<h1> חברותא  הערות</h1>
הרב יעקב שולביץ שליט"א
(1) כתבו <b>התוס'</b>, שיש חידוש במה שנשים כשרות לשחיטה, משום שבשאר עבודות הן פסולות, אפילו אם הן כהנות. וכתב ה<b>מנחת אברהם</b>, שמבואר בדברי התוס', שפסול נשים כהנות לעבודה, אינו מטעם פסול זר, שאם כן, אין חידוש בנשים שכשרות לשחיטה יותר מבזרים, אלא שהוא פסול מיוחד על נשים, הנלמד ממה שאמרה תורה "בני אהרן" ולא בנות אהרן, וכמבואר בקידושין [דף לו], ולזה חידשה המשנה, שאעפ"י כן כשרות לשחיטה. אולם <b>הרמב''ם</b> [הלכות ביאת מקדש, ט ה] כתב, שזר שעבד במקדש חייב מיתה, ואי זהו זר, כל שאינו מזרע אהרן הזכרים, שנאמר "בני אהרן" ולא בנות אהרן. ומבואר בדבריו, שכל מי שאינו מזרע אהרן הזכרים, הרי הוא כזר, ואם כן, פסול נשים הוא מדין זר. 
(2) וקא משמע לן התנא באמרו "הכל מעריכין", שאפילו קטן שהוא "מופלא הסמוך לאיש", והיינו שהוא בן י"ב שנים ויודע לשם מי מקדישין, הרי הוא יכול להתחייב בערכו הקצוב בתורה, או להתחייב בערכו של אדם אחר, בעל ערך גבוה יותר. 
(3) ואין כל חידוש בכך שהכל נודרין, אלא נקט לה משום דבעי למימר נמי "הכל נידרין". 
(4) במסכת מנחות נחלקו חכמים ורבי שמעון אם נשים חייבות בציצית, ויסוד המחלוקת הוא, האם חייבים בציצית גם בלילה או רק ביום. ולדעת רבי שמעון המצוה היא רק ביום, ולכן היא מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות הימנה. <b>הרמב''ם</b> [ג ט] פוסק כרבי שמעון וכן <b>הרא''ש</b> [סימן א] <b>ושו''ע</b> [יז ב]. ולענין אם רוצה ללבוש, פסק <b>הרמב''ם</b> שלא תברך לפי שאינה מצווה עליה. אבל <b>הרמ''א</b> [יז ב] כתב שיכולה לברך, והיא דעת <b>התוס'</b> בעירובין [צו א ד"ה דילמא] וראש השנה [לג א ד"ה הא], שכל מצוה שאשה פטורה, יכולה לברך. <b>ובתרגום יונתן בן עוזיאל</b> [דברים כב ה] תרגם הפסוק "לא יהיה כלי גבר על אשה", שלא תלבש טלית ותפילין. <b>והלבוש</b> [יז ב] פסק שלא תלבש אשה ציצית משום לאו זה. וה<b>רמ''א</b> כתב שיש בזה חשש יוהרא. אבל אם רוצה, תלבש ותברך. <b>ובעירובין</b> [צו א] אמרינן שמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים. והגמרא רוצה להוכיח מזה שתפילין אינה מצוה שהזמן גרמא ולכן לא מיחו בה. ודחינן, שלא מיחו בה משום שסוברים "נשים סומכות [על הקרבן] רשות. ומבואר, שיש סיבה למחות בנשים שלא יניחו תפילין. <b>והתוס'</b> שם ד"ה מיכל הביאו פסיקתא האומרת שמיחו בה חכמים. <b>והרמ''א</b> בהלכות תפילין [לח ג] חשש לדעה זו, ואוסר לאשה להניח תפילין. ולענין ציצית לאשה יהא תלוי בטעם למה יש למחות בידם. לפי <b>רש''י</b> בעירובין [שם] המחאה היא משום "בל תוסיף". אך ה<b>תוס'</b> חולקים, וסוברים שאין בזה משום בל תוסיף אלא הטעם הוא משום שצריך להיזהר בגוף נקי. ולתרגום יונתן דלעיל יש לאו של "לא יהיה כלי גבר על אשה". <b>והרמ''א</b> חשש רק לטעם של תוס', ולכן בציצית כתב לחוש משום יוהרא, אבל מותר לאשה ללבוש ציצית. וה<b>לבוש</b> חשש לתרגום יונתן. 
(5) כתבו <b>התוספות</b>: ואפילו [אם נאמר כי] יהא אסור לטמאות גופו באוכלין טמאים, כדדרשינן "והתקדשתם, והייתם קדושים", אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה, מכל מקום, יכול לטמאותן ולאוכלן בימי טומאתו. ובהגהות <b>מהר''י פיק</b> שבשולי הדף כתב ש"לא ידעתי מקומו". וציין בהגהות <b>מהר''ב מרנשבורג</b> את המקור <b>מתנא דבי אליהו רבה</b>, פרק ט"ז, "מכאן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה". <b>ורש''י במסכת בכורות</b> ל א, ד"ה הטהרות וכן <b>רבינו גרשום</b> שם, כתבו שהאיסור הוא מדרבנן. <b>והתוס' במסכת עבודה זרה</b> נו ב, בסוף ד"ה שמותר, הביאו בשם <b>רש''י</b> שהוא נקרא רשע, ועובר עבירה. <b>ורש''י ושאר ראשונים</b> ביארו, כיון שאוכל חולין בטהרה, אסור לו לטמאות, וקא משמע לן שבכל אופן מותר לשחוט. והקשה <b>הרמב''ן</b>, מה היתה ההוה אמינא לאסור לו לשחוט, והרי ראוי הוא לימי טומאתו, ומפרש הרמב"ן שהיה מקום לומר שאדם האוכל חולין בטהרת הקדש אסור לו לשחוט בטומאה כי יש משום הסח הדעת, שהוא פוסל בקדשים, ולכן היתה הוה אמינא לומר שגם חולין שנאכלים בטהרת הקדש נפסלים בהסח הדעת, וכיון ששחטו כשהוא טמא, הרי אף על פי שנזהר שלא לטמאות הבשר, הוי הסח הדעת, וקא משמע לן שלא נפסל, ומותר לאוכל חולין על טהרת הקדש. 
(6) א. מבואר כאן, שכלי שרת דינו ככל כלים לענין קבלת טומאה. וכתב ה<b>צל''ח</b> במסכת פסחים, בסוגיית רבי חנינא סגן הכהנים, [אות קלב] כי מה שכלי מקבל טומאה רק מאב הטומאה, היינו רק בכלי חול, אבל כלי שרת של קודש מקבל טומאה אפילו מראשון ושני לטומאה. והטעם, כיון שקבלת טומאת כלים בכלי חול היא מחמת היותו כלי, ואם היה גוש עץ או מתכת, לא היה מקבל טומאה, אבל כלי קדש, היות ונתרבה שאפילו עצים ולבונה מקבלים טומאה, ואפילו מראשון ושני לטומאה, הרי הוא הדין לגבי הכלי, שאין הוא גרוע מגוש עץ מחמת היותו כלי. ויסוד דבריו הוא, שהיות ונתרבו עצים ולבונה שמקבלים טומאה אע"ג שאינם ראויים לאכילת אדם, משום שחידשה בהם תורה שיש להם דין אוכל משום חיבת הקדש, הרי הוא הדין כל כלי שרת, שיקבל טומאה מדין חיבת הקדש, אף אם בהלכות חולין הוא אינו ראוי לקבל טומאה. ובספר <b>דובב מישרים</b>, הביא להקשות על דברי הצל"ח מכאן, שמבואר כי טמא שרץ האוחז בסכין, או טמא מת האוחז בקרומית של קנה, אינם מטמאים את הכלי, ומדוע, הרי כיון שהסכין הוא כלי שרת יש לו להיטמא משום חיבת הקודש, ובעקבות זאת לטמא את הבשר. אלא בהכרח שלא נאמר דין חיבת הקדש בכלי שרת. ובעיקר דבר זה, מדוע באמת לא נאמר דין חיבת הקדש בכלי שרת, הביא <b>הצל''ח בשם</b> <b>בנו הגאון ר' שמואל</b> שכתב, כי מה שמועילה חיבת הקדש בעצים ולבונה, הוא משום שהם עומדים לאכילת מזבח, אך בכלי שרת, שאינם עומדים לאכילת מזבח, לא נאמר בהם דין זה. ויעויין שם מה שהקשה על זה הצל"ח. ו<b>הגרי''ד</b> תירץ, עפ"י מה שאמר <b>הגרי''ז</b>, שדין חיבת הקדש התחדש אך ורק לגבי "פסול טומאה", שנתחדשה בקדשים הלכה של "חיבת הקודש", האומרת שהם <b>נפסלים</b> להקרבה מחמת טומאה הנוגעת בהם, ובזה נאמר שאף טומאת ראשון ושני פוסלים בקדש. אבל לגבי קבלת טומאה לקודש עצמו, לא נאמר שחיבת הקדש נותנת דין אוכל לעצים ולבונה להחשיב אותם עצמם בתורת <b>אוכלים טמאים</b>. ולכן כלי שרת, אעפ"י שיש לו קדושת הגוף, אבל מאחר ולא שייך בו "פסול טומאה" [וכל פסולו הוא רק אם הוא נטמא בעצמו], שהרי אינו בר הקרבה, ממילא לא שייך בו דין זה של חיבת הקדש. ב. כתב <b>הרשב''א</b>: האי דלא אוקמיה כגון דאיטמי [האדם על ידי נגיעה] בטמא מת [ונעשה הנוגע ראשון לטומאה, שאינו מטמא את הסכין], משום ד"טומאה פסיקתא" ניחא ליה למינקט [דהיינו טומאת שרץ], דלא איפשר למיהוי האי בשר טמא לעולם, מה שאין כן בטומאת מת, דאיפשר למיהוי ראשון או שני. והוסיף שם הרשב"א, שגירסתו של <b>ר''ח</b>, הגורס "<b>אילימא דאיטמי בטמא מת''</b> - ליתא! ונראה, שדחה הרשב"א את גירסת הר"ח, משום שקשה לו, היאך נטמא הסכין מאדם שנגע בטמא מת, והרי הוא ראשון לטומאה, והרי אין כלי נטמא אלא מאב הטומאה. אך בדעת הר"ח נראה לומר, שהוא סובר כי הכלל שאין כלי מקבל טומאה אלא מאב הטומאה ולא מראשון לטומאה, הוא משום שלעולם אין כלי נעשה שני לטומאה. אמנם כאן, כיון שכלי מתכת דינו להיות כיוצא בו בטומאת המת, הרי אף אם נגע הכלי באדם טמא מת, שהוא ראשון לטומאה, נטמא גם הכלי בכיוצא בו, בדרגת ראשון לטומאה. כך ביאר דעתו <b>בקובץ הערות למסכת יבמות</b> [יט ו]. ועיין <b>בחברותא למסכת אהלות בביאור על</b> <b>הר''ש</b> [פרק א משנה א], שמהגמרא במסכת פסחים יח א משמע, כי זה שאין כלי נטמא אלא מאב הטומאה, ולא מראשון לטומאה, הוא חסרון בכח הדבר המטמא, וכן משמע מדעת רבי יהודה [שם טז א], הסובר כי משקים שהם ראשון לטומאה מטמאים כלים, ורק אוכלים אינם מטמאים כלים. ומוכח שהחסרון הוא בדבר המטמא. 
(7) נחלקו רבותינו הראשונים האם הדין של חרב כחלל נאמר רק בכלי מתכות [עיין רש"י כאן], או שהוא נאמר לגבי כל הכלים. ו<b>בחברותא</b> <b>למסכת אהלות</b> [פרק א משנה א] מתבארים הדברים בהרחבה, הן בביאור על המשנה, והן בביאור על הר"ש. 
(8) ואם כי לא הוצרכנו לומר שהסכין היא אב הטומאה, שהרי גם אם הסכין היתה ראשון לטומאה היא היתה מטמאת את הבשר, אלא רבותא השמיענו, שאותו סכין הוא טמא אפילו בטומאה חמורה של אב הטומאה. 
(9) יש ראשונים שכתבו כי אין לשחוט בהמה שצריך אח"כ לברר השחיטה, שמא ישכחו לברר, ויאכלוה בלא בירור. ואפילו אם בדיעבד יהיה כשר בלא בירור. ולכן, לכתחלה, אין ליתן לו לשחוט. ואומרים האחרונים, שהגאונים חולקים בזה על הראשונים האומרים שיכולים לתת לאדם לשחוט ואפילו אם אין יודעים אם הוא מומחה לשחיטה, על סמך שאח"כ יבררו אם שחט טוב, משום דרוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם. ומשמע, דאע"ג שצריך לברר, כיון דבדיעבד אם לא בררו כשרה השחיטה כיון דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, שפיר יכול לשחוט אדם שצריך לברר את שחיטתו. וכתב בספר הערות מהגרי"ש אלישיב [כתב יד], שנראה לומר שאין כאן מחלוקת. כי הגאונים מדברים באופן שסומכים מדאורייתא על רוב, אלא שיש כלל דכל היכא דאיכא לברורי מבררינן, ואם לא ביררו סמכינן ארוב, שהוא היתר גמור. אבל כאן, ש"יוצא ונכנס" אינו היתר גמור, אלא סמכינן עליו בדיעבד, וכלשונו של התוס' "כל זמן שיכול לתקן" וכו', משמע שאינו משום בירור, אלא צריך לתקן. וכן ראיה מהפירוש הראשון של התוס', שאומר דבדיעבד פסול, משמע שאין יוצא ונכנס "מתיר", אלא בעינן שיאכל הכותי, ולכן חיישינן שמא ישכח ולא יאכילנו. 
(10) כתבו הראשונים [<b>רמב''ן</b>, <b>ורשב''א</b>, במסכת עבודה זרה סט א], שאין להתיר אלא במקרה שהגוי לא סגר את הדלת, שרק אז לא חיישינן שמא נגע ביין. אך אם ידוע לנו שהגוי סגר את הדלת, חיישינן שמא נגע, והיין אסור. 
(11) ואף על פי שפת כותי אסורה באכילה, היינו דוקא פת שהכותי לש ועושה בביתו, אבל עיסה שעושה הכותי בבית ישראל, מותרת. <b>תוס'</b> ד"ה מצת 
(12) ועיין <b>ברש''י</b> שהקשה, מה הרויחו אותם עבריינים בהחלפת חמצם בחמץ של נכרי, והרי השתא נמי אסור להם החמץ בהנאה, שהרי אם לא היו נותנים את חמצם לנכרי הוא לא היה נותן להם את חמצו ונמצא שהם נהנים מהחלפת החמץ, וממילא אסורים להנות ממנו. 
(13) מפשטות משמעות לשון <b>רש''י ותוס'</b> משמע שהותר לאליהו הנביא איסור גמור. וכתב בספר הערות של הגרי"ש אלישיב [כתב יד] שאין זה מסתבר, לפי שאינו מובן למה הוצרכו לזה<QM> וכי לא היו יכולים להביא לו בשר מותר<QM> ולכן צריך לומר כמו שמפרש <b>הריטב''א</b>, שודאי בבי טבחי דאחאב היו ביניהם גם שוחטים כשרים, כגון עובדיהו, אלא שלא היה ידוע מי הוא הכשר, והיה אסור ליטול משם בשר משום שרובם רשעים, וכדברי הכתוב "מושל מקשיב", וכו'. אבל כיון שנטלו על פי הדיבור, יש לסמוך שנטלו בשר כשר. 
(14) ובספר הערות של הגרי"ש אלישיב [כתב יד] הקשה, למה צריך עוד לסיוע<QM> וכתב, שנראה לומר, שודאי אין כאן כלל ראיה שיהושפט אכל משחיטתו של אחאב, כי למה לא נאמר שעשה יהושפט שחיטה מיוחדת, מכיון שאחאב היא מומר לע"ז. שהרי גם על מה שאמרו בגמרא "מושל מקשיב על דבר שקר", מקשה <b>רע''א</b>, מדאמרינן בסנהדרין, ראה הקב"ה דורו של צדקיהו, שהיה צדיק ודורו רשעים, וראה דורו של יהויקים שהיה הוא רשע ודורו צדיקים, אם כן, מנלן שאצל אחאב ויהושפט משרתיהם כמותם, והרי יש יוצאים מן הכלל! <QM> אלא ודאי, כוונת הגמרא "דאמר רב ענן וכו', שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה", היא רק לומר היכן מצינו, אבל בודאי אין כאן ראיה שיוכלו ללמוד ממנו הלכה. ולכן צריך לסיוע שיוכלו ללמוד ממנו הלכה. ואין להקשות, הרי אליהו הנביא היה יכול לראות ברוח הקדש אם הבשר כשר, כי אי אפשר לפסוק הלכה על פי רוח הקדש. 
(15) מקשה ה"<b>פנים מאירות</b>", כיון ששחיטתו של נכרי פסולה, האיך יכולים הכהנים להקריב קרבנו, שהרי להקרבה צריך שתהא שליחות של הכהן כלפי בעל הקרבן, "דהני כהני, שלוחי דידן ושלוחי דרחמנא", ואיך יכולים לעשות הכהנים לעשות שליחותו של גוי<QM> ויש לומר, שגוי המביא קרבן אינו נחשב כ"בעל הקרבן", שאין הקרבן מתייחס אחריו, לכן אין צריך שיהא הכהן שליח של הגוי, ולכן יכולים להקריב קרבנו. אבל ישראל מומר, שהוא נחשב בעל הקרבן, והקרבן מתייחס אליו, צריך הכהן להיות שלוחו. וכיון שהוא אינו יכול לשחוט, אין הכהן יכול לשחוט עבורו. [הובא בכתב יד של הגרי"ש]. 
(16) <b>תוס'</b> ד"ה מעם, פירשו שמדובר במומר לכל התורה חוץ מדם [ונקרא בלשון חז"ל מומר לאכול חלב וכללו בזה כל האיסורים, <b>מהר''ם</b>]. וסבר תנא קמא שהמומר לכל התורה חוץ מדם, אינו מביא קרבן אפילו על דם, ורבי שמעון מחייבו בדם, כיון ש"שב מידיעתו". אבל במומר לדבר אחד, לכולי עלמא מביא קרבן על שאר איסורים. <b>והחזו''א</b> [יו"ד ב ז] דן אם טעמו של תנא קמא לפטרו, משום שהחשוד לחלב החמור חשוד גם לדם הקל, ואין אדם מביא חטאת אלא אם הוא נזהר מעבירה זו [ורבי שמעון סבר שגם חשוד מביא כאשר שב מידיעתו, כל עוד אינו ידוע שעובר במזיד], או שאף אם ידוע שנזהר מדם בכל זאת הוא אינו ראוי להביא חטאת, כיון שהוא מומר לחלב, אין הכנעתו שלמה. עוד פירשו התוס', שנחלקו דוקא בחלב ודם כי בשניהם יש כרת, ונאמרו בלאו אחד, "כל חלב וכל דם לא תאכלו". ודעת תנא קמא שנחשב כמומר לאותו דבר, כי הטעם שאינו אוכל דם אינו מפני שנזהר מאיסורו, אלא שנפשו קצה מאכילתו, והמומר לאותו דבר אין מקבלים ממנו אפילו שנזהר משאר איסורים. ורבי שמעון סבר שאפילו מומר לאכול חלב, מביא קרבן על הדם [אף שלא היה שב מפני ידיעת האיסור, אלא כי קץ בו]. וביאר <b>החזו''א</b> [שם ס"ק י"ד] שהוקשה לתוס' מה נפקא מינה בין מומר לאיסור אחד או להרבה איסורים, והרי כל עוד אינו מומר לכל התורה, שהרי נזהר מדם, למה יחשב מומר לדם<QM> ועוד, ש"חלב" אינו כולל אלא את איסורי כרת, ולא את כל איסורי התורה, ואינו מומר לכל התורה. ולכן ביארו כתירוץ השני. ומבואר משני תירוצי תוס', שמחלוקתן היא אם נחשב מומר לדם או לא. ואין מחלוקתן אם מומר חייב כששב בידיעתו. וכן משמע ממה שצידדו לבאר קושית הגמרא שם שיש מקור מדברי רבי שמעון למה שמומר אינו מביא קרבן, ומשמע שלא נחלק בזה. אמנם עדיין צריך ביאור מנין לנו שנחלקו גם בגדר מומר. ובהכרח, שרב המנונא ביאר שלרבי שמעון אין נעשה מומר עד שיאכל בשאט נפש, וידוע שלא ישוב מידיעתו. אך אם אינו אוכל, אפילו שטעמו מפני שקץ בו, ואפילו מוכח שאינו נזהר אפילו מחלב חמור, אינו נעשה מומר. ובכך חלק עליו תנא קמא, וסבר ש"מעם הארץ" נלמד למעט גם מי שהוכח כי הוא מומר, אף שאינו עובר בפועל. 
(17) הקשו <b>התוס'</b>, למה הוצרך רבי שמעון ללמוד דין זה מקרא, והלא נפסל קרבנו משום "זבח רשעים תועבה"! <QM> ותירצו, שצריך ללמוד באופן שבזמן החטא לא היה שב מידיעתו, ואחר כך חזר בתשובה, שבכל זאת אינו יכול להביא קרבן על שגגה זו. <b>ובמשנה למלך</b> [פ"ג משגגות ה"ז ד"ה שור] הקשה, למה הקשו תוס' כך רק לרבי שמעון, והרי גם רבנן מודים בזה, שהרי גם הם הוצרכו להביא פסוק<QM> וכתב, שלפי מסקנת הגמרא במסכת הוריות מדובר באופן שאינו רשע לגבי אכילת דם שעליה מביא חטאתו, אלא מדובר באדם שהיה מומר רק לחלב ולא לדם, ולגבי אדם שכזה אינו נחשב הקרבן על הדם כ"זבח רשעים", וכיון שהפסוק נצרך לאופן זה, יתכן שלפי תנא קמא כן יוכל להביא קרבן אם עשה תשובה. <b>ובברכת כהן</b> כתב, שלפי תנא קמא היה פשוט לתוס' שיש נפקא מינה, כי "מעם הארץ" אמור על שעת החטא, ואף שחזר בתשובה אינו מביא. ורק ב"שב מידיעתו" הסתפקו אם הוא אמור על שעת החטא או רק על שעת הבאת הקרבן, והסיקו כי אף שב מידיעתו הוא דין בשעת החטא, ונפטר מקרבן אפילו אם שב ואינו זבח רשעים. ועיין <b>חזו''א</b> [סק"ח] שגם המומר לחלב בשעת הבאה אינו מביא על הדם, ולדעתו אי אפשר לתרץ כנ"ל. [ועיין <b>חזו''א</b> שם סקי"ד]. אמנם קושיית תוס' לכאורה תמוהה, כי למה הוצרכו להביא את הפסוק של "זבח רשעים תועבה" לפסול הקרבן<QM> והרי לדעת רבי שמעון לא היתה עבירתו בשגגה, כמבואר במסכת הוריות [ב א], שאם אינו "שב מידיעתו" הוא אינו נחשב בגדר "שוגג", ואם כן, דבר זה אינו תלוי במחלוקת רבי שמעון ורבנן לענין מומר שחטא ומביא קרבן. ובפשטות צריך לומר, שכוונת תוס' היא שמדובר כאן לגבי מומר שאכל בשוגג, ולכן הוא נחשב "שוגג", וכל פטורו הוא רק משום מומר. והסיקו שגם באופן זה אינו מביא אף כשעשה תשובה. אך <b>במשנה למלך</b> דקדק מדברי <b>הרמב''ם</b> שלפיו מומר שהיה רגיל בעבירה, ועשאה בשגגה, אם חזר בו, כן מקבלים ממנו קרבן. ובהכרח שהוא הבין שלדעת הרמב"ם שהמיעוט של "שב מידיעתו" האמור כאן הוא גדר בידיעת החטא, שרק אם שב מחטאו מפני הידיעה חייב קרבן, ולא אם הוא יודע את האיסור ושכח היכן הוא, או שטעה להתיר מפני הוראת בי"ד, שבאופן זה אין זו שגגה המחייבת קרבן כי אין לו חסרון בידיעת החטא, ואין ידיעתו גורמת שישוב, אלא סיבה צדדית היא הגורמת לחטאו, ובהסרתה ישוב. 
(18) בהערות <b>מהגרי''ש אלישיב</b> [כתב יד] פירש שאם הבהמה אוכלת הטבל הבעלים עוברים איסור [כנראה, בהנאה של כילוי], וסיבבו מן השמים שחמורו של רבי פנחס בן יאיר לא יאכל טבל, כדי שלא להכשיל את בעליו. 
(19) שיטת רבי מאיר נאמרה <b>ביבמות קיט א</b>: קטן וקטנה אינם חולצים ואינם מייבמין. קטן אינו חולץ ומייבם, שמא ימצא סריס לכשיגדל, ונמצא שאינו ראוי לייבום. קטנה אינה חולצת ומייבמת, שמא תימצא איילונית. ועל אף שסריס ואיילונית מיעוט הם, בכל אופן חושש רבי מאיר למיעוט זה. ומשמע שחשש זה למיעוט, נאמר כלפי איסורים דאורייתא. וכמו איסור אשת אח, הקיים ביבם ויבמה קטנים. ובמסכת <b>עבודה זרה</b> [לד א] דן <b>רעק''א</b> שיתכן לומר שלא חשש רבי מאיר למיעוט אלא רק באיסורין דאורייתא, ולא בדרבנן. 
(20) וקשה, הרי אין זה "פשטיה דקרא"! <QM> ויש לומר, שהכונה לומר, <b>איך פירש ההוא סבא</b> כשאמרו לרבי שמעון בן אלעזר, מה כוונתו היתה<QM> ופירש, שלא יקח היין אע"ג שרבו אמר לו ליקח. ואם אינו יכול לעמוד בזה שלא לבייש את רבו, יפרוש הימנו וילך לרב אחר. הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד]. 
(21) כן פירש <b>רש''י</b>. <b>וברמב''ן</b> מבואר דבימי רבן גמליאל ורבי מאיר, רק מיעוט הכותים עבדו עבודה זרה. ואינהו דגזרו בהם, לשיטתם אזלו דחיישינן למיעוטא. וכיון דלאו הלכתא הכי, לא קבלו גזירתם. אבל בימי רבי אמי ורבי אסי נתקלקלו רובם או כולם, לפיכך גזרו עליהם ונתקבלה הגזירה. 
(22) דיירים שיש להם חצר משותפת, וכן בני מבוי משותף, אין להם רשות לטלטל בשבת בחצר או במבוי אלא אם יעשו עירובי חצרות ושיתופי מבואות. וטעמו של דבר, שגזרו חכמים שלא לטלטל ברשות היחיד המשותפת לכמה דיירים, שמא יבואו לטעות ולטלטל גם ברשות הרבים. והתירו חכמים לטלטל במקום שעושים היכר כאילו כל הדיירים הם דיירים של רשות אחת, על ידי שמשתתפים כולם בפת ומניחים אותה ברשותו של אחד הדיירים, שאז נראה כאילו כל הדיירים הם דיירים של אותה הרשות, ואינם דיירים ברשויות חלוקות. ובכך נחשב כל המבוי או כל החצר לרשות אחת המותרת בטלטול. ואם שכח אחד מבני החצר להשתתף בעירוב, הרי הוא אוסר את כל בני החצר או המבוי בטלטול, מחמת רשותו הנפרדת. אך יש להם תקנה, על ידי ש"יבטל" את רשותו הפרטית או יתן להם את רשותו באמירה בעלמא. אבל גוי הדר במבוי וחולק רשות לעצמו, שאוסר נמי את כל בני המבוי בטלטול, לא מהניא ביה "ביטול רשותו", אלא בעינן שישכיר להם את רשותו בשכירות גמורה. ותקנו חכמים כן, בכדי שלא ידור ישראל עם גוי וילמד ממעשיו. ואף לדין זה גזרו רבי אמי ורבי אסי בכותי - שיהיה דינו כעובד כוכבים, דלא מהני ביה ביטול ונתינת רשות אלא צריכים לשכור ממנו את רשותו. 
(23) לגבי עובד עבודה זרה לא בעינן בפרהסיא. והטעם, שלגבי העובד עבודה זרה אין חילוק אם עושה זאת בצנעא או בפרהסיא, כי אמנם בפרהסיא יש בזה משום חילול השם, אבל אין בכך תוספת בגוף העבירה. אבל לגבי שבת נאמר "ושמרו בני ישראל את השבת. ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם", והמחלל שבת בצינעא בתוך ביתו אמנם עובר על איסורים דאורייתא אבל עדיין האות קיים. אבל אם מחלל את השבת בפרהסיא, עקר בכך את האות. <b>הערות</b> <b>מהגרי''ש אלישיב</b> [כתב יד] 
(24) <b>הנתיבות</b> אומר שהעובר עבירה דרבנן בשוגג אין עליו שום עונש. ונחלקו עליו האחרונים, וגם מכאן משמע שלא כדבריו, דמשמע שיש איסור דרבנן גם בשוגג. הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד]. 
(25) לכך הוי בכלל גזירת דמאי, דחשיב בעין ולא כתערובת [עיין <b>חתם סופר</b>]. מה שאין כן כשהתערב יין במורייס או בביצים, לאו עיקר הוא. 
(26) מעשר את העיסה לפני שנותן לה בכדי שלא יכשילנה בטבל, אם תטלנה לעצמה. 
(27) במסכת פסחים נא א ובמסכת מגילה ה ב, שנינו שדברים המותרים שנהגו בהם איסור, אסור להתירם. הקשו <b>התוס'</b> שם, הרי בבית שאן נהגו איסור עד זמנו של רבי מאיר, ואיך התיר רבי על סמך מעשהו של רבי מאיר. ותירצו שם התוס', שהכלל הזה נאמר רק כאשר הנוהגים באיסור נוהגים בו מתוך ידיעה שהנהגה זו אינה לפי הדין אלא היא חומרא שלהם, ולכן אסור לנהוג שם בהיתר. אך אם היתה ההנהגה מכח טעות, מותר לנהוג שם בהיתר, ולהעמידם על טעותם. 
(28) <b>רש''י</b>. וקשה, וכי מטעם זה ישאירו מכשול לכלל ישראל שעובדים לו! <QM> ונראה לפרש כוונת רש"י, שמן השמים עשו שהראשונים לא אבדו את נחש הנחשת לפי שסברו כי אסור לאבדו כיון שמשה רבינו עשאו על פי הדבור, ולא נאמר על זה "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא". ובא חזקיהו המלך ודרש, שאף את זה צריך לאבד, שמן השמים הניחו לו אבותיו מקום להתגדר בו. וכמו כן, אע"ג שסברו אבותיו של רבי שיש לעשר פירות של בית שאן מן השמים, הניחו לו אבותיו מקום להתגדר בו, ולפטור את בית שאן מתרו"מ. הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד]. ועוד נראה לבאר שהשאירו את ההיתר לדורות הבאים משום שהעריכו שלא יתקבל ההיתר בימיהם. ויתכן שרבי התיר את בית שאן משום שסבר שכיבוש החשמונאים אין לו דין כיבוש כיון שלא היו ממלכי בית דוד. [הרב יהודה גרטנר]. 
(29) עוד פירש <b>רש''י</b> - אין מגביהין ומסלקין אותו מדבריו. 
(30) ולפירוש שני <b>ברש''י</b> לעיל, לשון הגבהה הוא. 
(31) ומיהו, קדושה שניה לא בטלה אף לעתיד לבא, בחרבן הבית השני, כדדרשינן מקרא ד"והביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך, וירשתה". ראשונה ושניה יש להם, שבטלה ירושה ראשונה, ושניה באה תחתיה. אבל ירושה שלישית אין להם, משום שהשניה לא פסקה. 
(32) <b>רש''י</b> מבאר שמדובר בטבל ודאי, ולכן אין ראיה מכאן שגם בדמאי צריך להפריש מן המוקף. אבל רבינו תם מעמיד שמדובר בדמאי, ומשמע מכאן שדמאי אסור להפריש שלא מן המוקף. וזה הוא דבר הנוגע למעשה, כאשר קונים פירות עם הכשר, ומעשרים אותם כדי לצאת מידי חשש, אם אפשר לעשרם שלא מן המוקף, כי אפשר שיש להם דין של דמאי. <b>והגר''א</b> כתב דסוגיין מיירי בטבל ודאי, כרש"י. וראיה, מדאמר עליו שלא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף. אבל <b>הר''ש והרא''ש</b> סוברים שאסור להפריש דמאי שלא מן המוקף. והסוברים להדיא שמותר הם <b>המאירי בנדה</b>, <b>שיטה לא נודע למי</b> בקידושין, והגר"א. הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד]. 
(33) וצריך לומר שאותו הירק היה דמאי. דאילו בטבל ודאי לא מהני בכהאי גוונא. <b>תוספות</b>. ואף במחשבה גרידא מהני. <b>רש''י</b> מנחות נה א. 
(34) שרו של ים השיב לו כך. אי נמי, רבי פנחס לעצמו חישב את כל השקלא וטריא הזו. <b>תוס'</b>. 
(35) ביאור תשובתו של רבי פנחס בו יאיר הוא, שטען כך: הספק שלי אם אעשה או לא אעשה, תלוי בכח בחירתי. ולכך עדיף ספק עשיה שלי על ודאי עשיה שלך. שהעשיה שלך אינה מכח בחירה, אלא משום שכך נגזר עליך שתעשה. ומה שנגזר עליך יכול ליבטל על ידי שאגזור עליך להיפך, ואז ודאי לא תעשה! וכמאמר החכם "ההכרח לא ישובח ולא יגונה", לפיכך עדיף ספק שלי, לפי שתלוי בבחירתי, כדאמרינן "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". <b>מהרש'' א</b>. 
(36) מקשה <b>המהרש''א</b> אמאי לא יועיל גבי החמור נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר. ודבריו תמוהין, שהרי החמור אינו בעלים לעשרן, ועוד הרי בהמה הוא ואינו יכול לעשר ולא חל מעשרותיו בשום פנים. וכתב ה"<b>אגרות</b> <b>משה</b>", דמצוה למחוק קטע זה של המהרש"א, דודאי לא כתבו לקושיא זו מעולם, ותלמיד טועה הכניסו. הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד]. 
(37) וליכא למימר שהיה טבל והבהמה ידעה מכך, ובודאי טבל נאסרה, דהרי לבהמה גופה ליכא איסור אכילה, אלא שאין הקדוש ברוך הוא מביא לבעליה תקלה על ידה, וכיון דלרבי פנחס היה הטבל ספק, היה לה לאכול. <b>מהרש'' א</b>. 
(38) אבל טבל ודאי אסור בכל אלו, שכל הנאה של כילוי אסורה בו. 
(39) ופירושו: "אל תלחם", כלומר "אל תסעוד", שלחם לשון סעודה הוא. ו"כמו שער בנפשו", כאילו אתה פותח שער בנפשו כשתאכל אצלו. ויש אומרים לשון מרירות הוא. כמו "כתאנים השוערים". לשון שערוריה [<b>רש''י ירמיה</b>]. כלומר, שאתה מצערו בכך. ואפילו הכי קרי להו "קדושים" שסוף סוף נותן מפני הבושה. <b>תוס'</b>. 
(40) וכן אסור למכרם לגויים, מפני שאין מוכרים להם בהמה גסה. <b>רש''י</b>. ומקשים על רש"י, דהא איתא במסכת עבודה זרה שעל ידי סרסור מותר למכור בהמה גסה לגוי, כי הא דאסור למכור בהמה גסה לגוי הוא משום שמא ימכור לו בערב שבת סמוך לשבת, וירצה הגוי לנסותו, ויהיה כבר שבת ויהיה עליו משא, ותשמע הבהמה קולו של המוכר הישראל שמכירו, ותלך מחמתו, ונמצא מחמר בשבת. אבל כשהסרסור מטפל במכירתו, אין חשש זה. ומתרץ הגאון <b>ר' יהושע לייב דיסקין</b>, דתנן בע"ז שם שאסור להעמיד בהמה בפונדק של גויים משום שחשודים על הרביעה, ומקשה הגמרא אם כן, איך מוכרים להם בהמה, הא יש בזה משום לפני עור שמכשילם ברביעה, ומשני, שאינם רובעים בהמת עצמם, משום שבהמה שנרבעה אינה יכולה להתעבר עוד, ומשום הפסד ממונם אינם רובעים. ולכן, כאן שמדובר בפרדות שאינן יולדות, הרי חזר החשד ונמצא שאסור למכור אלו כלל לגוי, ואף ע"י סרסור דליכא משום נסיוני ומחמר בשבת, גם אסור, כי כאן אסור משום לפני עור מצד רביעה. הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד]. 
(41) וליתא בזה משום "בל תשחית" מאחר שעדיין יהיו ראויות לדישה. 
(42) <b>הירושלמי</b> אומר שהיה עמוד אש ביניהם, ועל כך בכה רבי, שאם בעולם הזה הוא אינו יכול להיות במחיצתו של רבי פנחס בן יאיר, כל שכן בעולם הבא. 
(43) כדכתיב "אשר מצא את היימים במדבר" ובתרגום יונתן "כודנייתא". 
(44) עיין <b>חינוך</b> מצוה סב, <b>ויד רמה</b> סנהדרין סז ב. 
(45) "שחין" פירושו - פצע שאירע לאדם מחמת מכה, או פצע שאירע מאליו, ונפשט העור מחמת המכה, ו"מכוה" פירושו - כויה שאירעה לאדם מחמת האש, ונפשט העור מחמת הכויה. והדין שלהם הוא, שאם הופיע שם נגע בזמן שהפצע פתוח, אינם מטמאים, ואם הופיע הנגע לאחר שכבר נקרם העור כקליפת השום, והתחיל הפצע להגליד, הרי הם מטמאים בטומאת שחין ומכוה. 
(46) <b>התוספות</b> הקשו על הלשון "מטמאים" בשבוע אחד, והרי המשנה היתה צריכה לומר להיפך, "הרי הם נטהרים בשבוע אחד", כי המשנה באה לחדש, שאם בסוף שבוע ראשון לא נולדו לו סימני טומאה, הרי הוא טהור, ואינו צריך עוד הסגר<QM> ותירצו, שהתנא נקט "מטמאים" לומר, שהם מטמאים אחרי שבוע באחד משני סימנים, באם נולד לו שער לבן, ובאם פשה הנגע. ומלשון זה אכן משמע, שאם לא נולד לו שער לבן ולא פשה הנגע שהוא טהור, ואינו צריך עוד הסגר, אך המשנה לא דיברה על זה להדיא. 
(47) נסתפק ה<b>מי נפתוח</b> [פרפר ל, ה], האם השבוע של השחין, דינו כמו שבוע ראשון של נגעי עור בשר, או שמא, דינו כמו שבוע שני של נגעי עור בשר. ונפקא מינה בזה יתכן לדעת <b>רש''י</b> [ויקרא יג ו], הסובר שנגע אשר עומד בעיניו שני שבועות, הרי הוא מוחלט, על אף שלא פשה הנגע. ולשיטה זו יש מקום להסתפק מה הדין בשחין, שאם דינו כשבוע ראשון, הרי בסוף שבוע ראשון אין דין להחליט אותו, וכיון שאינו צריך עוד הסגר, יפטור אותו הכהן מיד, אך אם דינו כמו שבוע שני, גם בשחין צריך לטמאות כאשר עמד הנגע בעיניו. וראה שם שכתב עוד אופנים שיש נפקא מינה בחקירה זו. ובאמת, <b>רש''י</b> [ד"ה מטמאים] כתב להדיא, שאם עמד בעיניו בסוף שבוע, הרי הוא טהור, ואם כן מבואר שדינו כשבוע 
(48) <b>התוספות</b> הקשו, לפי דעת רבי יוסי הסובר שחמי טבריה נחשבים לתולדת האור [לגבי איסור רחיצה בחמין בשבת], משום שהמים מתחממים על ידי שחולפים על פני הגהנום, אם כן, כאשר נכוה בגפת הרי זה צריך להחשב למכוה ולא לשחין<QM> ותירצו, שלגבי מכוה צריך שיתחמם על ידי אור שעשאו אדם, ואור של גהנום נחשב לאור שבידי שמים. וראה <b>בתוספות אנשי שם</b>. 
(49) וכתב ה<b>תוספות יום טוב</b>, שהמשנה כאן נקטה רק אופנים שהתרבו בתורת כהנים שהם בכלל שחין ומכוה, אך את עיקר המושג "שחין", שהוא פצע שעלה מאליו, וכן את עיקר המושג "מכוה", שהוא כאשר נכוה מהאור עצמו, לא כתבה המשנה. 
(50) <b>וברבינו גרשום</b> מבואר שהוא פסולת ברזל. 
(51) ודוקא סכין גדול שגם צולים בה את הבשר באש צריכה ליבון. אבל סכין של שחיטה בלבד סגי לה בהגעלה ברותחין. <b>תוס'</b>. 
(52) אבל יותר מכך אינו בולע אלא על ידי בישול. ועל מה שאמרה הגמרא "בית השחיטה רותח הוא", מקשה <b>הרשב''א</b>, הרי המציאות שאנו רואין היא שבית השחיטה אין בו אפילו חום שהיד סולדת בו! <QM> ועוד, הרי כלי שני אינו בולע אפילו כאשר היד סולדת בו. ולכן אומר הרשב"א, דקים להו לחז"ל שהשחיטה יוצרת כח לבית השחיטה לבלוע עם חמימותו, אבל לא משום החום בלבד. ומפרש הרשב"א דהא דבעי קליפה הוא משום שאין בית השחיטה מבליע אלא רק כדי קליפה. ועוד מפרש, דאפשר שמבליע בכולו, ומה שאינו אוסר את כולו הוא משום שיש בבהמה ששים נגד הסכין. אבל גם אם נבלע בכולו, אם יודעים המקום שנגע בו האיסור, צריך לקלוף אותו. וכתב בספר הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד] שלגבי בישול בשבת וכדומה, לא ברור כמה מעלות חום הוא חום שיד סולדת בו. ויש מי שרצה לשער לפי חום בית השחיטה, כמו שנאמר כאן שבית השחיטה רותח הוא, והבין ש"רותח" הכוונה היא למידת חום שמרתיחה גם לגבי בישול בשבת וכדומה. אמנם לפי מה שפירש כאן הרשב"א שאינו משום חום לבד, אין זה נכון כלל להשוותו לענין בישול בשבת. 
(53) וכל הנידון הכא הוא רק לענין דיעבד, לאחר שכבר שחט בסכין עובדי כוכבים. אבל לכתחלה לכולי עלמא לא ישחוט בה, דכיון דהוי איסור דאורייתא יש להחמיר בו. <b>רש''י</b>. ובטעמא דמילתא כתב <b>הרא''ש</b>, שהוא משום דחיישינן שמא ישכח לאחר השחיטה לקלוף את בית השחיטה. 
(54) ואית ליה דבית השחיטה רותח הוא, או דמשום דוחקא דסכינא בלעה. <b>רשב''א</b>. 
(55) כן הוא <b>ברש''י</b>. 
(56) ודוקא בכהאי גוונא, דבסכין דהיתרא ששחטו בה טרפה מיירי, ולא בלע מהטרפה שהרי לא היתה כאן רתיחה ממש, דסכין קשה הוא לבלוע. אבל לעיל גבי סכין של עובדי כוכבים שבלוע בה איסור ושחטו בה בהמה, הלכתא כרב ד"קולף". משום דבית השחיטה שהוא רך לבלוע, סגי ליה בחום של בית השחיטה שיבלע מהסכין. הלכך לא סגי ליה בהדחה אלא קולפו. <b>רש''י</b>. 
(57) אבל מצד מה דבלעה הסכין דם לא קשיא. משום שהסכין דבר קשה הוא, ואין בולע אלא שמנונית ולא דם. <b>רש''י</b>. 
(58) ומיירי מיד לאחר ניתוח הבשר שעדיין הוא חם. אבל לאחר שנצטנן אין לחוש שיזוב החלב. כדכתיב "וישימו החלבים על החזות". <b>תוס'</b> 
(59) והוא אותו קרום שאנו נוטלים מן הכסלים, שהוא עצמו אסור משום שהחלב נבלע בו, אבל אין נבלע כל כך שיהא זב לבשר שתחתיו. <b>רש''י</b>. 
(60) מכאן מקשה <b>ר''ת על רבינו אליהו</b> הסובר שצריך לקשור בכל יום על ראשו תפילין של ראש, כי אע"ג דכתיב "וקשרתם לאות על ידך", סובר רבינו אליהו דקאי אף אתפילין של ראש. ומקשה ר"ת עליו, דהכא משמע שאין הכל בקיאין בקשר זה, ולדעת רבינו אליהו הרי כל אחד קושר כן לעצמו בכל יום. ועוד מקשה ר"ת מהא דאיתא בעירובין, שהמוצא תפילין בשדה בשבת, לובשם, ומכניסם לעיר. דאע"ג דשבת לאן זמן תפילין, מכל מקום, תכשיט הוא. אך אם אין קשר בתפילין של ראש, אינו יכול להכניסם, שהרי אסור לעשות קשר בשבת. ומקשה ר"ת לדעת רבינו אליהו שקושרים ומתירים בכל יום, הרי אינו קשר של קיימא, ושפיר יכול לקשור בשבת. וכתב בספר הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד] שיש לתרץ, כיון שאמרה תורה "וקשרתם", הרי רחמנא אחשביה לקשר זה, ואסור לעשות קשר כזה בשבת. ועוד יש לתרץ, לפי הבית מאיר, המקשה למה אינו יכול לקשור התפילין שמוצא בשדה על מנת להתירו באותו יום, ולא הוי קשר של קיימא, וכן לקשור ציצית על מנת להתירם למוצ"ש. ובפשטות יש לומר, שכרגיל היה עומד שכזה להיות קשר של קיימא, ורק משום איסור שבת הוא רוצה להתירו לאחר מכן, כדי שלא יהיה לו שם קשר של קיימא, וזה אינו מועיל כלום, אלא הוי קשר של קיימא. וגם כאן, כיון שהקשר מצד עצמו הוא של קיימא, אלא משום שצריך למחר לקשרו עוד פעם, לכן מתירו, אינו מאבד שם קשר של קיימא. ואין להקשות, שיקשור את התפילין בעניבה, כי בעניבה אין זה תכשיט דתפילין, ואסור. והאבנ"ז חידש שהשואל תפילין מחבירו אינו יכול לשנות מדת הקשר, כי אם ישנה אותה לפי מידתו, הוי קשר שאינו של קיימא, ולא יצא ידי מצות וקשרתם. אך לפי מה שנתבאר אין צריך לחוש לזה למעשה, כי היות וקושרו לפי מדתו כדי לקיים מצות תפילין הרי הוא מחשיב את הקשר הזה, ונחשב שפיר קשירה כדין. ור"ת שהקשה על רבינו אליהו, הקשה מצד קשר שאינו של קיימא בשבת, שצריך מציאות של קשר קיים, אך לגבי "וקשרתם", סגי באחשביה. 
(61) כדי שיהיה נראה בתפילין שם שד"י. שי"ן חקוקה על הבית בתפילין של ראש, והרצועה הקטנה כפולה ותלויה כעין יו"ד בקשר של יד, והקשר של ראש עשוי כעין דלי"ת. 
(62) כן מבואר <b>ברש''י</b>. <b>והרא''ש</b> פליג ומפרש דהני אין צריך ליודעם כי ימצא בכל מקום הרבה תפילין וציצית לקנותם. וכן ברכת חתנים ימצאו בכל מקום הרבה שיודעים לברך. וכן משמע <b>מתוס'</b>. 
(63) <b>רש''י</b>. אבל <b>תוס'</b> פירשו ד"עיקור" היינו ששוחט בסכין פגומה, והוי חניקה ולא שחיטה. <b>ובהלכות גדולות</b> פירש ד"עיקור" היינו שנעקר הסימן ונשמט חוץ למקומו, ושם שחטו. 
(64) <b>ובתשובות הרא''ש</b> כתב דאף צריך לבדוק שנשחטו במקום הראוי. <b>והבית יוסף</b> סימן כ"ה פקפק בזה. 
(65) היום המנהג שנותנין לכל שוחט כתב קבלה, ובזה מתקיים "ביקור חכם". הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד] מוכח מכאן שצריך לבדוק הסכין אחר השחיטה, שאם ימצא בו פגימה תהיה שחיטתו פסולה, דמספקינן אם בעור נפגם או במפרקת נפגמה. אבל יש נפקא מינה בין ביקור סימנים לביקור חכם את הסכין, דבדיעבד אם לא בדק הסימנים אחר השחיטה, שחיטתו פסולה. אך אם לא בדק החכם או השוחט את הסכין אחר השחיטה, היא כשרה. 
(66) ולא שאיסורה איסור טריפה, שהרי מה ענין טריפה לכאן, והרי כל הנידון הוא אם הבהמה נשחטה כראוי. אלא ודאי איסור נבילה הוא. וקרי לה טריפה כדי לומר שהיא כטריפה בכך שאינה מטמאה במשא. <b>תבואות שור</b> סימן כ"ה סעיף ג. 
(67) <b>התוס'</b>, <b>הרשב''א ועוד ראשונים</b> סוברים שהאיסור לאכול אם לא בדק הסימנים אינו אלא מדרבנן, כי מדאורייתא סמכינן על הרוב, והרוב שוחטים רוב סימנים. ולפי זה ניחא יותר המחלוקת אם גזרו רבנן טומאה, כי מן התורה כשרה וטהורה היא, ופשוט הוא שלא הוצרכו לגזור טומאה. ואילו מי שסובר שהיא מטמאא הוא משום "דאי לא גזרי טומאה, לא קיימא הא". 
(68) <b>רש''י</b>. אבל <b>התוס' בביצה</b> כה א תמהו על זה, דהא איסור אבר מן החי ודאי פקע כבר. ופירשו ד"חזקת איסור" היינו איסור של "אינו זבוח". דרחמנא אמר "תזבח ואכלת". והוא איסור כולל לאבר מן החי ולנבילה, מלבד האיסור הפרטי שיש לכל אחד מהם. ובשיטת רש"י מבואר, דאית ליה דמחזיקין מאיסור לאיסור. 
(69) ומדברי <b>תוס'</b> לקמן יב א נראה דההיתר הוא מצד רוב בהמות כשירות, ולא מצד חזקה. <b>קהלות יעקב</b>. 
(70) להלכה נקטינן שהאוכלה לוקה, ומכל מקום אינו מטמא כנבילה. דסברינן שמתחלקות החזקות אף על גב שסותרות, שמצד אחד מעמידים את הבהמה בחזקת איסור אכילה, ומצד שני מעמידים אותה בחזקת טהרה. ועיין <b>רעק''א</b> שדן אם חלב של בהמה זו שנמצא במעיה, מותר בשתיה, שהרי הבשר אסור משום שהיה עליו חזקת איסור, אבל החלב שבחייה היה לו חזקת היתר, ממשיך להיות בחזקתו. ואע"ג שהחזקות סותרות, הרי כבר נתבאר שאפשר ללכת אחר כל חזקה בפני עצמה, לגבי כל דבר שדנים עליו. ומביא <b>מהש''ך</b>, שבעוף אם לא בדקו הסימנים, הביצים מותרות, כי איסור של ביצת נבילה אינו אלא איסור דרבנן, שהרי אין נוצרת הביצה לאחר מיתה, וכיון שאינו אלא מדרבנן לכך מעמידים הביצים בחזקת היתר. וגם לגבי חלב, כיון שחלב נבילה אינו אלא איסור דרבנן, נעמיד החלב בחזקת היתר. 
(71) אבל תנא דמתניתא סבר שאף דלענין טומאה אין לה חזקה, כיון שלענין איסור תלינן שלא נשחטה, בהכרח שאף לענין טומאה יש לתלות כן. שלדעתו אי אפשר לחלק ביניהם. דאי לא נימא הכי יהיו תרתי דסתרי. <b>חידושי רבי עקיבא</b> <b>איגר</b> ליורה דיעה סימן כ"ה. 
(72) ומכל מקום, צריך לבדוק הריאה מסירכות, כיון שהן מצויות. <b>ואם נאבדה הריאה</b>, כתב רש"י בשם רבותיו שהבהמה אסורה, כיון שלא בדקו הריאה. ונחלק עליהם רש"י, מהטעם שהרי אתמול שתינו את חלבה בלא בדיקת הריאה, שהחזקנוה בחזקת היתר, ואיך נטריפנה עכשיו. וכך נפסק להלכה. 
(73) <b>הראשונים</b> [רבינו יונה והרשב"א והר"ן], סוברים כי זה דתלינן בזאב, משום שמצוי הוא שכשנוטל בני מעיים הוא נוקב אותם. וכיון שיותר מסתבר להיתר, לכן מעמידים את הבהמה בחזקת היתר. אבל אם יש סברא גם לאיסור, ושני הצדדים שוים הן לאיסור והן להיתר, אזי מחמירים. 
(74) ולא דפליג רבא על דין חזקה, אלא כל שנולד הספק על ידי מעשה בטלה החזקה. <b>רשב'' א</b>. 
(75) ואביי סבירא ליה, דהלכתא גמירא מסוטה אתא לטמאות ברשות היחיד, אבל לטהר ספק ברשות הרבים מעיקר הדין הוא, ולאו מגזירת הכתוב. <b>רשב''א</b>. 
(76) וכל שכן שנפסלו המים מקידוש באפר פרה, דהא כל מעשי פרה אדומה במעלות טהרת הקודש הם נעשים. ד"חטאת קרייה רחמנא". 
(77) ומקצת המים שמקיאים אינם מתבטלים ברוב המים הכשרים, וכמו הדין במצה שנעשית שלא לשמה שהתערבה במצות שנעשו לשם מצת מצוה, שאינה יכולה להתבטל ולקבל דין של מצה לשמה כשמתערבת במצות אחרות שנאפו לשמה, וכמבואר באחרונים שביטול ברוב רק "מוריד דינים" ואינו "נותן דינים", ולכן אין המים שהקיאו יכולים לקבל שם מים חיים, כשמתבטלים ברוב המים החיים. 
(78) [ועוד יבואר לקמן, דאמרינן כן משום דאיתרע לחזקה]. 
(79) כלומר, שודאי יש סיבה שתדבק החציצה לאחר הטבילה, כיון דנתעסק לאחר הטבילה באותו המין, ואילו החשש שנדבק קודם טבילה הוא רק ספק. <b>תוס'</b>. 
(80) והא כמו דבסכין תלינן בודאי פגם דעצם, כמו כן בספק שהה, יש לתלות בסתמא ששוחט כדרך השוחטין, שאין משהין ודורסין. <b>תוס'</b>. 
(81) דהא גם בזה אית לן למימר "אין ספק מוציא מידי ודאי". משום שלומר שנפגמה בעצם מפרקת של בהמה אחרונה, הוא יותר קרוב לודאי, מלומר שנפגמה בעצם המפרקת של הראשונה. לפי שבבהמות ראשונות רגיל להזהר שלא לדחוק את הסכין בכח על המפרקת, כיון שעדיין צריך לשחוט את האחרות. אבל באחרונה לא חייש. <b>תוס'</b>. 
(82) וסבירא לן השתא דהשוחט בהמות רבות ונמצאת הסכין פגומה, הרי אף לרב חסדא לא תלינן בעצם מפרקת של אחרונה בדוקא, אלא חיישינן שמא נפגמה בעצם מפרקת דראשונה. ואף על גב דמשנינן דרב כהנא אית ליה כרב חסדא - דיחויא בעלמא הוא. אבל אליבא דאמת, ודאי רב כהנא כרב הונא סבירא ליה למיפסל נמי בקמייתא. דהא מסקינן לעיל דהלכתא כרב הונא, [היכא דלא שיבר בה עצמות] ולא תלינן כלל בעצם מפרקת. <b>רש''י</b>. 
(83) <b>רש''י</b> כתב שמקור הדין הוא מדברי הכתוב [דברים יב] "וזבחת מבקרך ומצאנך". וכן כתיב "ושחט את בן הבקר", ומוכח שעל ידי שחיטת הבעלים אוכלים הכהנים, ולא הזקיקו הכתוב להעמיד שני עדים בדבר. שלא הצריכה תורה עדות של שני עדים אלא בממון או במיתת בית דין או בעריות, שלומדים בגזירה שוה "דבר דבר" מממון. ובתוס' גיטין ב ב כתבו שלומדים את הדין שעד אחד נאמן באיסורין מנדה, דכתיב בה "וספרה לה שבעת ימים". ודרשינן וספרה "לה", לעצמה. שנאמנת על כך. 
(84) יש לעיין, איך ילפינן מכאן שאינו צריך לפרוץ חלונות, ולהראות לכהן את הנגע על ידי אור היום, הרי יתכן שכוונת התורה לומר שאור הנר אינו כשר לראיית נגעים, אך כאשר פורץ חלון הרי הוא רואה את הנגע לאור היום<QM> ומחמת קושיא זו הבין <b>הרש''ש</b>, שאור הנר כשר לראיית נגעים, אלא שנאמר בתורה, שאינו מחוייב להדליק את הנר כדי שהכהן יראה את הנגע, שרק כאשר נראה הנגע מעצמו בלא שום תוספת של מעשה, הרי הוא צריך להראות את הנגע לכהן. ואם כן, הוא הדין שאינו מחוייב לפרוץ חלון כדי שהכהן יראה את הנגע, שהרי הנגע אינו נראה מעצמו. ולפי זה כתב, שאם היה לו נר דלוק בבית, הרי הוא מחוייב להראות את הנגע לכהן, שהרי עכשיו נראה הנגע מעצמו, בלא מעשה נוסף, ואור הנר כשר לראיית נגעים אך הקשה הרש"ש, שהגמרא במסכת מועד קטן [ח א] לומדת מהפסוק "לי" ולא לנרי, שאין רואים נגעים בלילה, והרי אור נר כשר לראיית נגעים, אלא שאינו מחוייב להדליק את הנר, ומדוע אסור לראות את הנגע בלילה על ידי נר<QM> <b>והחזון איש</b> [ד ה] כתב, שעיקר הפסוק בא לומר שאין צריך לפתוח חלונות, ומזה יודעים שאור הנר אינו כשר לראיית נגעים, שאם אור הנר היה כשר לראיה, הרי גם בלי לפתוח חלון יצטרך לראות את הנגע. ולכן אפשר ללמוד מזה שגם בלילה לא רואים את הנגע על ידי אור הנר. אך לכאורה יש לתמוה, היכן כתוב בפסוק שאין צריך לפתוח חלון, אדרבא, עיקר הפסוק בא לומר שאין רואים על ידי נר<QM> וראה <b>בחברותא למסכת נגעים</b>, שם, שיתכן ליישב, שהפסוק מדבר על האדם שנראה בביתו הנגע, וכשהוא בא אל הכהן, הרי הוא אומר לו "כנגע נראה לי בבית", ועל זה דורשים "לי" ולא לנרי, שאם יכול לראות את הנגע דוקא על ידי אור הנר, אינו צריך לבא כלל אל הכהן. ואם כן, יודעים מזה שני דברים: האחד, שאור הנר אינו כשר לראיית נגעים, והשני, שאינו צריך לפתוח חלונות, שהרי אם אור הנר היה כשר, או שהיה צריך לפתוח חלונות, הרי הוא היה צריך לבא לכהן גם כאשר נראה הנגע לו רק על ידי נר, והכהן יראה את הנגע על ידי נר, או על ידי שיפרוץ חלון ויראה לאור היום. ולפי זה מבוארת הגמרא במסכת מועד קטן שילפינן מכאן גם שלא רואים נגעים בלילה, שהרי אור הנר פסול לראיית נגעים. <b>המשנה אחרונה</b> ביאר, שעיקר הפסוק בא לומר שאין רואים על ידי אור הנר, ומשום כן, גם לא רואים נגעים בלילה. ומה שאין צריך לפתוח חלונות, זה יודעים מסברא, משום שזה נחשב כמו בית הסתרים, שהרי זה מקום שלא נראה לכהן, ודין בית הסתרים נלמד כבר ממקור אחר, כמבואר במסכת נגעים [ו ח]. <b>רש''י</b> במסכת סנהדרין [צב א] כתב, שהמקור שאין צריך לפתוח חלונות הוא מלשון הפסוק "נראה", שמשמע נראה מעצמו, ולא על ידי שיפתח חלון, ולפי זה יתכן לומר, שיש שתי דרשות, מ"נראה" למדים שאין צריך לפתוח חלון, ומ"לי" למדים שאור הנר פסול לראיית נגעים, וכמו שדורשת הגמרא במסכת מועד קטן. וראה <b>בפירוש המשנה להרמב''ם</b>. 
(85) <b>בתורת כהנים</b> מבואר, שבדיעבד אם הסגיר אותו קודם שיצא מהבית הרי הוא מוסגר, וזה רק דין לכתחילה. <b>וברמב''ם</b> כתב שלא יסגיר הכהן והוא בתוך ביתו, ולא בתוך הבית המנוגע, או תחת המשקוף, אלא בצד הפתח. ואחר כך כתב, שאם עמד תחת המשקוף, או שהלך לביתו והסגיר, הרי זה מוסגר, ולא כתב שאם הסגיר כשהוא בתוך הבית שהוא מוסגר, ודייק <b>המשנה</b> <b>למלך</b> שם, שדוקא תחת המשקוף מרבינן שזה חל בדיעבד, אך בתוך הבית המנוגע אף בדיעבד זה לא חל. וכן מבואר <b>בתוספות</b> במסכת נדרים, שכתבו שהיה צד לומר שיוכל הכהן להסגיר כשהוא עומד תחת המשקוף. אך לא היה צד שיוכל להסגיר כשהוא בתוך הבית, שהרי צריך הוא לצאת מהבית, כלומר, שכל ענין ההסגר הוא לסגור את הבית, ואם הוא נשאר בתוך הבית, וסוגר את הדלת כשהוא נשאר בפנים, זה לא נחשב להסגר כלל. [אך לדעת המשנה למלך שלא מדובר על סגירת הדלת, לא יתכן לבאר כך, אלא כתב המשנה למלך, שצריך לקיים אף בדיעבד את עיקר הפסוק "ויצא מן הבית", שלכל הפחות יצא מתוך הבית, אף שהוא עומד תחת המשקוף]. וכן משמע <b>מרש''</b>י, שפירש את הברייתא ומניין שאם הלך לתוך ביתו והסגיר, או שעמד בתוך הבית והסגיר שהסגירו הסגר, וכתב רש"י בתוך הבית היינו תחת המשקוף. ומשמע שדוקא תחת המשקוף מועיל ההסגר, ולא כאשר נשאר הכהן בתוך הבית. אכן לגירסת <b>הר''ש</b> בתורת כהנים מבואר, שאפילו אם עמד בתוך הבית ממש בדיעבד זה מועיל, שהרי הר"ש גרס גם בתוך הבית וגם תחת המשקוף. וכן כתב <b>המאירי</b> במסכת חולין שם, וכן דעת <b>המהר''י קורקוס</b>. 
(86) <b>התפארת ישראל</b> כתב, שאין צריך לעמוד סמוך לפתח הבית, אלא שלא יבא לביתו, אך בכל הדרך לביתו יכול להסגיר לכתחילה. אמנם מדברי הראשונים לא משמע כן. 
(87) יש לעיין, כיצד יכול הכהן להסגיר את דלת הבית המנוגע כשהוא נמצא בבית שלו<QM> ותירצו <b>הראשונים במסכת נדרים</b> [נו ב], שהוא יכול להסגיר את הבית על ידי חבל ארוך, או על ידי שליח, [כלומר, שהכהן צריך לסגור את הדלת בעצמו, אלא ששלוחו של אדם כמותו, וראה בתפארת ישראל שדן, האם השליח צריך להיות כהן], וחידשה התורה, שלכתחילה יעמוד הכהן בעצמו סמוך לפתח הבית. <b>ורש''י</b> כאן כתב, שהפסוק ממעט שהכהן לא ילך לביתו ויחזור להסגיר את הבית, אלא שהוא יסגיר את הבית מיד. ואחר כך כתב רש"י [לגבי שבדיעבד חל ההסגר גם בביתו], שמדובר באופן שהסגיר על ידי חבל ארוך. ועיין <b>במהרש''א</b> שרש"י כתב כן לרבותא, שלכתחילה לא ילך לביתו, אפילו אם יחזור אחר כך להסגיר, ובדיעבד זה חל אפילו אם הסגיר מביתו על ידי חבל ארוך. וראה <b>במים טהורים</b> למסכת נגעים שיישב את דברי רש"י באופן אחר. אכן <b>המשנה למלך</b> [פי"ד ה"ה] כתב, כי מה שאמרה התורה שצריך להסגיר את הבית, אין הכוונה שהכהן יסגור את הדלת, אלא שהכהן יגיד שהבית מוסגר, וזהו ההסגר, ואינו צריך לסגור את הדלת כלל, ואת האמירה הרי הוא יוכל לעשות בכל מקום, ואין צריך להעמיד שהוא הסגיר על ידי חבל ארוך או על ידי שליח. והוכיח כן <b>מהרמב''ם</b> שכתב, שגם בכדי לפטור ולהחליט, צריך שהכהן יצא לפתח הבית, ואם נאמר ככל הראשונים, שמדובר לסגור את הדלת, מנין להרמב"ם שגם לפטור ולהחליט צריך לצאת מהבית, אולי כל מה שהתורה הצריכה לצאת לפתח הבית זה בכדי לסגור את הדלת! <QM> אלא מוכח שמדובר על אמירת הכהן, ולכן אין חילוק בין להסגיר לבין להחליט ולפטור. [<b>והמהר''י קורקוס</b> כתב, כי מה שכתב הרמב"ם שגם להחליט ולפטור צריך לצאת מהבית, כתב כן אגב גררא, שהרי ודאי אין צריך לצאת מהבית אלא בכדי להסגיר, ולא בשביל להחליט ולפטור, וזה שלא כהמשנה למלך]. ומדברי הראשונים שהוצרכו ליישב, שמדובר על ידי חבל או על ידי שליח, מבואר שהסגר הכוונה שהכהן יסגור את הדלת, וכמו שכתב <b>החזון איש</b> [ג י], אכן טומאת ההסגר חלה באמירת הכהן, ולא בסגירת הדלת, אלא שהוא נחשב למוסגר [לגבי שלא דנים אותו באמצע שבוע] רק מסגירת הדלת, וכמו שכתב החזון איש שם, שיש שני שלבים בהסגר. והדין שצריך הכהן לצאת לפתח הבית נאמר על סגירת הדלת, ויתכן שאת האמירה יוכל לעשות בתוך הבית. ועיין בהרחבה <b>בחברותא למסכת</b> <b>נגעים</b>. 
(88) בתחילת פרק המניח [בבא קמא כז ב] אומרת הגמרא שאין הולכים בממון אחר הרוב, ומבארים שם התוספות את החילוק בין רוב של דיינים לרוב בממון, שבבית דין אין מתחשבים כלל במיעוט, ובממון יש להתחשב בו. ונאמרו באחרונים כמה ביאורים בחילוק הזה. והקשו האחרונים, מדוע במכה אביו הורגים את הבן המכה ואין אומרים שמא אינו אביו, מפני שהולכים אחר הרוב ורוב בעילות הלך אחר הבעל, והרי ישנו מיעוט כנגד הרוב, וביאר <b>בשב</b> <b>שמעתתא</b> [הובא גם בקונטרס הספיקות, ועיין להלן], שבמקום שיש הכרעת רוב קודם שמתעורר הספק, כבר הוקבע האיסור, ומשום כך כיוון שהוכרע כבר שזה אביו הרי הוא נהרג עליו. אבל כשיש ספק, אין הרוב מכריעו משום שהמיעוט עומד נגדו. <b>ובקונטרס הספקות</b> [ו ג] נקט, שיש חילוק בין רוב שבא להוציא ממון לרוב בנפשות, משום שבממון קיימא לן העמד ממון בחזקתו, וחזקת המוחזק מתנגדת לרוב, אבל בנפשות, אין האדם נקרא מוחזק בגופו, הילכך במכה אביו, כיוון שיש רוב שזה אביו, ואינו מוחזק בגופו, נהרג עליו. <b>ובקונטרס דברי סופרים</b> [ה ב] הוסיף, שבדיני ממונות, שהדין הוא בין אדם לחבירו, שייך לטעון מוחזקות, אבל בדיני נפשות, שהם בין אדם למקום, לגבי גבוה אין האדם מוחזק לא בגופו ולא בממונו. ומה שמצינו שבבית דין הולכים אחר רוב הדיינים בין בדיני נפשות ובין בדיני ממונות, ואין הולכים אחר המוחזק, היינו משום שבכח הבית דין להוציא מחזקת הבעלים, ואין החזקה נחשבת ככח המצטרף למיעוט הדיינים. <b>השב שמעתתא</b> [ד ח] כתב בדעת התוספות, שרק בבית דין מצינו שהולכים אחר הרוב, וכביאורו של הגט פשוט, שהמיעוט כמאן דליתא. אבל מה שמצינו שהורגים את מכה אביו או הבא על הקטנה אינו משום שהולכים אחר הרוב בנפשות, אלא משום שכבר הוקבע הדין שזה אביו קודם שעשה את המעשה, ואומנם הדין נקבע על פי הרוב, אבל אחר שנקבע כך ובא אדם והכה את אביו הרי הוא עושה מעשה שכבר הוכרע לאיסור והורגים על כך, מה שאין כן במוכר חבית, שהרוב בא עכשיו להכריע האם מכר כד או חבית, לא מצינו שרוב יכול להכריע ספקות, ודין ממון ונפשות שווה. 
(89) ואף באופן דלייף אין לחותכה, דכשעת עריפה בעינן לה. וכן לקמן בפרה אדומה. <b>תוס'</b>. 
(90) כתב <b>רבינו גרשום</b> "וצריך שלא יהא בו מום, כקדשים". ובספר הערות להגרי"ש אלישיב [כתב יד] העיר שזו טעות סופר, דאמרינן להדיא במסכת סוטה שעגלה ערופה יכולה להיות בעלת מום, דכתיב בפרה אדומה "אשר אין בה מום", וממעטים מהמילה "בה", בה, ולא בעגלה ערופה. 
(91) כאן בסוגיא, הובא הדמיון של עגלה ערופה לקדשים לענין טריפה, ואילו במסכת <b>זבחים</b> ע ב הובא הדמיון הזה לענין טהרת העגלה, על אף שנערפה ולא נשחטה. ובמסכת מגילה כא ב ילפינן נמי מהאי קרא דכל היום כשר לעריפתה. ו<b>בקידושין</b> נז א הובאה דרשא זו לאסור את העגלה בהנאה. ולשון רש"י שם "דירידתה לנחל, היא הגורמת לה שם עריפה, ואוסרתה". <b>ובנתיבות הקודש</b> הקשה, הא אמרינן בקידושין שלא מצינו בעלי חיים אסורין, והיאך אסרינן עגלה מחיים<QM> וביאר, שהורדתה של העגלה לנחל איתן זהו תחילת מעשה עריפה, ועל ידי מעשה נאסרין בעלי חיים אפילו מחיים. אלא דהקשה מדברי <b>הרמב''ם</b> [פ"י מרוצח ה"ו] הפוסק שאף אם לא נערפה, אם מתה או נשחטה אחר ירידתה, הרי היא אסורה, ותקבר. ומשמע שהירידה של העגלה לנחל איתן הוא דין גמור שאוסר אותה, ולא בגלל ש"התחיל" מעשה עריפה. והביא משמיה <b>דהגרי''ז</b> בביאור הדבר, כיון שנאמר בעגלה "והורידו" זקני העיר את העגלה אל נחל איתן, אמרה תורה שירידתה אוסרתה. [ויתכן מקור נפלא לדברי הגרי"ז מהירושלמי סוטה מג ב האומר, "מאימתי היא נאסרת<QM> "והורידו" - משעת הורדה]. <b>ובמנ''ח</b> [מצוה קס"א] כתב שאם ערף את העגלה ונמצאת טריפה, היא מטמאת. והביא <b>שהמל''מ</b> [פ"ג מאבות הטומאה הי"ג] נסתפק בזה, והביא שזו איבעיא בירושלמי האם עריפת עגלת טריפה מטהרת מטומאה. <b>והגרי''ז</b> בכתביו למסכת זבחים ע ב הוכיח שאם עורף עגלה טריפה הוא מטהרה מטומאת נבלה. 
(92) ואין לומר דמחויב רק בגוונא שהטביעו בנהר וכדו' שלא נקבו כלל, דהא כתיב "בכלי עץ ובכלי ברזל ואבן". <b>תוס'</b> 
(93) בהערות הגרי"ש אלישיב [כתב יד] דן בשאלה אם מת הנידון מאליו, דמשמע שאין נהרגין עליו, שהרי יכולים לבדקו. ונראה שדבר זה שנוי במחלוקת, ותלוי בטעם שאם הרגו אין נהרגין. <b>רש''י</b> במכות כתב, משום דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות ל"אחיו", ומשמע שעדיין אחיו קיים. ומקשה עליו <b>הריטב''א</b> מהא דכתיב ביבם "להקים שם לאחיו", ומשמע שקרוי אחיו אף שכבר אינו קיים. ולכן מפרש הריטב"א [וכן מפרש רש"י בשאר מקומות], שהלימוד הוא מדכתיב "ועשיתם לו כאשר זמם", ולא "כאשר עשה". ולפי זה, כשמת מאליו, עדיין הוא בכלל "כאשר זמם ולא כאשר עשה" אבל אם בעינן "ועדיין אחיו קיים", אזי אף כשמת מאליו הרי אין אחיו קיים. 
(94) וכתב <b>רש''י</b>, דהלכה למשה מסיני היא. עוד פירש, שמ"אחרי רבים להטות" ילפינן, בין דין רוב דאיתא קמן, ובין רוב דליתא קמן. ותרוויהו מחד דינא הם. 
(95) <b>רש''י</b>. וכתב בהקדמה לספר "<b>שערי יושר</b>" בטעם הדבר שמצינו בכמה מקומות שביקשו חכמים מחבריהם השואלים אותם דבר הלכה, שיתנו להם לפני כן דבר מה או שישמשו אותם כדי שישמיעו להם את דבריהם, הוא לפי שהשומע דבר הלכה מחבירו שהוא כמותו, יש לו כלפיו חוש ביקורת הגורם לו לומר הפוך מחבירו, ומה גם בדבר שיש בו עומק, ויש חשש שלא יגיע השומע לאמת, לכן אמרו לשומע שישמשו כתלמיד לרב או שיעשה מצוותו, ובכך יכיר במעלתו, ואז יכנע אליו, ומכח זה ידע ויבין כי חברו משמיע לו דבר אמיתי, ויעמוד על עומק דבריו. 
(96) ולהלכה פסקו <b>רוב הראשונים</b>, דאף ד"רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן", לא סמכינן על רוב זה אלא היכא במקום שאין השוחט לפנינו, או שאין ידוע מי שחט. אבל אם השוחט נמצא כאן, הרי לכתחלה בדקינן ליה אי גמיר או לא. 
(97) <b>רשב''א</b> לשיטת <b>רש''י</b>. 
(98) <b>הנודע ביהודה</b> [תנינא אורח חים סימן א] דן בשאלה, מדוע הקטן פסול לכתוב תפילין מפני שאינו בר קשירה, ובכל זאת הוא כשר לשחיטה, ולא אומרים שאינו בר זביחה, והרי לכאורה, כמו שהוא לא מחויב להניח תפילין, כך אינו מוזהר על איסור נבלה<QM> ואומר הנודע ביהודה, שהסיבה שהקטן נחשב בר זביחה היא מפני שאסור לספות לו נבלה בידים. מה שאין כן לגבי כתיבת תפילין, שאפילו קטן שהגיע לחינוך פסול לכתוב, מפני שמצות חינוך לתפילין היא רק מדרבנן. 
(99) כתב <b>המהרש''ל</b> שאם כיון השוחט במפורש שלא לשחוט שחיטה המתירה אלא לנחור את הבהמה, שחיטתו פסולה [יש"ש סימן יג]. ויש אחרונים [<b>אמרי בינה</b> דיני שחיטה סימן ז] שהבינו בדעתו, שאם מתכוין לשחוט אלא מתכוין שלא יהיה היתר לבהמה בשחיטה זו, שחיטתו כשרה, ורק אם מתכוין לנחור, וקרה ששחט כראוי, אז השחיטה פסולה, משום חסרון כח גברא. אך <b>העונג יום טוב</b> [סימן נז] הבין בדעתו שאף כוונה שלא להתיר פוסלת. 
(100) רש"י מפרש עוד פירוש, ש"אושעיא זעירא" היה שמו, והיה מבני החבורה. וה<b>תוספות</b> מפרשים שחבריא זה שם מקום. 
(101) והוה מצי לשנויי בסכין ארוכה שיש בה כשיעור שני "מלוא צואר", דסגי בה הולכה בלבד. אלא מהדר לשנויי בכל גוונא, ואף באיזמל קטן. <b>רש''י</b>. 
(102) ואף דסתמא נמי כשר בשחיטת קדשים, ואין פוסל עד שיכוון לשם קרבן אחר - סתמא דקטן גרע, משום דאין לו דעת להבין שהם קדשים וקסבר דחולין הם. דבכהאי גוונא פסול משום ד"מתעסק בקדשים" הוא. ואפילו אם יאמר הקטן להדיא - יודע אני שהם קדשים ולשמן אני מכוון, מספקא לן שמא אין כוונתו כוונה. <b>תוס'</b>. עוד הקשו ה<b>תוספות</b>: אולי צריך כוונה לשחיטה, ושחיטת הקטן כשרה מפני שגדול עומד על גביו, ומצאנו בכתיבת גט שצריך לכתבו בכוונה לשמה, שקטן כשר לכתבו כשגדול עומד על גביו. ותירצו, שהתועלת בגדול עומד על גביו היא כשהגדול מלמד את הקטן ומזהיר אותו לכתוב לשמה, ואילו מלשון המשנה "אחרים רואים אותם" משמע שאינם מלמדים אלא רואים אותם בלבד. <b>תוס'</b> ד"ה מאן. <b>והרשב''א</b> מחדש, שהתועלת בגדול עומד על גביו היא בזה שהגדול מכוין לשמה, וזה מועיל רק בדבר שלא תלוי בעושה בלבד, כגון כתיבת גט, שלא מועילה בלי צווי הבעל. אבל בשחיטה, התלויה רק בשוחט, שהרי אפילו שחט את בהמת חבירו שלא מדעתו, שחיטתו כשרה, שם אין כוונת העומד על גבי השוחט מועילה. 
(103) והא דלא חשיבא ההעלאה לגג כמעשה, הוא משום דמיירי שבשעת העלאה כוונו מפני הכנימה, ורק אחר כך היתה דעתם לטל. <b>רש''י</b>. 
(104) דאי מיירי רבי יוחנן בפירש, הא שמעינן לה ממתניתין ד"יש להם מעשה", ולא איצטריך רבי יוחנן לאומרה. 
(105) כן פירש <b>רש''י</b> בכל הסוגיה. ד"מעשה יש להם" היינו מעשה בצירוף מה דמפרש כוונתו בפה. אבל ה<b>תוס'</b> הרבו לתמוה עליו, ופירשו ד"מעשה" היינו מעשה המוכיח לגמרי על הכוונה, וכגון ההיא ד"חקקום תינוקות". ואף בלא שמפרש. והא דקמיבעיא ליה לרבי יוחנן ב"מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו", היינו במעשה המוכיח קצת על הכוונה, וכגון בעולה דקיימא בדרום ואתיוה לצפון. ולעולם ליכא נפקא מינה אי פירש הקטן בפיו או לא. ובספר הערות לגרי"ש אלישיב [כתב יד] דן בכשרות קטן לסיכוך הסוכה, לפי שבסיכוך סוכה בעינן שיכוין שמסכך לשם צל, ואם מכוין מפני זרם ומטר או לשם צניעות, פסול. והביא שכתב <b>הגרש''ז בשו''ע</b> שלו, שאם מכוין לשם צל וגם מפני זרם ומטר או גם לשם צניעות פסול. ואם כן לא יכול קטן לסכך, שהרי אין לנו ודאות שאין כוונתו לעוד דבר חוץ מלשם צל, אלא אם כן כשסיכך באופן שיהא רק צלתה מרובה מחמתה, שיש שם חללים פחות מג' טפחים, שאין כאן מחסה מזרם ומטר, ומוכח שעשאו לשם סוכה, [ובקטן בעינן שיהו מעשיו מוכיחים בהחלט במציאות, ולא די במוכיחים מצד ההלכה]. אכן, אין לנו משנה מפורשת שקטן יכול לסכך, ואפשר שבאמת אינו יכול לסכך. אמנם עיקר דברי הגרש"ז שכוונה לשני דברים פוסלת בסכך, הוא דבר חידוש, <b>וברא''ש</b> מוכח שכשר. עוד הביא, ש<b>האבני נזר</b> כתב לחדש שקטן יכול לסכך את הסוכה, וזאת, אף על גב שבסוכה בעינן כונה לשם צל, ואין כוונת הקטן כלום [ולא הזכיר התוס' כאן, שבמעשיו מוכיחים בהחלט, מהני], שהיות והבעלים מתכוין לשם צל, מצטרפת כוונתם עם מעשה הקטן. ומביא ראיה מהחוטט בגדיש, שכל פסולו הוא רק משום תעשה ולא מן העשוי, ואינו פסול משום שלא נתן את הסכך לשם צל אלא לשם גדיש, ובהכרח, שאם בשעה שנעשת הסוכה יש כונה שהיא תעשה לשם צל, מצטרפת כוונה זאת לעשיה שאין בה כונה, וכשר. ועוד הביא האבני נזר שיש ראשונים הסוברים שגוי יכול לעשות עיסה של מצת מצוה אע"ג דבעינן שימור, לפי שמועילה שמירת הישראל העומד על גביו, וחזינן שמצטרפת כוונת הגדול עם מעשה הגוי והקטן. 
(106) כאן מבאר רש"י שחוסר הכונה הוא <b>ביחס</b> <b>לשחיטה</b>, שהחזיק בידו סכין ולא התכוון לשחוט, ובכל זאת עלתה שחיטה בידו. ואילו במסכת זבחים מז א משמע מרש"י שחוסר הכוונה הוא חוסר כונה <b>לשחיטת קדשים</b>. 
(107) עיין בשו"<b>ת אחיעזר</b> ח"ב סימן ד. 
(108) הקשה ה<b>אחיעזר</b> [ג נב], הרי בכל המצוות לא יוצא ה"מתעסק" ידי חובה, ואפילו לדברי האומר מצוות אינן צריכות כונה, כי בכך שהוא עושה את המצוה בגדר "מתעסק" בדבר אחר גרע מאינו מתכוין. ותירץ, שכאן הלימוד הוא לגבי פסול הקרבן. והקשה <b>רע''א</b> [שו"ת תנינא סד] על המבואר במסכת בכורות [מה ב] שהשוטה פסול לעבודה בקדשים, אך בכל זאת, אם עבד, לא חילל. ולמה לא נפסול את עבודתו מדין מתעסק. וחידשו <b>המנחת ברוך</b> [או"ח ג] ו<b>האחיעזר</b> שכל פסול מתעסק בקדשים נאמר לגבי שחיטה, שבה עוסק הכתוב, ולא לגבי שאר העבודות. אך <b>החזון איש</b> [מובא באחיעזר שם תחת השם "מפי השמועה"] מבאר, שאם רואים בוודאות גמורה שהשוטה אכן התכוון לעבודה, שלבש בגדי כהונה ורחץ את ידיו ורגליו לפני העבודה, אין לפסול את עבודתו, וכמו שאמרו כאן לענין קטן, שמעשה יש להם. ועיין עוד בליקוטים של החזון איש למסכת זבחים מז א. 
(109) כתב החזון איש [יו"ד ב טז]: ונראה, דאין דין מורידין [נוהג] אלא בזמן שהשגחתו יתברך גלויה:. ואז היה ביעור הרשעים גדרו של עולם, שהכל ידעו כי הדחת הדור מביאה פורעניות לעולם. אבל, בזמן ההעלם, שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה ההורדה גדר הפרצה, אלא הוספת הפרצה, שיהיה בעיניהם [מעשה ההורדה] כמעשה השחתה ואלמות ח"ו. וכיון שכל עצמינו [במעשה ההורדה הוא כדי] לתקן, אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון. ועלינו להחזירם בעבותות אהבה, ולהעמידם בקרן אורה, במה שידינו מגעת. 
(110) <b>התוס' במסכת עבודה זרה</b> [ה ב ד"ה מנין], מבארים שלא נימנו בכלל מצוות בני נח מצוות שהם בקום עשה, ולכן גוי שנדר להביא קרבן שהוא מחוסר אבר, ואסור לו להביא קרבן שכזה, אין זה איסור הבאה, אלא שהוא מצווה להביא קרבן שלם מחמת נדרו להביא קרבן, ומצוה זו היא בקום עשה, ואינה נחשבת בכלל מצוות בני נח, על אף שהם מחוייבים בה. ותמה <b>רע''א</b> בגליון הש"ס שם על דבריהם, למה אומרים לגוי שהוא חייב להביא קרבן שלם<QM> והרי אין בן נח מצווה על לאו של לא יחל דברו, ואינו מצווה בעשה של מוצא שפתיך תשמור. <b>והמשנה למלך</b> [מלכים י ז] תמה עוד, שהרי מבואר בתוס' בנזיר סא ב שאין גוי מחוייב ב"בל יחל דברו". וב<b>ספר אבני מלואים</b> [א, ב] כתב שחיובו של הגוי להביא קרבנו שנדר ונדב אינו מדין חובה לקיים נדרו, אלא מצד השתעבדותו להקדש, מחמת "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט". 
(111) לדעת <b>התוס'</b> הפסול בשחיטת גוי הוא משום שאינו בר זביחה ניחא, ושפיר הקשתה הגמרא פשיטא, שהיות ואין שחיטתו של גוי שחיטה הרי פשיטא שהיא נבילה המטמאת במשא. אבל לפי <b>הרמב''ם</b>, הלומד שגוי פסול לשחיטה מדברי הכתוב "וקרא לך ואכלת מזבחו", נחלקו בדעתו: <b>הכסף משנה</b> סובר שאם הגוי אינו שוחט לשם עבודה זרה, אין שחיטתו פסולה אלא מדרבנן. ואילו <b>הש''ך</b> סובר שגם באופן כזה אסור מדאורייתא. ולדעת הש"ך ניחא, לפי שהתורה הפקיעה שחיטת כל הגויים, ולכן פשיטא, כיון שלא הועילה שחיטתו, שהיא נבילה. אבל לדעת הכס"מ, הקשה <b>בהערות הגרי''ש</b> [כתב יד], שאמנם אסרו חכמים את השחיטה של גוי באכילה, אך מנלן שנתנו לה דין נבילה<QM> והרי מצינו שחיטות שאסורות הבהמות באכילה ובכל זאת הן אינן מטמאות, כגון טריפה שנשחטה. וכן מצינו בפרק אותו ואת בנו שלמאן דאמר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, אם שחט בהמה לשם תקרובת עבודה זרה עובר בו משום שחיטת אותו ואת בנו, על אף שאסור לאכול מהשחיטה. ותירץ, <b>שמרש''י</b> משמע שקושית הגמרא היא על לשון המשנה, כי לאחר שאמר התנא "שחיטתו נבלה", הרי פשיטא שבכלל דבריו הוא שמטמא במשא, וכבר ידענו שרבנן נתנו לו דין נבילה. 
(112) פירוש אחר - רבא מפרש מתניתין דמיירי בשני אופנים - רישא דמתניתין שכתוב "שחיטת עובד כוכבים נבלה" מיירי בשחיטה של סתם עובד כוכבים וממילא אנו יודעים שמטמאה במשא כשאר נבלה. ומה שכתוב בהמשך "ומטמאה במשא" מיירי בשחיטה שהיא תקרובת עבודת כוכבים. ובאה המשנה להשמיענו שאף היא אינה מטמאה אלא במשא ולא באהל. 
(113) <b>רש''י ותוס'</b> בתחילת מסכת ביצה ביארו שמדובר בתלושין, ומה שהוצרכה המשנה לומר שמותר לחתכן, לפי רש"י, יש בכך חידוש שלא חוששין לטרחא שלא לצורך, ולפי תוס', החידוש הוא שלא אומרים כי בחיתוך מרכך אותם ועושה אותם לאוכל הראוי לבהמה. ולדבריהם לכאורה אין הגמרא מביאה ראיה מדין זה, שאינו עוסק בדיני מוקצה [ונשנה ביחד רק מפני החיתוך שנעשה בשתי ההלכות]. ועיין <b>בהערות בחברותא על התוס' במסכת ביצה</b>. <b>והריטב''א</b> במסכת ביצה ביאר שהיו הדלועין רכים בבין השמעות וראוין למאכל אדם, והתקשו בשבת, ודומין לנבילה שהתנבלה בשבת, ותלוי במחלוקת דמוקצה. <b>והרשב''א</b> שם הביא, שרש"י בחולין [יד א] פירש שנתלשו בשבת, ולכן הם מוקצין כנבילה. ותמה עליו, שהרי רבי שמעון מודה במחובר שהוא מוקצה כגרוגרות וצימוקין. ועיין תוס' כאן ובמסכת שבת [קכב א] שמודה רבי שמעון רק באופן שאין הבהמה יכולה לאכול מן המחובר. ועל מה שהקשו תוס' על רש"י שאף לרבי שמעון אסור משום גזירה שמא יעלה ויתלוש. כתבו לתרץ שהגזירה רק בפירות האילן שקלים להשיר, ואדם מתאוה להן ושוכח, ולא בדלועין שצריך כלי לעקרן. <b>ורש''י</b> בשבת [קנה ב, קנו ב] פירש שדלועין תלושין הן, וסתמו למאכל אדם. ותמה <b>הריטב''א</b>, אם כן לא יתכן שנחלקו בדין זה רבי יהודה ורבי שמעון. 
(114) ביאור דעת רבי יהודה בפשטות, הוא, שדבר העומד לאדם, מוקצה מכלבים, ולכן כשנתנבלה הבהמה ומעתה היא עומדת לכלבים, היא אסורה משום מוקצה. והיינו, אף שמותרת הבהמה בתחילת היום לשחטה לאדם חולה, ואינה מוקצה, חסר בה הכנה לכלבים, ולכן גם בעת שפוקעת ממנה ההכנה לאדם, ועומדת לכלבים, אסור לתתה להם כי לא הוכנה מבעוד יום. ועיין <b>ברמב''ן במלחמות</b> [ביצה כא ב] <b>ובתוס' רא''ש</b> [שבת קנו ב] שכל האיסור חל רק כשפקעה ההכנה לאדם, אבל כל זמן שהיא ראויה לאדם, יכול לתתה לכלבים. כי אוכלי אדם מאכילין אותם לבהמה, ורק אינם מוכנים במיוחד לבהמה, ולכן כשאינם ראויים לאדם, אסורים גם לבהמה. ולפי זה, ראית הגמרא מדברי רבי יהודה, שמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, ביאורה, שאילו היה מוכן לכלבים, היה נחשב שמוכן להם מבעוד יום, והיינו או כפירוש הר"י מקורביל [ביצה, תוד"ה מוכן] שבכלל הכנה לאדם יש גם הכנה לכלבים. או שאין צורך בהכנה לכלבים, כי כיון שהבהמה מוכנת מבעוד יום, מועילה הכנה זו להתירה גם כשנועד לכלבים. ולפי רבי שמעון דלית ליה מוקצה, אין צריך הכנה לכלבים מבעוד יום. וכן כתב <b>הרמב''ן</b> [בשבת קנו ב] שלדעת רבי שמעון אין צריך לומר שמוכן לאדם נעשה מוכן לכלבים, אלא לדעתו אין צריך הכנה כלל. ובשבת [מ"ה ב] נחלקו אמוראים אם רבי שמעון התיר נבילה לכלבים רק כשהבהמה היתה חולה מסוכנת כבר מבעוד יום, אך בהמה בריאה שמתה, אף לרבי שמעון אסורה משום מוקצה, או שנחלק גם בבריאה. וביאר <b>הרמב''ן</b> [שבת קנ"ו ב] שנחלקו אם אדם יושב ומצפה למיתת בהמתו אף כשהיא בריאה, שהרי סופה למות, ולכן גם בבריאה נחלק רבי שמעון והתיר, או שבבריאה אינו מצפה שתמות, ומקצה מדעתו, ואמרינן מיגו דאיתקצאי לאוסרה. <b>והרשב''א</b> בחולין [טו א] כתב שלכולי עלמא אינו יושב ומצפה, ונחלקו אם די בכך כדי להקצותה, או שצריך שגם ידחנה בידים וכיון שלא דחאה, אינה מוקצה, כמו שהותר לבריא לאכול מבהמה ששחטוה לחולה, כיון שלא דחיה בידים, אף שלא ציפה שישחטוה. וכבר הבאנו בהקדמה מחלוקת הראשונים בזה. [ועיין בסימן שי"ח ב' במגן אברהם ומשנה ברורה דנקטינן להלכה כרשב"א]. אולם <b>הרשב''א</b> כאן, תב אופן אחר בביאור המחלוקת, והוא, שהסוברים שרבי שמעון מודה לאסור בעלי חיים בריאים שמתו, סברו שגם לדעתו מוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, ואילו החולקים וסוברים שנחלק והתיר גם בעלי חיים בריאים שמתו, סברתו שדעתו, שמוכן לאדם הוי מוכן לכלבים. [כך ביאר <b>רעק''א</b> שם שיטתו]. ומשמע מדבריו, דאף שיושב ומצפה, וגם לא דחיה בידים, ובודאי אין זו נחשבת הקצאה לפי רבי שמעון, בכל זאת, כיון שמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, הנבלה אסורה, כי צריך הכנה לכלבים. ואמנם צריך להבין מה צורך יש בהכנה זו, אם לית ליה מוקצה כלל. ועוד, אם כן, איך התיר רבי שמעון בהמה מסוכנת, והרי אינה מוכנת לכלבים<QM> <b>ובאפיקי ים</b> [ח"ב י"ט] תמה, שהרי לביאור הרשב"א למאן דאמר שרבי שמעון מתיר גם בהמה בריאה שמתה, נמצא שנחלק עם רבי יהודה אם מוכן לאדם הוי מוכן לכלבים או לא, ואילו במסכת ביצה [ב ב] משמע שמחלוקתן בנבילה לכלבים היא בדין מוקצה, והיינו שרבי שמעון מתיר אף אם אינה מוכנת לכלבים. ומבואר, שנחלקו הרמב"ן והרשב"א בביאור דעת רבי שמעון בדין מוקצה. הרמב"ן למד כרש"י [בביצה ב ב, כו ב], שרבי שמעון אינו מצריך הכנה מבעוד יום, ונחלק עם רבי יהודה בכל דבר שאינו מוכן מצד אחד, ומאידך אינו מוקצה שדחאו בידים, שרבי שמעון מתיר ורבי יהודה אסר. ואילו לדעת הרשב"א, גם לרבי שמעון צריך הכנה מבעוד יום, אלא שסובר שכל מידי דחזי ליה, נחשב מוכן לזמן שתתבטל הקצאתו. ולפיכך אם מוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, גם רבי שמעון יאסור אף שהוא יושב ומצפה ולא דחיה בידים, כי על אף שאינו בגדרי מוקצה, איסורו מפני חסרון הכנה. ונמצא, שיש חילוק בין בהמה בריאה למסוכנת, כי בריאה אינה עומדת לבהמה, ואסורה אף לרבי שמעון מפני חוסר הכנה, אך מסוכנת מצד עצמה עומדת גם לבהמה, אלא שדעת האדם מקצה אותה, כי סובר שישחטנה לצרכו, ובהקצאת דעת האדם נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון. וכל ביאור זה עולה מדברי <b>החזו''א</b> [מ"א סק"ד], ועיין <b>בביאור הגר''א</b> [שכ"ד ס"ז] שתלוי בביאור מחלוקת זו. [ועיין <b>בחתם סופר</b> [או"ח פ"ו] <b>ואפיקי ים</b> [י"ט] שביארו שנחלקו אם רבי שמעון חולק גם כשאין יושב ומצה]. ב. <b>במשנה ברורה</b> [תצ"ז סקנ"א ובביאור הלכה תקי"ח ס"ו] הביא ביאור <b>שו''ע הרב</b>, שאיסור בהמה שנתנבלה הוא משום נולד, דמעיקרא חזיא לאדם, והשתא גם לכלבים, ולכן אסורה אף למאן דמתיר מוקצה ביו"ט, שהרי מדוה בנולד שאסור, אך <b>במגן אברהם</b> [בשני המקומות] כתב דאינה נחשבת נולד, וכן הוכיח בשער הציון מדברי הטור ועיין גם בסימן תצ"ט [במשנה ברורה ס"ק ט"ו]. ודעת <b>החזו''א</b> [מ"ד סק"י] ששינוי המיתה אינו חשוב כנולד, אלא מוקצה, שהרי אינו פנים חדשות, ולפיכך למאן דמתיר מוקצה ביו"ט אין בהמה שנתנבלה נאסרת משום נולד. 
(115) אסור לצאת בשבת חוץ לתחום, שאסור לו לאדם להתרחק יותר מאלפיים אמה מהעיר שהיה בתוכה בשעת כניסת השבת. ותיקנו חכמים "עירוב תחומין" שיניח בערב שבת מזון שתי סעודות מחוץ לעיר במקום שאינו רחוק יותר מאלפיים אמה מהעיר, ועל ידי כן נחשב כאילו הוא דר באותו מקום בכניסת השבת ויכול הוא ללכת משם אלפיים אמה לכל צד ובסך הכל הוא הולך מעירו לכיוון העירוב ארבעת אלפים אמה - אלפיים עד הערוב ומשם עוד אלפיים אמה. אבל מאידך הוא מפסיד את האלפיים אמה שיש לו בצדדים האחרים של העיר. כגון אם הניח את העירוב בסוף אלפיים אמה של צד מזרח של העיר הרי שבצד מערב אינו יכול לצאת כלל מהעיר שהרי הוא מתרחק ממקום העירוב שהוא מקום שביתתו בשבת זו יותר מאלפיים אמה. ולדעת חכמים במסכת עירובין הרי שיכול אדם להניח שני עירובי תחומין אחד בסוף אלפיים אמה לצד מזרח העיר ואחד בסוף האלפיים לצד מערב העיר, ועושה תנאי שבאותו צד שירצה ללכת לשם בשבת יקנה לו הערוב ההוא שיהא נחשב כאילו שם דירתו בשעת כניסת השבת. כגון, אם שמע שיבא חכם לדרוש בשבת במקום הנמצא במרחק של יותר מאלפיים אמה מהעיר, ואינו יודע אם יבא לצד מזרח או לצד מערב, הרי הוא מניח עירוב אחד למזרח ועירוב אחד למערב, ומתנה: אם יבא החכם למזרח, יהא עירובי למזרח, ועל ידו אוכל להגיע לחכם. ואם יבא למערב, יהא עירובי למערב. וכן אם שמע שיבואו שני חכמים, אחד לצד מזרח ואחד לצד מערב, הרי הוא מתנה שלאיזה חכם שירצה ללכת בשבת, באותו צד יקנה לו העירוב. ורבי יהודה חולק באופן הזה. 
(116) כי הניחה הגמרא שהחכם לא הגיע קודם כניסת השבת לאחד משני בתי המדרש העומדים זה במזרח וזה במערב העיר אלא שבשבת עתיד הוא להחליט לאיזה מהם יבא לדרוש [עיין <b>תוס'</b> <b>ביצה</b> לח א ד"ה והוינן, כיצד יתכן שהחכם יכול להגיע לשני בתי המדרש, ועיין <b>מהר''ם</b> כאן]. ואדם זה בשעה שהניח את שני העירובים תלה הדבר בדעת החכם והתנה שלאותו צד שיחליט החכם לבא בשבת שם יקנה עירובו עכשיו בערב שבת, והרי גם זה ענין של "ברירה", שאנו צריכים לומר שלאחר שהחכם החליט בשבת להיכן הוא רוצה להגיע, התברר למפרע שאכן לאותו צד היתה דעתו של החכם מערב שבת להגיע, וממילא נקנה לאותו אדם העירוב שבאותו צד. וכיון שלדעת רבי יהודה "אין ברירה" הרי שהדבר נשאר בספק איזה עירוב קנה וממילא אינו יכול ללכת לשום צד, ואם כן למה התיר רבי יהודה בחכם אחד<QM> 
(117) <b>במסכת שבת</b> [קכד ב] שנינו: כל הכלים הניטלין בשבת, דלתותיהם ניטלין, אע"ג שנתפרקו מהכלי ואין שום שימוש בדלתות בפני עצמם. והיינו, על אף שאין עושין מעין מלאכה כלל, מכל מקום, כיון שעומדים להתחבר לכלי, ועיקר הכלי אינו מוקצה, אף הדלת אינה מוקצה. ויש הסבורים [עיין בספר "מנחת שבת"] שהוא הדין אם נפל כפתור מן הבגד, כיון שעיקר הבגד אינו מוקצה, אף הכפתור אינו מוקצה. וכתב בספר הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד] שיש לחלק, כי שאני דלתות הכלים, שאף אם יתקנם, הרי אין בנין בכלים, וכל האסור אינו אלא מדרבנן, ולכן לא אסרו דלתותיהן בטלטול, כיון שיש להחשיב את דלת הכלי כאילו עדיין לא נפרדה לגמרי מהכלי. אבל כפתור, כיון שי אפשר לחברו לבגד אלא רק על ידי מלאכה דאורייתא, יהיה מוקצה. ובגוף הדין של דלתות הכלים הכריע המשנה ברורה שאף אם אין שום שימוש בדלתות אינם מוקצה. <b>ובר''ן</b> יש שנקטו דבעינן שיהיה בו שום שימוש, אבל נראה שגם הר"ן כוונתו לומר שאין צורך שיהא ראוי לשימוש כלל. 
(118) עיין <b>בתוס'</b>, הביאור למה דנה הגמרא את הבהמה העומדת לשחיטה במשקל אחד עם זיתים וענבים שלכאורה בהמה דומה יותר לפירות העומדים למשקים. 
(119) [עיין תו' ד"ה כגון שהיה]. 
(120) פירש רש"י, בכח שני, שקשרו ברחוק, והמים הלכו שם, דגרמא בעלמא הוא. ויש לתמוה, כיון שעל כח הראשון הוא מתחייב, הרי מוכח מזה, לכאורה, שאנו מתייחסים לזרם המים כמו אל מעשה שלו, ואם כן, גם בכח שני, כשהמשיכו המים לזרום למרחוק ושם הרגוהו, גם יש לחייבו לפי שיטת התוס' כאן [הסוברים שלמאן דאמר אשו משום חציו, הם נחשבים כחיציו גם לענין חיוב מיתה], שהרי ה"כח שני" כאן הוא דומה לרוח מצויה המוליכה את האש, וכיון שחייב בכח ראשון, שנחשב למעשה שלו, למה יפטר כשהלכו המים למרחוק, ומאי שנא מאשו שהלכה ברוח מצויה, שחייב מיתה לשיטת התוס' כאן. ותירץ <b>החזון איש</b> בב"ק [ב ט] שכח שני של בידקא דמיא נחשב רק כ"כח כחו", כיון שלא נגע האדם במים עצמן, ולכן נחשבת הליכת המים כאש של ממונו, ולא כאש של חיציו. וביאור הדברים הוא, שחלוק דין "בידקא דמיא" מדין "אשו משום חציו", ביסוד החיוב. כי החיוב על פתיחת בידקא דמיא הוא על כך שהוא <b>איפשר לכח קיים לפעול</b>, כי כאשר מאפשר האדם לכח קיים לפעול, כמו הפותח סכר מים ומאפשר לכח האצור בלחץ המים לפרוץ ולהרוג, נחשב הדבר כאילו הוא הפעיל את כוחו בעצמו, אבל מה שממשיכים המים לזרום הלאה, אין זה נחשב לכוחו אלא לכח כוחו, ואין אדם חייב על מה שעשה כח כוחו. אבל החיוב על עשיית אש או על הנחת אבנו סכינו ומשאו בראש גגו, שהלכו למרחוק ברוח מצויה, הוא על <b>יצירת הכח</b>, ולכן הוא חייב גם על הליכת כוחו למרחוק, כיון שהוא יצר את הכח הזה, ולכן אמרינן "אשו משום חציו" כשהולכת האש למרחוק על ידי רוח מצויה. 
(121) פירוש אחר: - רב לא שמע כל דברי רבי אלא את המקרא בלבד שמע יוצא מפיו. ושאל את רבי חייא, לענין מה הביא רבי את המקרא<QM> 
(122) לפי הפירוש השני דלעיל, ענהו רבי חייא מה שלמד רבי מהפסוק אבל אמר שהוא אינו נכון. 
(123) פירוש אחר, אותם החריצין שעל הבקעת הם עצמם נראים כוי"ו שבורה, ורבי חייא אמר כן לפי שהוא חולק על רבי בסוגיא דלעיל ומתיר לשחוט אפילו לכתחילה במחובר. 
(124) ואין לפרש "הכל שוחטין" כפשוטו שכל אחד מותר לו לשחוט שזה כבר למדנו מ"הכל שוחטין" דתחילת הפרק. 
(125) עיין <b>תוס'</b> 
(126) ולפי זה ניחא לשון המשנה "לעולם שוחטין" שהרי החידוש הוא בדיני שחיטה, שחייבין לשחוט גם לאחר שגלו. 
(127) וכך ביאור הכתוב לרבי ישמעאל: שלאחר שתכנסו לארץ ישראל ותהיו מותרים לשחוט גם בהמת חולין, לא תהיו חייבים לאכלם בטהרה דוקא כפי שאתם נוהגים בקדשים, אלא כאשר יאכל את הצבי ואת האיל. 
(128) כללו של דבר: הדין הזה שהפגימה "מסוכסכת" אינה פוסלת את הסכין, נאמר רק אם נתמלאו שני תנאים א. שהפגימה תהיה בראש הסכין ב. שישחוט בהולכה בלבד בלא הבאה. בנוסף לזה צריך גם שלא יהיה בסכין יותר מפגימה אחת "מסוכסכת" שאם יהיו בה שתי פגימות כאלה הרי שוב יש לומר כקושית הגמרא, שהפגימה הראשונה מחלישה והשניה קורעת את הסימנים. וזה ביאור הברייתא דלעיל "סכין שיש בה פגימות הרבה תידון כמגירה", שאפילו אם הפגימות הן מהסוג של "מסוכסכת", הן פוסלות את הסכין כשהן יותר מאחת, כאמור. 
(129) פירוש אחר - שמים את הסכין מול השמש כדי שיווצר על ידה צל ואם יש פגימה בסכין ניכר הדבר על הצל לפי שהשמש נכנסת דרך הפגימה ופוגמת את הצל. 
(130) פירוש אחר - מחזיק את הסכין בשיפוע כשהלהב כלפי מעלה ומטיף עליה טפת מים בקצה העליון ואם יש פגימה רואים שהמים נעצרים בתוכה. 
(131) לפי האמור לעיל הרי שהבדיקה על הבשר היא מחמת הושט שדומה ברכותו לבשר ועל הצפורן מחמת הקנה שדומה לו שהוא יותר קשה - <b>תוס'</b>. 
(132) עיין <b>רש''י</b> למה לא נכללו בכור וקדשים בכלל אחד. 
(133) ואף על פי שרבי יוסי ברבי יהודה סובר שרובו ככולו, אין זה אמור אלא לגבי עצם השחיטה כשנעשתה במקום הראוי, שדי בשחיטת רוב קנה, אבל לגבי מקום השחיטה אין לומר שעל ידי "רובו ככולו" יחשב המקום כמקום שחיטה. 
(134) לפי <b>הגהות הב''ח</b>. 
(135) ובזה נפשטה הבעיא דלעיל, שמכאן מוכח שלשון פגע היינו פגע ולא נגע. <b>מהרש''א</b> בדברי <b>התוס'</b>. 
(136) פירוש אחר - חילק ובילק - לישנא בעלמא, שאנשים רגילים לומר כלומר אינני יודע מכל אלו. 
(137) ומכל מקום, בהגרים שליש, לא מספיק שישחוט מעט כדי להשלים לרוב כמו בחצי קנה פגום, כיון ששם החצי הפגום מצטרף לרוב, כיון שהוא במקום הראוי לשחיטה. אבל השליש המוגרם לא מצטרף לרוב, לפי שאינו במקום שחיטה. ועל כן צריך שמלבד אותו שליש יהיו עוד שני שליש בשחיטה, כדי שיהיה רוב במקום הראוי לשחיטה. 
(138) ומה שאמרו רבנן במשנה "ושייר בה מלא החוט על פני כולה" לאו דוקא "כולה", אלא למעט אם הגרים בשליש הראשון. 
(139) ביאור דברי רב הונא ורב יהודה, לדעת איזה מהתנאים דלעיל נאמרו, וישוב דברי רב הונא כאן שסותרים לכאורה את דברי רב הונא לעיל שפוסל אפילו הגרים שליש ושחט שני שליש, עיין <b>ברש''י</b> בע"ב ד"ה הכא, <b>ובתוס</b>' כאן ד"ה הגרים, <b>ובמהרש''א ובמהר''ם</b> בדברי התוס'. 
(140) רב כהנא ידע הדין שהשחיטה כשרה בחצי קנה פגום אלא שאל שאלה זו כהקדמה לשאלה הבאה - <b>תוס'</b>. 
(141) ובגמרא מבואר, שאם הביא את הסימנים לאחורי הצואר ושחט אותם שם קודם חתיכת המפרקת כשרה השחיטה. והמשנה מדברת דוקא באופן שלא עשה כן. 
(142) רש"י פירש שמחזיר את הסימנים וחותכן לבדן. וכן פירש בסמוך, למאן דאמר "אף מחזיר", שכשמחזיר די במליקת הסימנין לבדן, ולא צריך לחתוך גם המפרקת. ולולי דברי רש"י היה משמע להיפך, שגם מאן דאמר מחזיר, מודה שצריך לחתוך "גם" המפרקת אחר שחתך הסימנין. ובטעמו של רש"י בארו הראשונים, שרש"י הוציא דבר זה מהאמור להלן [כ ב] "וכי מתה, עומד ומולק! <QM>". ושיטת רש"י שם שבמליקת הסימנין לבדן מתה [כך למדו הראשונים בשיטת רש"י שם. ועיי"ש <b>ברמב''ן ורשב''א</b> שהשיגו על רש"י בזה, והם סוברים שבסימנין לבד אינה מתה. ועיין <b>מהרש''א</b> שם, שנקט דגם שיטת רש"י כך]. ומכח זה הוציא רש"י שכאשר מחזיר סימנין, די במליקת הסימנין לבדן, ואינו צריך לחתוך אחר כך את המפרקת. וכתב בספר הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד] שיש לתמוה, שהרי אמרו בברייתא להלן [כא א]: כיצד מולקין חטאת העוף<QM> חותך שדרה ומפרקת בלא רוב בשר. הגיע לוושט או לקנה, חותך סימן אחד או רובו ורוב בשר עמו. ומשם יש לתמוה על שיטת רש"י [כפי מה שלמדו הראשונים ברש"י] שבחיתוך הסימנין לבד הויא מתה, אם כן, למה צריך לחתוך רוב בשר אחרי חיתוך הסימנין, ויקשה, וכי מתה עומד ומולק. ובאמת מכח קושיא זו מוכיח המהרש"א שגם רש"י מודה לשאר הראשונים שבחיתוך סימנין לבדן אינה מתה, אך עדיין יקשה לפי מה שלמדו הראשונים ברש"י, מה יענה רש"י על ברייתא זו. וביאר, שבמליקה יש שני דינים, האחד ה"מתיר" שבמליקה, וזהו דין מקביל לדין ה"שחיטה". והשני קיום "מצוות מליקה". [ובעולת העוף יש דין שלישי, והוא קיום "מצוות הבדלה"] וזה פשוט לש"ס, שה"מתיר" במליקה הוא רק בסימנין ובסימן אחד, וכמו בשחיטה, ואילו חיתוך המפרקת זהו רק מצד "מצוות מליקה". ולכן נראה, שכל מה שהוקשה לש"ס "וכי מתה עומד ומולק", זהו רק לענין מה ששייך ל"סימנין", שזהו ה"מתיר" שבמליקה, ועל זה הוקשה לש"ס "וכי מתה עומד ומולק". אבל לענין חיתוך המפרקת [או רוב כשר] לא יתכן להקשות "וכי מתה עומד ומולק", וכעין מה דמשני רבא על סימן שני בעולת העוף, שהוא כדי לקיים מצוות הבדלה, על דרך זה יש לתרץ על חיתוך רוב בשר שבא אחרי חיתוך הסימנין, שהוא כדי לקיים מצוות "מליקה" וכנ"ל. וכאמור, קושיית הש"ס "וכי מתה עומד ומולק" היא על ה"סימנין", שהן באין "להתיר" ועומדים במקום שחיטה. ומיושבת קושיית המהרש"א הנ"ל. אלא שמעתה יש לתמוה על דברי רש"י כאן שכתב דלמ"ד מחזיר אין צריך לחתוך המפרקת אחרי חיתוך הסימנין. וביארו הראשונים דטעמו של רש"י הוא משום "וכי מתה עומד ומולק". וקשה, דאכתי נימא דצריך לחתוך המפרקת מדין קיום "מצוות מליקה", וכמו שמצינו בברייתא שצריך לחתוך רוב בשר אחרי חיתוך הסימנין. וצריך לומר, שלעולם מודה רש"י שצריך לחתוך המפרקת אחר מליקת הסימנין. אלא כוונת רש"י "דחותך הסימנין לבדן" היא, שמצד ה"מתיר" שבמליקה סגי בחיתוך הסימנין לבדן. ובזה חלוק דין המליקה כשמחזיר, מדין המליקה כשאינו מחזיר. דכשאינו מחזיר ומתחיל במפרקת תחלה, אז המפרקת היא חלק מ"המתיר", וה"מתיר" הוא ע"י שדרה ומפרקת וסימנין. אך כשמחזיר הסימנין, אז ה"מתיר" הוא רק בחיתוך הסימנין לבדן ואילו המפרקת שחותך אחר כך זהו רק כדי לקיים מצוות מליקה. אבל לעולם מודה רש"י שצריך לחתוך המפרקת אחר הסימנין, ורש"י הוציא דין זה שהמפרקת אחר הסימנין אינה חלק מה"מתיר" מכח הקושיא "וכי מתה עומד ומולק". והנפקא מינה במה שאין זה חלק מה"מתיר", היא לענין אם פוסל בזה שהייה, או מחשבה, עיין בגמרא זבחים. 
(143) ובשחיטה אין צורך שיהא דוקא מהצואר, שהרי גם מצידי הצואר שנינו במשנה דכשרה. 
(144) <b>הגרי''ז</b> בספרו [פסולי המוקדשין, עמוד מז] מבאר מבאר שכאן מבוארים שני יסודות: האחד, שמליקה אינה בכלל "עבודת יד", שהרי גם השן כשרה למליקה, ובכך היא חלוקה מקמיצה, שהיא "עבודת יד", ונעשית דוקא ביד. והשני, שהמליקה בתלוש אינה חסרון <b>בהכשר העבודה</b>, אלא החסרון הוא <b>בעצם</b> <b>השם של מליקה</b>, שכל מליקה הנעשית בתלוש אינה נקראת מליקה, וכמבואר ברש"י "דלא אשכחן בכלי דמקריא מליקה". ומוכיח הגרי"ז את יסוד הדין הזה, מכך שמצינו לפי רבי מאיר, הסובר שמליקת אווזים ותרנגולים של חולין מטהרת אותם מידי נבילה, ואין זו עבודה בקדשים כלל, ובכל זאת הצריך שתהא מליקתם בעצמו של כהן, ולא בדבר אחר. 
(145) שהרי אין לומר מכיון שאין כאן מליקה כדין יש לפסול את השחיטה משום שנשברה המפרקת ורוב בשר קודם השחיטה [בשלמא במליקה כשרה, אין לפוסלה משום שבירת המפרקת שהרי זו צורת המליקה], כי היות ואנו אומרים שנשברה המפרקת ורוב בשר אינה אלא טרפה, הרי המולק בסכין כשוחט את הטרפה, שאף על פי שאסורה באכילה, מכל מקום מועילה השחיטה לגבי זה שלא תהא נבלה. אלא ודאי, מוכח כדעת זעירי, שבשבירת המפרקת ורוב בשר נעשית נבלה. ולכן, כשמולק בסכין, כבר נעשתה נבלה קודם שיגיע לסימנים, והשחיטה שוב אינה מועילה לטהרה מידי נבלה. 
(146) וגם אין לשאול שהרי בכל מליקה נעשה העוף טריפה<QM> משום שכיון שכך היא מצות המליקה שיחתוך קודם את המפרקת ורוב בשר ואחר כך את הסימנים אינה נעשה טריפה בכך, שכל טריפה שאירע תוך כדי מהלך המליקה אין בזה חסרון. כמו בשחיטה שאין הבהמה נעשית טריפה על ידי נקיבת הוושט שנעשה על יד הסכין של השחיטה קודם גמר השחיטה, משום שהנקב אירע תוך כדי השחיטה. 
(147) פירש <b>רש''י</b>, דהא ודאי עוף בחד סימן מתה. <b>והרשב''א והר''ן</b> הקשו על פירש"י מהא דתניא לקמן [דף ל'] שחט בה שנים או רוב שנים אינה מטמאה עד שתמות או עד שיתיז ראשה, ולקמן [קכא ב] תנן השוחט בהמה טמאה לנכרי ומפרכסת מטמאה טומאת אוכלין אבל לא טומאת נבילות, ולכך ביארו שקושיית הגמרא כאן היא מצד שהיה צירוף חתיכת מפרקת ורוב בשר וגם סימן אחד, שבזה הכל מודו שמתה [גם בלא החידוש של זעירי], <b>והמהרש''א</b> כתב לפרש כן גם בכוונת רש"י, והוכיח שאין לפרש ברש"י כפשוטו שבסימן אחד לבד מתה, שהרי אמרו בברייתא בסמוך כיצד מולקין חטאת העוף, חותך סימן אחד או רובו ורוב בשר עמו, ויקשה, וכי מאחר שמתה בסימן אחד מה ענין יש לחתוך אח"כ רוב בשר. ומזה מוכיח המהרש"א שבוודאי גם רש"י מודה דבסימן אחד בלא צירוף מפרקת ורוב בשר אינה מתה. ובאמת יש לתמוה לפי מה שלמדו הראשונים בשיטת רש"י כפשוטו, יוקשה קושיית המהרש"א, ממה שאמרו חותך סימן אחד ורוב בשר עמו. וכתב בספר הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד] שצריך לומר כפי שביארנו כבר לעיל, שבמליקה יש שני דינים, האחד חלק המתיר שבמליקה, וזה מקביל לשחיטה בחולין, וזה מתקיים ע"י סימן אחד או רובו. והדין השני מצד קיום מצוות מליקה [ובעולת העוף יש גם דין שלישי והוא קיום מצוות הבדלה]. ומה שאמרו "וכי מתה עומד ומולק" זה רק לענין הסימנין שהן ה"מתיר", שבזה פשוט לש"ס שאחרי שמתה אי אפשר לעשות בה את ה"מתיר" שיש במליקה. אבל לענין מה ששייך לקיום מצוות ה"מליקה", והיינו מפרקת ורוב בשר, זה שייך שפיר לקיים גם אחרי שמתה. [וכעין מה שתירץ הש"ס על סימן שני בעולת העוף, שכדי לקיים מצוות הבדלה]. ולפי זה, קושיית רבא וכי מתה וכו' קאי גם על עולת העוף, והגם שצריכה הבדלה, בכל זאת הוקשה לרבא היאך מליקת הסימנין יכולין להיות "מתיר" שלה אחרי שכבר מתה, דוודאי ה"מתיר" המליקה זהו הסימנין. <b>וברש''ש</b> כתב שקושית רבא היא רק על חטאת העוף, אך לדברינו הקושיא היא גם על עולת העוף. 
(148) וכיון שהעוף דינו להישחט בסימן אחד בלבד, הרי כל מה שעושה במליקה מעבר לזה הוא בכלל האיסור של "הבדלה". 
(149) בפשטות יש לומר שמדובר באופן שעדיין הוא נושם [או שעדיין פועם לבו], ובכל זאת, כיון שהותז ראשו, או נקרע כדג הרי הוא מטמא באהל, כי אם אין בו נשימה, הרי פשיטא, שהרי בזה תלוי חיות האדם. ובשו"ת <b>אגרות משה</b> [חלק יו"ד ב סימן קעד], למד מכאן לענין מי שהותז ראשו, שאף אם מפרכס הראש והגוף, הוא בדין מת ממש, ואף אם תיתכן אפשרות לחבר הראש לגוף, ויחיה, אין בזה חיוב, <b>שאין חיוב להחיות מתים</b>. 
(150) <b>רש''י</b>. ואילו ה<b>תוס'</b> כתבו, "גבי בהמה חיה ועוף מיתניא במסכת אהלות, ולא גבי שרצים". ועיין בחידושי <b>הרמב''ן והרשב''א</b> מה שכתבו בדעת רש"י, <b>ובחברותא למסכת אהלות</b> שם. 
(151) על שלשה חטאים הללו: על שבועת העדות, על שבועת שקר, ועל טומאת מקדש וקדשיו. 
(152) עיין <b>רש''י</b> מהיכן למדו זאת. בספר <b>זרע אברהם</b> כתב לבאר את האמור בהגדה של פסח, "ונאכל שמה מן הזבחים ומן הפסחים אשר יעלה דמם על קיר מזבחך לרצון", לפי ששנינו בזבחים [כו א], שאם נתן את הדמים הניתנין למטן למעלן, פסול, ובכל זאת הבעלים נתכפרו, שנאמר "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר", כיון שהגיע הדם לקיר מזבח, נתכפרו הבעלים. ולכן אומרים בהגדה "ונאכל שם, וכו', אשר יעלה דמם על קיר מזבחך לרצון", שב"קיר המזבח" היינו למטה מחוט הסיקרא, כי אם יתן דמם למעלה מחוט הסיקרא, ההרי הגם שהבעלים נתכפרו ועולה להן לרצון, מכל מקום, פסולין ואין ראויין לאכילה. וכדי לקיים "ונאכל שם", צריך שיעלה על "קיר המזבח" לרצון, היינו למטה דווקא. שהרי בקרבן פסח עיקרו הוא לאכילת הבשר בלילה צלי אש. 
(153) והגמרא לקמן שואלת, אם כן, למה צריכה הברייתא לעיל ללמוד מהפסוק "והקריבו" שבעולת העוף לא מספיק סימן אחד כמו בחטאת העוף, והרי גם זה אנו למדים מ"מלק והקטיר" <QM> 
(154) הגמרא מבארת להלן מהיכן לומד התנא קמא את הדין של "מול עורף" בעולת העוף, ורש"י מבאר מהיכן לומד רבי ישמעאל בעולת העוף שיהא מן החולין, וביום, ובידו הימנית. 
(155) <b>רש''י</b> מבאר מדוע לא נאמר איפכא ש"והקריבו" בא לומר שעולת העוף תהא שונה מחטאת העוף לענין מול עורף ו"כמשפט" בא להשוותם לענין הבדלה. 
(156) בספר הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד] הביא ש<b>בשו''ת הרשב''א</b> [סימן רע"ו] מובא גירסא בגמרא "ההוא מביום צוותו נפקא, סלקא דעתך אמינא הני מילי חטאת העוף, אבל עולת העוף אימא לא, קמ"ל", והרשב"א שם נשאל שדברים אלו, הם דברים של תימה. וכתב הרשב"א שהיא גירסא משובשת היא. אך <b>האור שמח</b> כתב ליישב גירסא זו [עיין באור שמח פ"ז ממע"ש ה"ג, ובמילואים לאור שמח] על פי מה שביאר האבן -עזרא [ויקרא ה ז] הטעם שחייבה תורה בקרבן עולה ויורד לעני להביא גם עולה, משום שבחטאת בהמה יש למזבח גם דם וגם אימורין, אך כשמביא העני במקומה חטאת עוף הרי אין למזבח אלא דמה, ולכן הזקיקתו תורה להביא גם עולה, שהיא תחת אימורי החטאת וקריבה כולה על המזבח. וכתב האור שמח שלפי זה יש ליישב גירסא זו, כי סלקא דעתך אמינא, כיון שכל עיקר עולה זו באה תחת אימורין, תהיה כשירה ליקרב גם בלילה, כדין הקטרת אימורין הכשרים בלילה. וכתב על זה האור שמח "ושמחתי מאד שהנחני ה' בדרך אמת". וראה בספר "<b>מקור ברוך</b>" להג"ר ברוך נחום גינצבורג ז"ל בהקדמת המו"ל שה"מקור ברוך" ביקר את הג"ר מאיר שמחה זצ"ל בדווינסק, ומצאו שהיה בדח טובא וזחה דעתו עליו, ואמא לו האור שמח שזה עתה נתחדש לו דבר נפלא לאמיתה של תורה, וכשנתנמנם קצת ראה בחלומו שבפמליא של מעלה יושבים כל גדולי עולם ומשוחחים ביניהם שחסר עתה בעולם התורה מי שיכוון אל האמת, ועמד הרשב"א ז"ל ואמר שבדווינסק יושב רב אחד ולומד וכיוון אל האמת יותר ממני, וככל הכתוב לעיל, ולכן, כיון שנרמז לו מן השמים להסכים על ידו, כתב "ושמחתי מאד שהנחני ה' בדרך אמת". והוסיף הגרי"ש, שכנראה השומע לא דקדק כל כך בסגנון הדברים, כי "כמו זר נחשב" לומר שהאור שמח חלם והתבטא בסגנון כזה. 
(157) שדברי רבה בר בר חנה נאמרו להלכה כדעת רבנן, ויש תנא, והוא רבי שמעון, החולק בדבר. ותנא קמא דברייתא שלנו סובר כמותו. 
(158) לכאורה קשה, הרי אם לא היה כתוב "תורים" לא הייתי יודע כלל שתורים כשרים לקרבן<QM> - ועיין ת<b>וס'</b> בסוף עמוד א מה שתירצו על זה. 
(159) <b>התוס</b>' מקשים כיצד יקריב אותם, שהרי אחד מהם הוא פסול ואיננו יודעים איזה הוא<QM> ותירצו, כיון שהביאן לידי הכהן יצא ידי נדרו. <b>ובגהש''ס</b> מציין שכן כתב רש"י לקמן קלט א. ושכבר תמה המל"מ על דברי התוס' כאן, שהרי אפילו בהקריבו הכהן ושחטו שלא לשמו לא יצא ידי נדרו וכל שכן בנידון דידן, שאין הכהן יכול להקריבו מחמת הספק, וכן תמה <b>הטו''א</b> במגילה [דף ח]. וכתב בספר הערות למסכת חולין מהגרי"ש אלישיב [כתב יד] שיתכן לומר, שכוונת התוס' היא, שמדובר כשהגביל את נדרו מעיקרא, ואמר הרי עלי להביא לידי גזבר [או לידי כהן] מן התורין או מן בני היונה, ואי ספיקא הוי יצא ידי נדרו, כיון שנתן לכהן דבר שכלפי שמיא ידוע שוודאי אחד מהן ראוי לקרבן. והגם שלמעשה אי אפשר להקריב אפילו אחד מהן מחמת שיש לנו ספק. אכן ביאור זה שייך לומר רק בדברי התוס', אך עדיין לא יתיישב בזה דברי רש"י במעילה [דף יט א וציינם בגהש"ס לקמן קלט א], שכתב כן גם לגבי חטאת ואשם, שכשהביאו לעזרה נפטר מאחריותו, והרי בחטאת ואשם לא יתכן התירוץ הנ"ל. וגם בדברי התוס' כאן קצת דוחק להעמיס זה בכוונתם, לפי שהיה לתוס' לפרש דאיירי בכהאי גוונא. ונראה ליישב קושיית המל"מ בדרך אחר, שודאי אין כוונת רש"י והתוס' שנתכפר להן ושיצאו ידי נדרן משהביאום לעזרה, אלא כוונתם לומר, שבקרבן מלבד החיוב כפרה והקרבה, יש חיוב כלפי הקדש כעין חיוב ממון, וחיוב זה יוצאים ב"הבאה" לעזרה, אבל ודאי לענין להתכפר או לצאת ידי נדרו לא יצא עד שיקריבנו הכהן. 
(160) המקריב עולה או שלמים, חייב להביא נוסף על הקרבן "נסכים". הנסכים הם מנחה העשויה סולת בלולה בשמן, וכן יין, שאותו מנסכים על המזבח. קרבן שהוא כבש, מביא עמו עשרון אחד סולת ושלשה לוגין יין. קרבן שהוא איל מביא עמו שני עשרונים סולת וארבעה לוגין יין. 
(161) <b>רש''י</b> מבאר "אם היה מחוייב איל לבדו או כבש לבדו", ומדייק <b>הקרן אורה</b> מלשונו שהיה חייב קרבן חובה, כי אם היה החיוב מחמת נדרו, הרי אם נדר כבש קטן, הוא יוצא ידי חובתו כשמביא פלגס לפי שהוא גדול ממנו. 
(162) הקשה <b>הקרן אורה</b> במסכת מנחות [צא ב] כיצד ראוי הפלגס להקרבה, והרי אינו לא כבש ולא איל האמורים בתורה. וצידד לומר, שהוא נלמד מהלימוד של רבי יוחנן, "או לאיל", שמנסכי הפלגס יש ללמוד על האפשרות להקריבו. 
(163) ויעשה תנאי, שאם הפלגס הוא כבש, הרי שהעודף יהיה בתורת נדבה, כדלקמן. 
(164) ולא מקריבים את הלחם. ועיין <b>רש''</b>י מה עושים אתו. 
(165) בחידושי <b>מרן רי''ז הלוי</b> על התורה כתב שנאמרו בכתוב הזה שני דברים: האחד, שמבן חמשים שנה והלאה נפסלים הלויים לעבודה למשא בכתף, וזהו "ולא יעבוד עוד", שהוא פסול מחמת הגיל. והשני, שגם לעבודת בני גרשון ומררי, שאינה עבודת משא, הם אינם ראויים כיון של"צבא העבודה" נמנו רק מבן שלשים ועד בן חמישים, שנתמנו אנשי "צבא העבודה" איש איש על עבודתו, ומגיל חמשים שנה חל הדין של "ישוב מצבא העבודה", והיינו, שעל אף שהוא כשר עדיין לעבודה, וכדברי הכתוב "ושרת עם אחיו", שהוא רשאי להמשיך ולשרת עם אחיו, אך הוא אינו נכלל בצבא העבודה, שאין לו מינוי קבוע לשרות, אלא רק רשאי הוא להצטרף ולעבוד עם צבא העבודה הקבוע. 
(166) שלומד ומשכח. והקשה <b>בהערות הגרי''ש</b> למאי נפקא מינה<QM> וכי מה יכול לעשות שמשכח. ותירץ, דאמרינן בקידושין כט ב, מי שאין לו די סיפוקו שילך הוא ובנו ללמוד, אלא או הוא או בנו, הרי אם בנו מסוגל להצליח בלימודו יותר ממנו, בנו קודם. וקאמר הכא שזמן הנסיון שינסה האדם לראות אם בנו ראוי לכך, הוא חמש שנים, ולא יתייאש קודם לכן. 
(167) עיין <b>רש''ש</b>. 
(168) <b>רש''י</b> מבאר שמכמה טעמים אי אפשר לומר שגרגיר אחד יטמא את השני. 
(169) ונקרא "כלי שטף" [שהוא שמם של כל הכלים שיש להם טהרה בטבילה, להוציא כלי חרס שאין להם טהרה בטבילה] משום שאם היה טמא אפשר לטהר אותו על ידי "שטיפה" [טבילה] במקוה. מה שאין כן כלי חרס שאין לו טהרה במקוה. 
(170) <b>רש''י</b> פירש שהחידוש בכלי שטף הוא שמציל אף שמטמא מגבו, והטעם שמציל משום שרק אוכלים נטמאים באויר כלי חרס ולא כלי. ומשמע שאילו היה נטמא הכלי, הוא לא היה חוצץ בפני הטומאה. <b>ובתוס'</b> ביארו שהחידוש בכלי שטף הוא שמציל אפילו שאינו מינו. <b>והר''ן</b> ביאר שהחידוש הוא שכלי שטף מציל אף שאין לו תורת אויר, ונחשבים האוכלין כאילו עומדים באויר החיצון, ואינו ככלי חרס שיש לו תורת אויר ונחשב שהם באויר הפנימי שהוא כלי בפני עצמו. והיינו, שכלי שטף אין לו שם "תוך" בפני עצמו לגבי טומאה, ודי בכך שבמציאות תוכו חלוק. <b>והגר''א</b> [באליהו רבה כלים פ"ח מ"ד] כתב שהחידוש הוא שעל אף שכלי שטף אינו מציל בצמיד פתיל, בכל זאת הוא מציל בתוך תוכו. <b>ובאור גדול</b> [על המשניות] פירש, שהחידוש של הצלת תוך תוכו נצרך רק בכלי שטף, כי כלי חרס שפיו יוצא למעלה מהתנור נחשב כמוקף צמיד פתיל, שמועיל בו אפילו אם פיו בתוך התנור. ורק בכלי שטף שלא מועיל צמיד פתיל כשהוא בתנור, צריך לטעם של תוך תוכו אפילו כשפיו גבוה מהתנור. <b>ובשטמ''ק</b> [אות י"ז] הקשה הרי דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה, ותירץ משום דגלי קרא שאין כלים נטמאים מאויר כלי חרס, והיינו שלענין טומאה זו נחשב שאינו מקבל טומאה, וחוצץ. ומשמע שאם היה מקבל טומאה, לא היה חוצץ וחולק לעצמו מקום להחשב תוך בפני עצמו. ולכאורה מוכח מדברי רש"י ושטמ"ק שהצלת תוך תוכו היא משום חציצה, ושלא כמבואר לעיל. אולם יתכן, שגם רש"י מודה שדבר טמא מציל בתוך תוכו, ורק שאם היה הכלי מקבל טומאה מהכלי החיצון, היה נחשב הוא עצמו בתוך הכלי החיצון ולא יכל לחלק ולעשות תוך בפני עצמו. ומקור לכך יש מדברי הרמב"ם [פט"ו מטומאת מת ה"ג] שכתב שפחות מכזית מנבילה או מת חוצצין כי הם טהורים, ותמה <b>הרש''ש</b> באהלות [פ"י מ"ה] שהרי הם עצמם ודאי טמאים. וביאר <b>הגר''ש רוזובסקי</b> [ב"ב סימן ט"ו בסוגיא דרקיק] שגוף טמא אף על פי שמטמא אינו חשוב כטמא רק אם הוא גוף שמקבל טומאה, והיינו שגוף טמא מציל כי הוא עושה מקום אחר, אך כשהוא מקבל טומאה ויש בו טומאה אינו חולק מקום כי הוא עצמו בכלל הטומאה. וגם <b>הגר''ח</b> כתב [בפי"ד מכלים ה"ח] שתוך תוכו אינו מדין הצלה מפני הטומאה, אלא שתוך הכלי הפנימי אינו בכלל תוכו של חיצון, והראיה שהרי אפילו אם השרץ בכלי חרס הפנימי אין החיצון נטמא, אף שכלי חרס מקבל טומאה ואינו חוצץ, וכמבואר בתוס'. והוכיח מכך שאפילו אם הכלי הפנימי טמא, אין האוכלין שבתוכו נטמאים מהשרץ שבחיצון, כי אף שאינו חוצץ, תוך אחר ה וא. [אך אילו היה הכלי הפנימי מקבל טומאה מאויר כלי החיצון, לא היה תוכו נחשב כתוך בפני עצמו]. 
(171) שאי אפשר לומר: דבר הבא מהעור של העזים שהרי כבר כתוב לפני כן "וכל כלי עור". 
(172) ודין זה תקנת חכמים הוא, שחששו, שמא יראו האנשים שנותנים מים שאובים למקוה לפני שהיו במקוה ארבעים סאה מים שאינם שאובים, ולא יידעו שלאחר מכן הושלמה המקוה לארבעים סאה מים שאינם שאובים, ויבואו לטעות ולהכשיר לטבול במים שאובים. וגזירה זאת של חכמים היתה רק על מים שאובים ולא על שאר משקים. 
(173) בטעם החובה להוסיף קלבון נאמרו שני הסברים [עיין בהרחבה בחברותא למסכת שקלים ד ב, ולבכורות נו ב]: האחד, שיש להוסיף על מחצית השקל משום "הכרע", שלא תהיה המחצית מצומצמת, שמא לא תהיה מחצית השקל בדיוק [<b>רש''י</b> כאן]. והשני, משום "חילוף", שכאשר מחליפים שני חצאי שקלים לשקל שלם, צריך להוסיף מעט לשולחני עבור ההחלפה. שני הטעמים שייכים בנתינת מחצית השקל ולא כאשר נותנים שני אנשי ם ביחד שקל שלם. אך הואיל ורוב בני האדם נותנים מחצית השקל באופן נפרד, ואז הם מוסיפים קלבון, אף שני אנשים השוקלים שקל אחד במשותף יוסיפו עליו כל אחד קלבון, לפי שהיה להם לשקול לחצאין, ואז היו מוסיפים שני קלבונות. האם תוספת הקלבון היא מן התורה או מתקנת חכמים<QM> <b>במסכת שקלים</b> מבואר, שלפי רבי מאיר החיוב הוא מן התורה, כי הראה הקב"ה למשה מטבע של אש, ואמר לו "זה יתנו", כזה יתנו, דהיינו, שלעולם לא יגרעו מלתת את סכום הכסף שהראה הקב"ה למשה, וכיון שלא ידוע אם הכסף של היום מזוקק כמו שהיה בימי משה, חייבים להוסיף על מחצית השקל קלבון, כדי שיהיה <b>בודאי</b> סכום השוה למחצית השקל שהראה הקב"ה למשה. וכתב <b>המנחת חינוך</b> [מצוה קה] שלדעת חכמים תוספת הקלבון היא רק תקנת חכמים, וראייתו מכך שהשוקל שקלו עבור חבירו פטור מן הקלבון. 
(174) <b>תוס'</b> ד"ה המתמד מבארים למה אי אפשר לומר שמשנתנו מדברת שהתמד נתרבה שאז אפילו רבנן מודים שנחשב ליין. 
(175) ואף על פי שהדבר בספק אם יחמיץ בסוף, מכל מקום קושית הגמרא היא באופן שהלוקח כבר שתה את התמד, ואי אפשר לברר מה יהא בסופו, ואם כן יש לילך אחר הרוב, ורוב ה"תמדים" סופם להחמיץ - <b>רש''י</b>, ועיין <b>תוס'</b> ד"ה דלמא 
(176) [בתנאי שגם טעמו מים - <b>תוס'</b> ד"ה רבא וד"ה טעמא] 
(177) וגם טעמו. <b>תוס'</b> הנ"ל 
(178) <b>תוס'</b> ד"ה ופליגאי מקשים, הרי רבי אלעזר לא חולק כלל על רב נחמן<QM> שהרי רב נחמן אמר לעיל שכל שעתיד להחמיץ הוא כבר מעתה יין, ואם כן, מה שאמר רב נחמן שרבי יהודה לא מחייב במעשר בלא החמיץ, היינו דוקא כשברור שלא יחמיץ לעולם, וזה מתאים עם דברי רבי אלעזר, עיי"ש מה שתירצו. 
(179) ו<b>התוס</b>' מבארים סברת רבא. 
(180) נמצא שלדעת רבנן שלש זמנים הם: א. עד שתהיה בת שלש שנים יש לה מכר ואין לה קנס ב. מבת שלש ועד שתהיה נערה יש לה קנס וגם מכר ג. מזמן שנעשתה נערה ועד שתיבגר יש לה קנס ואין לה מכר. 
(181) עיין <b>רש''י ותוס'</b>. 
(182) <b>בין קודש לחול</b>, שנאמר "ולהבדיל בין הקודש ובין החול". <b>בין אור לחושך</b>, שנאמר "ויבדל אלהים בין האור ובין החושך". <b>בין ישראל לעמים</b>, שנאמר "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי". ואילו <b>בין יום השביעי לששת ימי המעשה</b>, היא ההבדלה שבין קודש לחול. ולמה חוזר עליה שוב<QM> מפני שכאן הוא הסוף של הברכה, והדין הוא שבסוף כל ברכה, דהיינו סמוך לחתימת הברכה צריך לומר מעין הענין של החתימה. ומכיון שהחתימה היא "ברוך המבדיל בין קדש לחול", לכן הוא אומר לפני החתימה "בין יום השביעי לששת ימי המעשה", שהוא מעין החתימה. 
(1) זה לשון <b>הר''ן</b> כאן "בכל מקום רובו ככולו". 
(2) בפרק ראשון <b>דמסכת ברכות</b> איתא, שאמר רבי יהושע בן לוי לבניו "הזהרו בוורידין כרבי יהודה" [ברכות ח ב]. <b>הרמב''ם</b> בפירוש המשנה כתב, שאין הלכה כרבי יהודה. אמנם <b>התוספות</b> בד"ה השוחט פסקו כרבי יהודה על סמך הגמרא הנ"ל. וכן פסקו הטור והשו"ע ביור"ד סימן כ"ב. איתא בגמרא: אמר רב חסדא: לא אמר רבי יהודה אלא בעוף הואיל וצולהו כולו כאחד, אבל בהמה כיון דמנתחה אבר אבר לא צריך. ונחלקו ראשונים, במקרה שלא שחט את הוורידים ולא נתח את העוף, האם העוף נאסר<QM> ונביא את דבריהם בהערות על הגמרא. 
(3) כתבו <b>התוספות</b>, שהמשנה כאן לא חידשה דבר בזה שהשוחט חצי סימן בעוף שחיטתו פסולה, שזה משמע מהרישא. שהשחיטה כשרה רק אם שחט את רוב הסימן. ועיקר החידוש של המשנה הוא שהשוחט אחד וחצי בבהמה - שחיטתו פסולה. [תוספות ד"ה חצי]. <b>והצל''ח</b> כתב, שלולא דברי המשנה כאן, היה אפשר לדחות את הדיוק מהרישא, ולומר שהמשנה נקטה ברישא רוב סימן ללמדנו שאפילו ברוב סימן אין העוף כשר אלא בדיעבד, אבל לכתחילה יש לשחוט את כל הסימן, שכן משמע מלשון "השוחט", שלכתחילה לא די בזה כדאיתא בגמרא, ואילו נקטה המשנה חצי סימן היה משמע שלכתחילה די ברוב הסימן. אבל באמת גם בחצי סימן יש להכשיר בדיעבד. 
(4) כך ביארו התוספות את החידוש של המשנה [תוספות ד"ה חצי]. 
(5) זו דעת <b>רש''י</b>. שהצורך לשחוט שני סימנים בעוף לכתחילה הוא מדרבנן ומשום חשש. ובגליון הש"ס ציין לתוספות לעיל כא ב ד"ה ואינו מבדיל, ומשמע מדבריהם שלכתחילה צריך לשחוט שני סימנים בעוף מדאורייתא, כי הסוגיא שם עוסקת במילי דאורייתא. <b>והרמב''ן</b> הסתפק, וכתב: אפשר דכי בעינן יותר מרוב אחד בעוף - מדרבנן הוא, דבדאורייתא לא מפליג רחמנא בכל מקום בין לכתחילה לדיעבד. ומדברי הרמב"ן משמע, שאף אם נאמר שהצורך לשחוט שני סימנים לכתחילה הוא מדרבנן, אין זה משום חשש שמא לא ישחוט את הרוב, אלא שהשחיטה השלמה היא בשני הסימנים והתורה חדשה שסימן אחד בעוף חשוב כמו שנים. ורבנן תקנו שלכתחילה יש לשחוט שחיטה שלמה. ועיין בהערה לקמן מה שהבאנו בשם רע"א. 
(6) כתב <b>הרא''ש</b>, <b>שהרי''ף</b> פסק שלא צריך לשחוט את שני הסימנים בעוף. והרא"ש מסביר את הרי"ף, שיש מחלוקת בין שתי הלשונות, וההלכה כדברי המיקל כיון שמדאורייתא לכולי עלמא אין צריך לשחוט רק סימן אחד. ובספרי הרי"ף שלנו יש גירסא שכתוב בה שלא כפי הגירסא שהביא הרא"ש, ועיין <b>ב''י</b> ריש סימן כ"א. <b>הרמב''ם</b> פסק שצריך לשחוט לכתחילה את כל שני הסימנים בין בבהמה בין בעוף. [פ"א מהלכות שחיטה ה"ט]. וכן פסק <b>הרא''ש</b> כחומרת שתי הלשונות [סימן ב]. וכתב <b>המגיד משנה</b>, שלדעת הרמב"ם שני התירוצים לא חולקים והלכה כשניהם, וכתב שכן היא דעת הרשב"א בחידושיו. וכן דקדק <b>המהרש''ל</b> מלשון הגמרא, שאומרת "איבעית אימא" גם לפני התירוץ הראשון וגם לפני התירוץ השני, ששני התירוצים לא חולקים [<b>יש''ש</b> סימן א]. ודעת <b>הכסף</b> <b>משנה</b>, <b>שהרמב''ם</b> פסק כחומרת שני הלשונות מפני שהוא סובר שמה שצריך לשחוט לכתחילה יותר מהשחיטה המעכבת הוא מדאורייתא, ולכן פסק לחומרא. [כסף משנה פרק א מהלכות שחיטה ה"א]. <b>והגרע''א</b> כתב, שלפי שיטת רש"י נראה שהתירוצים חולקים, שהרי הטעם שצריך לשחוט את שני הסימנים לפי התירוץ הראשון לדעת רש"י הוא, שמא לא ישחוט רובו של אחד, ולפי התירוץ השני שאנו מצריכים אותו לשחוט סימן שלם לכתחילה, כבר אין חשש שיבוא לידי כך. 
(7) בתירוץ זה לא כתב רש"י טעם לדבר כמו שכתב בתירוץ הראשון. ומדברי <b>רש''י</b> בדף כא ב ד"ה ואינו מבדיל משמע שצריך לשחוט את כל הסימן מדאורייתא. ועיין <b>כרתי ופלתי</b> סימן כ"א ס"ק א. 
(8) כתוב בתורה "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתיך" [דברים יב כא]. וכתב <b>הרמב''ן בפירוש התורה</b>, שלפי הפשט התורה אומרת שצריך לשחוט חולין כמו שהתורה צותה על השחיטה בקרבנות. עוד כתב הרמב"ן שם: ושמא רבותינו נתכונו בזה כשאמרו בספרי "כאשר צויתיך", מה קדשים בשחיטה אף חולין בשחיטה. 
(9) זו גירסת הספרים שלנו, ויש גירסא "לישנא דאכשורי הוא". ופירש <b>רש''י</b> לפי גירסא זו "חטהו" - הכשרהו לאכילה וטהרהו. 
(10) לכאורה תימה, הרי מסברא אין לשחוט באופן זה, משום צער בעלי חיים שנגרם לבהמה<QM> ובשו"ת <b>עבודת הגרשוני</b> [סימן יג] הביא מכאן ראיה, שלא אמרה התורה ליזהר בצער בעלי חיים אלא כאשר הם חיים, כגון שלא לחסום שור בדישו או שלא לעקר בעלי חיים, אבל כשממיתים את בעלי החיים, אין צורך ליזהר שלא לצערם בהמתתם. 
(11) כך גרס <b>רש''י</b> ומחק את הגירסא "ולטעמיך". וכך מתבארת הגמרא לפי רש"י וגירסתו. אך <b>התוספות והראשונים</b> כתבו שהגירסא הנכונה היא "ולטעמיך", ולשיטתם רב כהנא אמר את הדברים כדי להשיב על הקושיא, ונביא את שיטתם בפירוש הגמרא בהערה. 
(12) מפשטות לשון הגמרא משמע שהקושיא היא כך: מה הצורך ללמוד מהפסוק שהשחיטה מהצואר, והרי הלכות שחיטה הן הלכה למשה מסיני. אך יש לתמוה, שהרי אפשר לומר שחלק מהלכות שחיטה נלמדים מהמקרא וחלק מהם נאמרו למשה בסיני. ועוד, שהגמרא ממשיכה ושואלת "וקרא למאי אתא<QM>" ולומדת הלכה מהפסוק, והרי הגמרא אמרה שהלכות שחיטה הן הלכה למשה מסיני, ואינן צריכות ראיה מהמקרא! לכן ביארנו את קושית הגמרא, שיש ללמוד שהשחיטה מהצואר מההלכות שנאמרו למשה מסיני, שהרי דין ההגרמה הוא שהשוחט לא שחט במקום הנכון, ובמשנה בדף יח א ובגמרא שעליה פירשו את המקום המדויק שהשחיטה כשרה שם, וממילא אנו יודעים שהשחיטה היא מהצואר. וכן יש ללמוד זאת מדין "חלדה", שהיא הכנסת הסכין בין שני הסימנים, וכן יש ללמוד זאת מדין העיקור, שהוא שחיטה בסימנים עקורים. 
(13) כתב <b>המרדכי</b>, שהיה מעשה ששוחט חתך את המפרקת, <b>וראבי''ה</b> פסל את השחיטה על פי רש"י שמפרש שאין לעשות גיסטרא. <b>והמהר''ם מרוטנברג</b> חלק עליו, ואמר שגם לפי רש"י, הגמרא אומרת רק שלא צריך לעשות גיסטרא, אבל אין בכך פסול. [מרדכי סימן תר"ב]. ופסק <b>המחבר בשו''ע</b> [יור"ד סימן כ"ד סעיף ה]: היה שוחט וחתך כל המפרקת - כשרה. וכתב <b>הרמ''א</b> שם: והמנהג להטריף. ואין לשנות, כי יש מרבוותא סוברים כן. <b>והרשב''א</b> כתב בפירוש "דלא לישויה גיסטרא", שלא יחתוך אלא את הצואר ולא את המפרקת, כי השובר את המפרקת מבליע בכך דם באיברים. ובשחיטת קדשים צריך שיצא הדם להזיות ולזריקות. ובגמרא לקמן שדורשים מפסוק הנאמר בחולין "דלא לשויה גיסטרא", מפרש <b>הרשב''א</b> שהשובר את המפרקת קודם שתצא נפשה של הבהמה - מבליע דם באיברים ואסור. [<b>תורת</b> <b>הבית</b> בית ב שער א, כב א, ובחידושיו כאן]. 
(14) פירוש המילה "גיסטרא" הוא דבר הנחלק לשני חלקים. <b>רש''י</b> [כא א ד"ה גיסטרא]. לפי פירוש רש"י שהבאנו, הגמרא באה לשלול את עצם הדבר שיעשה את הבהמה לגיסטרא. ועיין בהערה הקודמת שהבאנו דעות הסוברות שגיסטרא היא שחיטה פסולה, ודעות הסוברים שהיא שחיטה כשרה אלא שאינה מחוייבת. <b>ורש''י</b> מפרש גם פירוש אחר, שעיקר הענין הוא שלא ידרוס, שלא יתיז את הראש בבת אחת, שהמוליך ומביא, הוא מושך את ידו כשרוצה, ודרך הדורס שהוא חותך בכח את הכל ועושה גיסטרא. ורש"י התקשה בפירוש זה, שהרי דרסה מוזכרת בין הלכות שחיטה, שהן הלכה למשה מסיני! וכתב רש"י, ש"דרסה" אינה הלכה למשה מסיני, והיא נכתבה בין הדברים שהם הלכה למשה מסיני בדרך אגב. אך <b>הרשב''א</b> דחה פירוש זה, מפני שאם רצון הגמרא לומר שהפסוק בא ללמד על דרסה, לא יכלה הגמרא להביא את הדרסה אפילו בדרך אגב בתוך הדברים שהם הלכה למשה מסיני. 
(15) פירשנו את הגמרא לפי <b>רש''י</b> וגירסתו. אך <b>התוספות</b> חלקו על רש"י וגרסו "ולטעמיך שהייה דרסה וכו"', ומפרשים שרב כהנא אמר דברים אלו למקשן שהקשה "ואימא מאוזנו", וענה לו: ודאי שמקום השחיטה הוא הלכה למשה מסיני שהוא בסימנים, ואני לא באתי אלא לדרוש שלא יעשה גיסטרא, והיינו שלא יתחיל לשחוט מהעורף ואחר כך יחתוך את הסימנים. 
(16) בהערה הקודמת הבאנו את דברי ה<b>תוספות</b> שפרשו, שרב כהנא ורב יימר באו ללמוד מהפסוק שהשחיטה היא מהצואר ולא מהעורף. אמנם כתבו התוספות אף לשיטתם שדרשה זו של רבי חייא לא באה אלא ללמד שהשחיטה היא מהצואר ולא מכל מקום אחר בגוף, אבל אין ראיה מכאן שהשחיטה מתחילה מהצואר ולא מהעורף. 
(17) הפדר הוא חלב. <b>והרמב''ן</b> בפירושו על התורה כתב, שלפי דעתו לא כל החלבים נקראים בשם זה אלא החלב המפריד אין הקרביים העליונים לתחתונים. ונקרא פדר מלשון פרד כי הוא מפריד. [רמב"ן ויקרא א ח]. 
(18) <b>רש''י</b> מפרש, שהסיבה להגיד שהראש אינו בכלל הקטרה היא משום שאינו בכלל מצות הפשט, ומנין לנו שאינו בכלל מצות הפשט<QM> על זה אומרת הגמרא "שכבר הותז". והקשו עליו <b>הרמב''ן והרשב''א</b>: אם הגמרא רוצה לומר שאין הראש בכלל מצות הפשטה, לא היה לגמרא ללמוד זאת מסברא זו "שכבר הותז" אלא לומר שיש לימוד על כך שלא מפשיטים את הראש אלא הוא קרב עם השערות! ומפרשים הרמב"ן והרשב"א, שהסיבה לומר שאין הראש בכלל הקטרה היא מפני שהוא לא בכלל "הנתחים", שהרי נאמר "והפשיט את העולה ונתח אותה", ומשמע שקודם מפשיטים ואחר כך מנתחים, ומכיון שהראש הותז בשחיטה, הרי הוא כבר מנותח לפני ההפשט, ואין לקיים בו הפשטה קודם נתוח. ועיין ברמב"ן שיישב את פירוש רש"י. 
(19) אין צורך לחתוך את המפרקת ולהפריד את הראש מהגוף לגמרי בשחיטה, אלא כיון שחתך את שני הסימנים, הרי שכל חיותו של הראש ניטל ממנו, והוא כמו דבר המונח בסל. <b>רש''י</b>. <b>והרא''ה</b> כתב, שכוונת הגמרא לומר, שהראש הותז לגמרי בשחיטה, שכן אפשרי הדבר שהשוחט יחתוך גם את המפרקת, אף שאין זו מחובת השחיטה. ומכאן הרא"ה מביא ראיה, שלא כדעת המפרשים שאומרים שאין לעשות את הבהמה גיסטרא על ידי שיחתוך את המפרקת. עיין בהערה 13. [<b>בדק הבית</b> בית שני שער א, דף כב א]. 
(20) <b>רש''י</b> בדף כ ב ד"ה מלק מביא בהרחבה את הדרשות שלמדו מהם שנבלת עוף לא מטמאת במגע ומשא אלא רק בבית הבליעה, ונבלת בהמה לא מטמאת בבית הבליעה אלא רק במגע ומשא, וכאן רש"י הביא את הדרשות בקיצור. וכתב שם, שהאוכל נבלת בהמה לא נטמא רק אם לא זז כשבלע אותה, כי אם הוא זז הוא נטמא בטומאת משא, שהיא כן מטמאה בבית הסתרים, ומקורו מהגמרא בנדה מב א. 
(21) עיין בהערה 8 מה שהבאנו בשם <b>הרמב''ן</b>. 
(22) המקום שנקרא בלשון המשנה "עורף" נקרא בלשון התורה "מול עורף", כמבואר בגמרא בפרק הכל שוחטים יט ב. 
(23) הקשה <b>הצל''ח</b>, מה ההכרח לומר שרבי אליעזר לא דורש מההיקש גם את דרשת התנא קמא שעוף חולין חייב בשחיטה בנוסף לדרשה שלו, שהרי אין היקש למחצה ויש לדרוש מההיקש כל מה שאפשר, והוא דורש מ"זאת" שלא צריך לשחוט את שני הסימנים כמו תנא קמא! ואומר הצל"ח, שרבי אליעזר שדרש מההיקש שהשחיטה היא מהצואר, על כרחנו לא לומד שהשחיטה מהצואר מהדרשה של רבי חייא המוכיחה מהתורה שהראש הותז ונפרד מהגוף על ידי השחיטה, וכיון שכך, אין לו ראיה מהתורה שצריך לשחוט שני סימנים בבהמה, ואין לנו הוה אמינא שצריך לשחוט שני סימנים בעוף ואין צורך למעט עוף משני סימנים מדרשה ד"זאת". והתנא קמא דרש את דרשת רבי חייא כמו שכתב רש"י בד"ה אי מה בהמה, ולכן דרש מ"זאת" למעט את העוף משני סימנים. 
(24) צריך לבאר, מדוע היה לנו להקיש את הבהמה לחטאת העוף ולא לעולת העוף שבה צריך למלוק את שני הסימנים<QM> והרי הכלל הוא שכל מקום שאפשר להקיש לקולא או לחומרא, מקישים לחומרא! ואומר <b>החתם סופר</b>, שיש להעדיף ללמוד מחטאת העוף שבה מפורש בתורה "לא יבדיל" שאין למלוק שני סימנים, ואילו בעולת העוף אין פסוק מפורש האומר שדינה בשני סימנים. וכתב החתם סופר, שלזה נתכוונו התוספות בד"ה מה עוף, במה שכתבו "דכתיב ומלק ולא יבדיל. <b>והתפארת יעקב</b> כתב, שמסתבר שיש להקיש לחטאת, מפני שאנו רואים משם שהעוף כשר לאכילת כהנים על ידי סימן אחד, ואף שהתורה הצריכה שני סימנים בעולת העוף, יש לנו לומר שאין זה מדין ההכשר לאכילה, אלא שכך היא מצות ההקרבה בקרבן עולת העוף. 
(25) תנא זה לא נצרך למילה "זאת" לדרוש ממנה שדין העוף בסימן אחד, והוא לומד מהמילה "זאת" דין אחר. [<b>תוספות</b> ד"ה דרש]. 
(26) <b>בפרשת שמיני</b> כתוב בתחילה "זאת החיה אשר תאכלו", ואחר כך כתוב "את זה תאכלו מכל אשר במים", ואחר כך כתוב "ואת אלה תשקצו מן העוף", ובסוף הפרשה שינתה התורה את הסדר והטילה את העוף בין בהמה לדגים, וזה כדי ללמד את הדרשה של בר קפרא. [<b>תורת</b> <b>חיים</b>]. 
(27) כך פירשו <b>תוספות הרא''ש והרשב''א</b>, שאילולא שהדגים הוקשו לבהמה בפסוק, לא היה מקום לשאלה, מנין שהם פטורים<QM> דמהיכא תיתי שיהיו חייבים. ועל פי זה כתבו, שאין צורך להביא ראיה שהחגבים פטורים משחיטה, דמהיכא תיתי לחייבם. אמנם יש ראשונים שהוכיחו מפסוקים שהחגבים לא טעונים שחיטה. עיין בהערה הבאה. 
(28) <b>הרמב''ם</b> למד מהפסוק "אוסף החסיל" שהחגבים פטורים משחיטה [פ"א מהלכות שחיטה ה"ג]. <b>והרשב''א</b> הקשה עליו מהגמרא כאן, שאומרת שאין להביא ראיה מלשון אסיפה במקום שלא נזכר שחיטה, שאין צורך בשחיטה! ועיין <b>לחם משנה</b> שם מה שכתב ליישב את הרמב"ם. <b>ורש''י</b> בפרק אלו טרפות כתב בשם <b>בה''ג</b>, שהחגבים פטורים משחיטה מפני שהוקשו לדגים, שבפסוק כתוב "זאת תורת הבהמה והעוף", ואחר כך כתוב "וכל נפש חיה הרומשת במים" והכוונה לדגים, ואחר כך כתוב "ולכל נפש השורצת על הארץ" והכוונה לחגבים. [רש"י דף סו א ד"ה ומר]. 
(29) <b>בתוספתא</b> כתוב שהדגים לא טעונים אף הריגה אלא מותר לאוכלם חיים. [תוספתא דתרומות פ"ט ה"ו]. ו<b>התוספות</b> הביאו תוספתא זו בפרק אלו טרפות דף סו א ד"ה במאי, וכן פסק <b>הרמב''ם</b> בפ"א מהלכות שחיטה ה"ג. ובכסף משנה שם הביא בשם העיטור שכתב שדעת רב סעדיה גאון אינה כן. 
(30) כך פירש <b>רש''י</b>. ו<b>המהרש''א</b> מפרש, שהאדמה היא יותר גשמית מהמים, ולכן הבהמה היא יותר גשמית מהעוף והעוף יותר גשמי מהדגים, על כן הבהמה זקוקה לזכוך על ידי השחיטה יותר מעוף, והדגים אינם זקוקים לזכוך כלל. <b>והתורת חיים</b> כתב, שהתורה אסרה נבילה מפני שגם בעלי חיים מתים על ידי מלאך המות, והוא גורם את הטומאה על הבשר, וכאשר שוחטים בהמה לא ממית אותה מלאך המות. והדגים שחיותם חלשה לא מתים על ידי מלאך המות, ולכן הם לא צריכים שחיטה. והעוף שחיותו בינונית מת על ידי מלאך המות, אבל אם שוחטים בו סימן אחד, כבר הוא מת ואין מלאך המות שולט בו. 
(31) כך פירש <b>רש''י</b>. ו<b>התוספות</b> הקשו, מה צריך להביא ראיה שהעופות נבראו מהמים, הרי זה מפורש בפסוק, ולקמן הגמרא מביאה מחלוקת אם הם נבראו מהמים בלבד או מהרקק, והדבר ברור שנבראו מהמים. [בחידושי <b>הר''ן</b> הביא את קושית התוספות על פירש"י]. ומפרשים התוספות, שרב שמואל בא לחזק ולהוסיף טעם בדרשת עובר גלילאה ולומר, שכיון שגם עכשו יש דמיון במציאות בין עופות לדגים, לכן התורה דימתה אותם בדין. [<b>תוספות</b> ד"ה תדע]. ועיין מהרש"א שישב את פירוש רש"י, שיש מקום לפרש את הפסוקים ולומר שהעופות נבראו מהאדמה בלבד. [מהרש"א ד"ה דכתיב]. 
(32) יש גירסאות במסכת בכורות שכתוב שם רבן יוחנן בן זכאי במקום רבן גמליאל [עיין <b>תוספות</b> ד"ה ועוד]. 
(33) הקטע הזה של הברייתא איננו ציטוט מהברייתא במסכת בכורות, ובכל זאת הקטע פותח בלשון "ועוד שאלו", לפי שהדבר ידוע שלשון זה מתייחס לשאלות של ההגמון, כמו שבכל מקום שכתוב "בו ביום" ידוע שהכוונה ליום שמינו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא. <b>תוספות</b> ד"ה ועוד. 
(34) יש לעיין, מה התועלת בכך שהשיב לו רבן גמליאל תשובה לא נכונה<QM> עיין <b>בחתם סופר</b> <b>ובפני אריה</b> למהרא"ל צינץ, מה שכתבו בדרך פלפול. 
(35) <b>רבותיו של רש''י</b> פירשו פירוש אחר, שהגמרא אומרת שנראה שהאמת היא שהעופות נבראו מהרקק, מפני שגם בפסוק הראשון, שממנו משמע שהעופות נבראו מהמים, יש משמעות שנבראו גם מהעפר, שכתוב שם "ועוף יעופף על הארץ", והרי עופות מעופפים גם על הים<QM> אלא בא הפסוק לרמוז שהעופות נבראו מהארץ, ויש לפרש את לשון הגמרא כך: <b>משום</b> <b>דכתיב ''על''</b> בפסוק הראשון, ובפסוק השני כתוב <b>''ויצר''</b>, ומשניהם משמע שהעופות נבראו מהעפר. 
(36) כתב <b>רש''י</b>, שלפי דעה זו לומדים מההיקש ד"זאת תורת הבהמה והעוף", ששוחטים מהצואר כדעת רבי אליעזר ולא לומדים משם שהעוף טעון שחיטה. <b>והרמב''ן</b> כתב, שרבי יצחק בן פנחס לא חולק על כל הברייתות דלעיל, ולדעתו ההיקש מלמד שהכשר העוף הוא על ידי הסימנים ולא שימיתוהו במקום אחר, אבל אין צריך לקיים בו הלכות שחיטה, ואפשר לנוחרו או לעקור סימניו. ולומדים מ"זאת" שהכשרו בסימן אחד, ולא צריך לנחור את שני הסימנים. ועיין בהערה 48. 
(37) בשו"ת <b>אחיעזר</b> ב סימן ז אות ט] כתב, שנחלקו הבבלי והירושלמי אם הנוחר עוף בעזרה לפי דעה זו, עובר על איסור שחיטת חולין בעזרה או לא. ומסביר, שלפי הבבלי <b>נחירתו של העוף זוהי שחיטתו</b>, ולא נתמעט העוף אלא מהלכות שחיטה, והנוחר עוף הרי זה כשוחט חולין בעזרה. ולפי הירושלמי אין בעוף דין שחיטה כלל, אלא שהוא צריך <b>היתר אחר</b>, <b>על ידי נחירה</b>, ולכן אין בנחירתו משום איסור שחיטת חולין בעזרה. 
(38) רש"י דף יז א ד"ה והנוחר. 
(39) מילה זו היא על פי הגהות <b>שיטמ''ק</b>. 
(40) <b>רש''י</b> מבאר, שאף על פי שניתן ללמוד מההיקש שיש לשחוט מהצואר כרבי אליעזר, מכל מקום יש כלל בידנו שאין היקש למחצה, ויש ללמוד מההיקש כל מה שאפשר. 
(41) הקשה <b>הצל''ח</b>, הרי ודאי שעדיף לומר שהעוף פטור משחיטה ולא חיה, שהרי אם נאמר שהחיה פטורה משחיטה, יהיה ההיקש לפסולי המוקדשים מיותר לגמרי, ואם נאמר שהעוף פטור משחיטה, לא יתבטל ההיקש לגמרי ונלמד ממנו שהשחיטה מהצואר! ועיין שם מה שתירץ. 
(42) מכאן הוכיח <b>רע''א</b> שלא כסברת <b>הפרי</b> <b>מגדים</b> שטרפה מדרבנן פטורה מהכסוי מפני שלמעשה אי אפשר לאכול אותה ואי אפשר לקיים בה את המקרא "אשר יאכל", כי לפי סברא זו אין מקום לקושית הגמרא על רבי יצחק בן פנחס, כי אפשר לומר שמאחר ורבנן חייבו לשחוט עוף, ועתה הוא אסור באכילה, הרי הוא פטור מכסוי הדם. ועיין בחידושי רע"א שדחה ראיה זו. [חידושי רע"א פו א]. 
(43) בפרק כסוי הדם נחלקו תנאים אם חייבים לכסות את כל הדם או רק מקצת מהדם. [חולין פח א]. ההלכה היא, שאפשר לקיים מצות כסוי במקצת מהדם. [שו"ע יו"ד סימן כח ס' טו]. וכתב <b>הנצי''ב</b> שברייתא זו שאומרת שהעצה היא לנחור, סוברת שצריך לכסות את כל הדם, אבל לפי ההלכה העצה היא לשחוט ולכסות טיפת דם ולהשתמש בשאר הדם. [משיב דבר יו"ד חלק ב' סימן י"א]. 
(44) מלשון <b>רש''י</b> משמע, שהמקשן סבר שמדובר בעוף מפני שידע שיש שימוש בדמו, ולא ידע שיש שימוש בדם חיה. <b>והרשב''א</b> כתב, שהמקשן דקדק מלשון הברייתא שדברה בלשון זכר שמדובר בעוף, שלגבי חיה היה צריך לומר נוחרה ולא נוחרו, והגמרא מתרצת שמדובר בחיה והברייתא לא הקפידה בדקדוק זה. 
(45) <b>רש''י</b> מוסיף על פי הגמרא בפרק ראשון [דף כא א] שכאשר הוא מגיע לסימנים עדיין לא חתך את רוב הבשר שמהעורף עד הצואר, שאילו עשה כן הרי הוא ממית את העוף לפני שהגיע לסימנים, ואז המליקה פסולה גם אם הוא מולק בצפורן. 
(46) לכאורה קשה, הרי גם לפי רבי יצחק בן פנחס צריך לשחוט מדרבנן, ואם כן אולי טומאת הנבלה של העוף היא מדרבנן! וצריך לומר, שפשוט לגמרא שכל שיש חסרון בשחיטה מדרבנן, אין הבשר מטמא בטומאת נבילה אפילו מדרבנן, וכן משמע מרש"י בדף כח ב ד"ה מדרבנן. 
(47) רש"י מביא שהספרי מפרש פסוק זה על סתם בהמה ולא על פסולי המוקדשים, ושם כתוב מה בהמה בשחיטה אף צבי ואיל בשחיטה. 
(48) <b>התוספות</b> כתבו, שהגמרא יכלה להביא את בר קפרא כחולק על רבי אלעזר הקפר, שהרי הוא סובר שהעוף הוקש לבהמה לחייבו בשחיטה, אלא שהגמרא העדיפה להביא את רבי מפני שהוא סתם את המשנה. [תוס' ד"ה רבי]. ולדעת <b>הרמב''ן</b> אין ראיה שבר קפרא סובר ששחיטת העוף היא מהתורה. עיין בהערה 36. 
(49) <b>רש''י</b> מפרש, שההלכות האלו לא נלמדו מהפסוק, אלא הלכות שחיטה הם מתורה שבעל פה, ורבי נקט בדבריו מקצת מהלכות שחיטה. <b>והתוספות</b> מביאים פירוש, שיש רמז במילה "כאשר" להלכות הללו. אלף - אחד בעוף, שין - שנים בבהמה, ריש - רוב של אחד, כף - כמוהו, והכף אינה נדרשת לפי סדר המילה. [תוספות ד"ה ועל]. 
(50) הקנה הוא קרוב לצואר, והוושט נמצא מאחוריו בינו לבין המפרקת. [<b>רש''י</b> ד"ה משום דושט]. כשהשוחט שוחט בצורה רגילה מהצואר, אזי כשישחט את הוושט - כבר שחט את הקנה לפניו. שחיטת וושט ללא קנה יכולה להיות באופנים מסוימים. באופן שתחב את הסכין בין הקנה לוושט ושחט את הוושט - השחיטה פסולה משום חלדה כמבואר להלן בגמרא דף ל ב, ולכן אין להעמיד באופן זה. יש להעמיד את דינו של רב אדא באופן שהשוחט הזיז את הוושט ממקומו, ומבואר בסוגיא בדף יט ב שאפשר להחזיר את הסימנים לאחורי המפרקת. וכן יש להעמיד באופן ששחט את העוף מהצד ושחט את רוב הוושט ולא את רוב הקנה כפי שמבואר במשנה בדף יט ב שהשוחט מן הצדדים - שחיטתו כשרה. 
(51) כך פירשו <b>התוספות</b> בפרק ראשון את ענין ה"עיקור" שבחמשת הלכות שחיטה, ודלא כרש"י שפירש "עיקור" באופן אחר. [תוס' דף ט א ד"ה כולהו]. 
(52) <b>רש''י</b> מפרש, שאם נשמטה הגרגרת לפני השחיטה, הרי זו טריפה. [דף י א ד"ה נשמטה]. <b>והתוספות</b> בפרק ראשון הקשו על רש"י קושיות גדולות, והוכיחו כדעת ההלכות גדולות שיש חסרון בשחיטה עצמה כשהסימנים עקורים, ולדעת התוספות אין בזה משום טריפה. [תוס' דף ט א ד"ה כולהו ודף כ א ד"ה אילימא]. לפי שיטת <b>התוספות</b> קשה, הרי בעוף צריך לשחוט רק סימן אחד, וכאשר אותו סימן ששחט אינו עקור, מה חסרון יש בשחיטה! וכתב <b>הרשב''א</b>, שאף שאפשר לשחוט סימן אחד. צריך שיהיו שני הסימנים ראויים לשחיטה. והוסיף הרשב"א, שאף שלרב אדא בר אהבה הכשרו של עוף הוא בוושט בלבד, מכל מקום כיון שמצינו בעולת העוף שהכשרו הוא בשני הסימנים, צריך ששני הסימנים יהיו ראויים לשחיטה, דהכי אגמריה רחמנא למשה. [<b>תורת</b> <b>הבית</b> בית ב שער א, כו א]. נפסק בשו"ע כדעת התוספות והרשב"א, שאין טריפה על ידי עיקור סימנים, והביצים והחלב של בהמה ועוף שנעקרו סימניהם - מותרים. [<b>יו''ד</b> סימן כ"ד ס' טו וברמ"א שם]. 
(53) כתב הרמב"ם, שזו ספק נבלה. [פ"ג מהלכות שחיטה הט"ו]. האחרונים הסבירו בכמה דרכים, מדוע זו ספק נבלה, הרי יש לה חזקת בלתי זבוח<QM> יש מסבירים, שכנגד חזקת בלתי זבוח יש חזקת בלתי עקור, שבתחילה הסימן לא היה עקור, ויש לנו לתלות שנעקר אחרי השחיטה משום חזקה זו, ויש לנו חזקה נגד חזקה. [שו"ע הרב סימן כד ס"ק מ] ועיין עוד בפמ"ג סימן כד ס"ק כ"ז בשפ"ד, ובבית הלוי חלק ב' סימן כב אות ז. 
(54) משמע מלשונו של רבי יהודה שאם לא שחט את הוורידים - העוף נאסר. וכן הביאו הראשונים <b>מהתוספתא</b> שכתוב בה במפורש "רבי יהודה פוסל לעולם עד שישחוט את הוושט ושני הוורידים" [<b>תוספתא</b> פ"ב ה"א]. ועוד הוכיח הרמב"ן, שאם היה רבי יהודה אומר את הדין לכתחילה, היה לו להזכיר גם את הקנה, שהרי הגמרא אומרת בתחילת הפרק שלכתחילה יש לשחוט את שני הסימנים אף בעוף. [<b>רמב''ן</b> כח ב ד"ה לא לכל]. ועיין עוד בהערה 64. 
(55) כך פירש <b>רש''י</b>, שלרב אדא מדובר גם בעוף וגם בבהמה, ובשניהם צריך לגמור את השחיטה בוושט. והקשה <b>רע''א</b>, מה דחק את רש"י לפרש כך, הרי יש לפרש כמו שמשמע מלשון הגמרא שמדובר בבהמה דוקא, דאילו בעוף לא ניתן לומר לשון "גמרה", שכן השחיטה לא התחילה עדיין, שכל השחיטה היא רק בוושט ולא בקנה לפי רב אדא בר אהבה! <b>והחזון איש</b> כתב, שרב אדא בר אהבה מודה שאפשר לשחוט את הקנה ואחר כך את הוושט, ולא אומרים שנעשה העוף לטריפה כשחתך הקנה, מפני שגם הקנה הוא מקום שחיטה. [חזון איש סימן ג' אות י"ד]. ונראה שלפי דבריו מתורצת קושית הרע"א. 
(56) בפירוש ברייתא זו צריך לומר שמדובר בבהמה דוקא ולא אף בבהמה כמו בברייתא הקודמת, שהרי אומרת הברייתא "הוסיף עליו כל שהוא", ולפי רב אדא שהשחיטה היא בוושט, אין צורך להוסיף כל שהוא בקנה של עוף. <b>לב</b> <b>אריה</b> 
(57) בפרק ראשון [כא א] מביאה הגמרא ברייתא זו, ומקשה עליה שלא מצאנו דעה הסוברת שאפשר למלוק שנים או רוב שנים, אלא לפי רבנן צריך למלוק שני סימנים דוקא ולא רובם, ולפי רבי אלעזר ברבי שמעון צריך למלוק רוב שנים בדוקא. הגמרא שם מפרשת את הברייתא כך, שימלוק שנים לפי רבנן או רוב שנים לפי רבי אלעזר ברבי שמעון. יש שם בגמרא פירוש אחר. 
(58) הקשה <b>הרשב''א</b>, כיון שיש לתרץ את הקושיא, מדוע הגמרא לעיל אמרה "תיובתא דרב אדא בר אהבה תיובתא"<QM> ומפרש הרשב"א, שרב אדא בר אהבה אמר גם במליקה שצריך למלוק את הוושט דוקא, ודבריו נדחו מהברייתא, והגמרא שואלת האם יש לדחות את דבריו גם בשחיטה, מפני שיש לחלק בין שחיטה למליקה. <b>והחתם סופר</b> מסביר, מנין לגמרא שרב אדא אמר את דבריו גם במליקה<QM> שהרי הוא מפרש את המשנה שכתוב בה "אחד בעוף" מאי "אחד" - מיוחד, ובסיפא של המשנה שכתוב "רוב אחד בעוף" מדובר בקדשים כמו שהגמרא אומרת להלן בדף כט א, וגם שם מפרש רב אדא מאי "אחד" - מיוחד, הרי שלדעת רב אדא גם במליקה צריך למלוק את הוושט דוקא. 
(59) כתב רש"י: "וצריך לבדוק בסימנים שמא נפסק הקנה או ניקב הוושט, ומשום ספק דרוסה לא בעי למבדקיה דתלינן בכלבא או בקניא, כדאמרינן התם [לקמן נ"ג ע"א] ספק כלבא ספק שונרא - אימר כלבא" ביאור דבריו הוא: אחת ממיני הטריפות היא "דרוסה", דהיינו שחיה דרסה את העוף בציפורניה והטילה בה ארס. יש חיות שיש להם ארס כגון חתול, ויש חיות שאין להם ארס כגון כלב, והם לא מטריפות על ידי דריסה. הגמרא בפרק אלו טרפות אומרת, שאם יש ספק אם חתול דרס את העוף או כלב דרסו - תולים בכלב לקולא, ואינה טריפה. אומר רש"י שמאחר שהאווז של רבא בא פצוע, ולא ידענו שחתול דרסו, אין לנו צורך לבודקו מטריפה זו, והבדיקה היא מחשש נקב. תוספות מביאים את דעת ריב"א שחולק על רש"י וסובר שהיה צורך לבדוק את האווז שמא נדרס על ידי חתול. ופירש הרא"ש בדעת הריב"א, שכאן מדובר שידוע לנו שחתול רדף אחרי האווז. ולדעת הרשב"א, אפילו אם לא ידוע לנו, יש לתלות בחתול מפני שהוא יותר מצוי מכלב, ודברי הגמרא בפרק אלו טרפות הם במקרה שראינו שם חתול וכלב ואז יש לתלות בכלב. ועיין עוד בהערה 61. 
(60) <b>רש''י</b> ד"ה נבדקיה לקנה. וכתב <b>הראש</b> <b>יוסף</b>, שאף אם נקב כל שהוא היה מטריף בקנה, היה אפשר לבודקו מפני שהוא לא אדום, ובוושט אי אפשר לבדוק נקב מפני שהוא אדום. 
(61) עיין בהערה 59 דעת <b>ריב''א</b> שהיה צריך לבדוק את העוף מספק דריסה. ולדעתו, בנקב אפשר להבחין אף מהצד החיצון של הוושט, אבל סימן הדרוסה הוא שיש אדמומית על הסימן, ובזה אי אפשר להבחין בצד החיצון של הוושט מפני שהוא אדום. 
(62) עיין ציור בספר שיחת חולין. 
(63) <b>רש''י</b> כתב שני פירושים, פירוש אחד, שרבי יוחנן היה בקי במיוחד בהלכות טרפות ורב יוסף היה בקי כמוהו, ופירוש אחר, שרב יוסף היה בקי בהלכות טרפות כמו רבי יוחנן בכל התורה. 
(64) לדעת <b>התוספות</b>, רבי יהודה אמר שלכתחילה צריך לשחוט את הוורידים, אבל אם לא עשה כן, אין העוף נאסר אף אם צלה את כולו כאחד. [<b>תוס'</b> כז א ד"ה השוחט]. עיין בהערה 75 שם נביא את ראיתם. ולדעת <b>הרמב''ן</b>, רבי יהודה פוסל בדיעבד משום איסור דם, אמנם אם לא שחט את הוורידים יכול לנתח את העוף ואז הוא לא נאסר, אבל אם לא עשה כן - אסור. ועיין בהערה 54 שם הבאנו את ראיתו. ודעת <b>הרא''ש</b> כדעת הרמב"ן, שאם לא שחט את הוורידים, העוף אסור, אמנם עיקר דברי רבי יהודה נאמרו לכתחילה, ורבי יהודה אומר שלכתחילה צריך לשחוט את הוורידים אף כשדעתו לנתח את העוף, כיון שהדרך לצלותו כולו כאחד וחוששים שיצלה אותו כאחד, אבל אם לא עשה כן אלא נתח אותו, העוף מותר. [רא"ש סימן א']. עוד כתב הרא"ש, שאם צלה את העוף כולו כאחד בלא שחיטת וורידים - לא נאסר כל העוף, אלא נאסר מהבשר כדי נטילה סמוך לוורידים שהדם מהלך בהם בגוף. [רא"ש סימן ג']. 
(65) לדעת <b>הראב''ד</b>, הגמרא נקטה לשון "צולהו" בדוקא, ואם מבשלים את העוף לא מועיל שחיטת וורידים ולא חלוקה לאיברים, אלא צריך לחתוך את כל חוטי הדם מהבשר ולמלוח אותם בנפרד. <b>והרשב''א</b> חלק על הראב"ד, וכתב שהגמרא נקטה לשון "צולהו" לחדש שאפילו בצליה לא יצא הדם ללא שחיטת וורידים, אבל שחיטת וורידים מועילה גם בבישול [תורת הבית בית ב שער ב, כז ב] ודעת <b>הרא''ש והר''ן כהרשב''א</b>. 
(66) לשון <b>רש''י</b>. ומשמע מלשונו, שהגמרא התייחסה כאן רק להלכה למשה מסיני שנאמרה לגבי שחיטה. אך <b>הרשב''א</b> כתב, שהגמרא התייחסה לדין "רובו ככולו" שבכל מקום, שלדעת רב אין צריך רוב אלא שלא יהיה רוב נגדו. והביא ראיה לדעתו מהסוגיא שלפנינו, שהביאה ראיה מתנור שחלקו לשנים. ועיין בהערה 73. 
(67) <b>רש''י</b>. ונראה שהיה קשה לו, מדוע לא אמר רב במפורש שמדאורייתא מחצה על מחצה כרוב<QM> ולכן אמר רש"י שאף מדרבנן מחצה על מחצה הוא כרוב לענין טומאה. 
(68) במסכת <b>בכורות</b> [יז א] נחלקו תנאים בדין בהמה שמולידה בפעם הראשונה שני וולדות ויצאו ראשיהם בבת אחת. לדעת רבי יוסי הגלילי, שניהם קדושים בקדושת בכורה, ולרבנן רק אחד מהם קדוש מפני שאחד יצא לפני השני, אלא שאי אפשר לצמצם ולדעת מיהו. והגמרא שם הסתפקה לדעת רבנן על דברים שבני אדם מודדים אותם ורואים ששני החלקים שוים, האם גם שם אומרים שאין אפשרות למדוד במדויק ולברר ששני החלקים שוים<QM> ומוכיחה הגמרא מברייתא זו, האומרת שאי אפשר לצמצם ולדעת ששני החלקים שוים, שאף בידי אדם אי אפשר לצמצם. ודוחה הגמרא ראיה זו, ואומרת, שכלי חרס שנשבר יש לו גומות וחתיכות שבולטות במקום השבירה, ואי אפשר לדעת ששני החלקים שוים, אבל במקומות אחרים אפשר לצמצם. ומסקנת הגמרא שם, שלרבנן אי אפשר לצמצם אף בידי אדם. <b>והתוספות</b> מוכיחים מסוגיתנו, שההלכה היא שאפשר לצמצם בידי אדם, שהרי למאן דאמר מחצה על מחצה כרוב מותר לאכול מהשחיטה, ואם אי אפשר לצמצם איך נתיר<QM> הרי יש להסתפק שמא לא שחט רוב! ומביאים התוספות דעה הסוברת שההלכה היא שאי אפשר לצמצם אף בידי אדם, והמתיר בשוחט מחצה על מחצה מתיר משום ספק ספיקא, שמא שחט את הרוב ואם לאו שמא שחט מחצה ושחיטתו כשרה. לפי דעה זו הקשה <b>רע''א</b>, למה יהיו שני החלקים של התנור טמאים ולא נטהר אותם משום ספק ספיקא, אולי חלק זה הוא המיעוט, ואם לאו, אולי הוא רק חצי מהתנור והוא טהור! ותירץ, שמוכרחים לומר שמדובר בספק טומאה ברשות היחיד, וספקו טמא אפילו כשיש ספק ספיקא. [תוספות רע"א כלים פי"ב מ"ו]. 
(69) הגמרא כאן נקטה, שאדם ששחט את השיעור המספיק של השחיטה ואחר כך שהה והמשיך לשחוט, אין השחיטה נפסלת בכך. לדעת רש"י, הגמרא לקמן מסתפקת בזה. ופוסקים לחומרא שאפילו שחט את רוב הסימנים ואחר כך שהה והמשיך לשחוט - השחיטה נפסלה. [רש"י ל' ב ד"ה תיקו]. 
(70) יש קושי בפשט הפשוט בגמרא, לשם מה הגמרא צריכה לומר "ממה נפשך, אי מחצה על מחצה אינו כרוב" הרי אנו באים לתרץ את רב שסבר מחצה על מחצה - כרוב ולא הסתפק בדבר! וכך הקשה ה<b>תוספות</b> רא"ש. ובארנו את הגמרא לפי הר"ן בחידושיו, שפירש שגם לפי רב מחצה על מחצה אינו כרוב מדרבנן, ולפיכך אומרת הגמרא, שאם מחצה על מחצה אינו כרוב כפי שהוא הדין מדרבנן, הרי שלפי זה גם העוף לא נעשה לטריפה כי אין רוב. ומוסיף הר"ן, שאין לומר שלענין שחיטה אנו מחמירים ומצריכים רוב, ולענין טריפה אנו מעמידים על הדין שמחצה על מחצה כרוב והבהמה נטרפת, כי אין לנו לחלק את הדין בין שחיטה לטריפה, וכאשר נאמר שבמחצה הבהמה נטרפת נאמר שבמחצה השחיטה כשרה. ועיין במהרש"א שהלך בדרכו של הר"ן, ועיין ב<b>תוספות</b> רא"ש דרך אחרת בפירוש הגמרא. 
(71) הקשה <b>החתם סופר</b>, שלפי דברי רבא אלו יוצא, שהשחיטה כשרה אף שכל מה שעשה הוא רק חתך כזה שאין בו אפילו כדי להטריף את העוף, והעוף יכול להוליד וכשר לאכילה! ותירץ על פי הגמרא בפרק אלו טרפות [מד ב] שדנה אם מודדים את רוב חלל הקנה או את רוב עוביו שהוא פחות מרוב חללו, וסבר רבא שהרוב שנאמר בשחיטה הוא ברוב החלל והרוב שנאמר בטריפה הוא ברוב העובי, ומחצה הוא חתך שכיוצא בו העוף נעשה לטריפה כי נחתך רוב העובי. 
(72) לדעת רוב הראשונים "רוב הנראה לעיניים" אין הכוונה שלא די בכך שמודדים ומוצאים שנשחט הרוב אלא צריך רוב הניכר, אלא הכוונה שלא דנים על מחצה שיהיה נחשב כרוב לפי ההלכה אלא צריך רוב ממשי. והרמב"ן מביא ספרא שאומרת, שההבדל בין רובו של קנה שבו הבהמה מותרת לחציו שבו היא אסורה הוא כשערה. ונפסק בשו"ע יו"ד סי' כ"א ס' א' כדעה זו. והט"ז שם ס"ק ב' כתב שמלשון רש"י שכתב "רוב גמור הניכר" משמע שלא די ברוב על ידי מדידה, והביא כמה ראשונים הסוברים שצריך רוב הניכר וכתב שיש להחמיר במקום שאין הפסד. ועיין שם בבית הלל ובפרי חדש ובתבואות שור. 
(73) הקשו <b>תוספות</b>: כאן הגמרא הסיקה שמחצה על מחצה אינו כרוב, ובמסכת עירובין [ט"ז ב] נחלקו אמוראים במחיצות שיש בהם פרוץ כעומד, האם הם מועילות לעשות את המקום לרשות היחיד לענין שבת, או אם הם מועילות לדפנות הסוכה וסככה, ונפסקה הלכה כרב פפא שאמר פרוץ כעומד - מותר. תרצו <b>תוספות</b>, שלגבי שחיטה נאמרה ההלכה "שחוט רובא", ולגבי מחיצות נאמר "אל תשייר רובא" והגמרא כאן נראה לה להשוות דין טומאת תנור שנותץ לאיסור נבלה ולא למחיצות. [תוס' ד"ה דכולי, ותוס' רא"ש עירובין ט"ז ב ד"ה והלכתא]. והרשב"א כתב, שהסוגיא כאן עוסקת בכל מקום שצריך רוב, ובזה מסיקה הגמרא שמחצה על מחצה - אינו כרוב בכל התורה, ולענין מחיצות ניתנה באופן פרטי הלכה אחרת. ועיין בהערה 66. 
(74) במסכת פסחים [ע"ט ע"א-ב] יש שתי לשונות אליבא דרב כהנא, ללישנא קמא - הטמאים נדונים כמיעוט ונדחים לפסח שני, וכלשון זה כתב רש"י כאן. ללישנא בתרא - הטמאים אין עושים לא את הראשון ולא את השני, בראשון הם לא עושים מפני שאינם רוב, ובשני אינם עושים מפני שהם לא מיעוט. 
(75) עיין בהערה 64 שם הבאנו את מחלוקת הראשונים בדברי רבי יהודה, אם הם נאמרו לכתחילה או אפילו בדיעבד. וה<b>תוספות</b> מביאים ראיה מגמרא זו, שלרבי יהודה אין העוף נאסר בדיעבד, שאם היה נאסר בדיעבד, מה הגמרא מקשה, אמאי פליגי רבנן עליה דרבי יהודה לענין קדשים, הרי בודאי שהם חולקים עליו לענין דיעבד! <b>והרמב''ן</b> דחה את הראיה, וכתב שאם היה רבי יהודה מדבר בקדשים, אז ודאי היינו אומרים שהוא אמר דינו לכתחילה, משום שלגבי מזבח אין לומר שהעוף יאסר משום איסור דם, לפי שכל איסור דם לגבי אכילת הדיוט הוא משום שניתן על המזבח. אבל לפי האמת, שרבי יהודה דיבר בחולין, הוא אמר את דבריו לענין דיעבד. ועיין עוד בחידושי הר"ן. 
(76) דין זה "שלא יהו שנים שוחטים" הוא בין באופן ששניהם שוחטים בבת אחת בין ששוחטים בזה אחר זה. [<b>תוס</b>' ל' ב ד"ה אם כן]. 
(77) כתבו <b>התוספות</b>, שעבודת התמיד שאינה חובה מיוחדת ליום כפור, אינה פסולה אלא מדרבנן [תוס' ד"ה אם]. 
(78) כך פירשו <b>התוספות</b> את שאלת הגמרא, כי אין לפרש שהשאלה היא: מה כל הצורך למרק<QM> שהרי אפילו בחולין צריך למרק לכתחילה. [תוס' ד"ה למה]. 
(79) כתבו <b>התוספות</b>: אף על פי שבכל מקום שנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש, פסק רבא כרבי יוחנן חוץ מבשלשה מקומות, במחלוקת זו סובר רבא כריש לקיש, ולכן ההלכה כריש לקיש, ואין מחלוקת זו נמנית עם שלשת המקומות שבהם הלכה כריש לקיש, לפי שכאן לא נחלק ריש לקיש עם רבי יוחנן אלא אמר בשם לוי סבא. [<b>תוספות</b> ד"ה אמר]. והרמב"ם פסק כרבי יוחנן. [פ"ד מהלכות שחיטה הי"ג]. 
(80) במקומות אחרים הגמרא תולה עוד דינים במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. במסכת ב"ק כתב רש"י, שיש נפקא מינה במחלוקת זו, לענין המחשב בקדשים בתחילת השחיטה לאכלם חוץ לזמנם או חוץ למקומם או שלא לשמם, שלדעת ריש לקיש מחשבתו לא פוסלת כיון שלא היתה בסוף השחיטה, ולדעת רבי יוחנן היא פוסלת. [רש"י ב"ק עב א ד"ה אינה ועי"ש בפנ"י]. לקמן לו א הגמרא תולה במחלוקת זו את המחלוקת, אם הדם של תחילת השחיטה מכשיר את האוכלים או לא מכשיר את האוכלים לקבל טומאה. 
(81) כתב <b>הרמב''ם</b>: התחיל הגוי לשחוט מיעוט הסימנים וגמר ישראל - פסולה, ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. [פ"ד מהלכות שחיטה הי"ג]. משמע מהרמב"ם, שלדעת ריש לקיש הסובר אינה לשחיטה אלא בסוף, אם שחט עכו"ם מיעוט סימנים וגמר ישראל - שחיטתו כשרה. והקשה <b>הלחם משנה</b>, שדברי הרמב"ם סותרים לדברי הגמרא, שאומרת שאף לפי ריש לקיש אם הגוי התחיל את השחיטה וגמר ישראל - פסולה! ותירץ הלחם משנה, שלפי ריש לקיש שסובר אינה לשחיטה אלא בסוף, יש לחלק בין מקרה שהגוי שחט סימן אחד למקרה שהגוי שחט מקצת מהסימנים, אם בסוף השחיטה התברר שהישראל שחט את רוב הסימנים - נחשב הדבר ששחט את כלם והשחיטה כשרה, אבל אם הגוי שחט סימן אחד אי אפשר לומר, שכאשר ישראל גמר את השחיטה ושחט את הסימן השני - נחשב כדבר כאילו שחט את הסימן הראשון, ולכן השחיטה פסולה. וכתב הלחם משנה, שלפי רב יוסף לקמן בגמרא שאומר שנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש כששחט מיעוט סימנים בחוץ, באמת הם נחלקו גם בעכו"ם ששחט מיעוט סימנים וגמר ישראל. ועיין עוד בהערה 89. ועיין עוד באור שמח פ"ד מהלכות שחיטה הי"ג ובקהילות יעקב סימן י"ג. 
(82) אין כוונת הגמרא, שלפי ריש לקיש הבהמה היא טריפה ולא נבילה, שאם כך, הרי שיש נפקא מינה בין ריש לקיש לרבי יוחנן לענין טומאה, שלריש לקיש היא לא מטמאה ולרבי יוחנן היא מטמ אה. כוונת הגמרא, שבסימן הראשון לא נעשה מעשה שחיטה אלא מעשה הטרפה, ומעתה לא תועיל השחיטה לפי שאי אפשר להכשיר את הבהמה על ידי שחיטת סימן אחד, וכשישחוט ישראל את הסימן השני תהיה הבהמה נבלה, וכמבואר בסוגיא בדף ל"ב ב. 
(83) המשנה במסכת מדות אומרת, שהיה במזבח חוט של סקרא שהיה חוגר אותו באמצעו, כדי להבדיל בין הדמים העליונים לדמים התחתונים. [מדות פ"ג מ"א]. ופירש הרע"ב, שהיה מסביב למזבח חוט אדום בסוף חמש אמות של גובהו. ובמסכת זבחים איתא, מנא הני מילי<QM> אמר רב אחא בר רב קטינא: שנאמר "והיתה הרשת עד חצי המזבח" [שמות כז ה] התורה נתנה מחיצה להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים. [זבחים נג א]. ורש"י בחומש כתב, שבמזבח של בית עולמים היה חוט של סיקרא במקום הרשת שהיתה במשכן. [שמות כ"ז ה']. 
(84) במסכת זבחים הגמרא דורשת הלכה זו מהמקרא. [רש"י] 
(85) כך מפרש רש"י. ו<b>התוספות</b> מקשים: אם מדובר בשחיטת עוף, יש לנו לראות בשחיטת סימן אחד כגמר דבר, שהרי בחולין - מקום שמצאנו שמועילה שחיטה בעוף - צריך לשחוט רק סימן אחד! ובחידושי הר"ן מתרץ, שאין ללמוד קדשים מחולין, ולא ניתן להחשיב אלא דבר שהוא גמר בקרבן אחר, שיהיה חשוב לקרבן זה. ועיין בהערה 87 שהבאנו את פירוש <b>התוספות</b>. 
(86) בארנו את הגמרא על פי חידושי הר"ן. 
(87) משמע מלשון הגמרא, שאילו היה שוחט את שני הסימנים בפנים היה כשר. ומכאן הקשו <b>התוספות</b> על רש"י שפירש שמדובר כאן בעוף, דבעוף אם שחט את שני הסימנים בפנים פסול מפני שדינו במליקה ולא בשחיטה! ופירשו <b>התוספות</b>, שמדובר בבהמת קדשים, ולדעת רבא, כיון שבבהמה לא מצאנו בשום מקום שהיא ניתרת בסימן אחד, לכן אין חייבים על סימן אחד משום שחוטי חוץ לדעת ריש לקיש דאמר אין שחיטה אלא בסוף. ולדעת רב יוסף אף בבהמה יש להחשיב סימן אחד כגמר מפני שבעוף מצינו שהוא חשוב כגמר. 
(88) לדעת רבא, מיעוט סימנים לא נחשב להתחלת השחיטה ולא מתחייבים עליהם אפילו לרבי יוחנן דאמר ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, ולדעת רב יוסף אף מיעוט סימנים נחשב להתחלה, ומתחייבים עליהם לדעת רבי יוחנן. [רשב"א לפי ביאור הראש יוסף]. 
(89) כתב הרשב"א, שלדעת רב יוסף יש נפקא מינה גם באופן שמלק מיעוט סימנים של עולת העוף למטה מחוט הסקרא וגמרן למעלה. ובספר האשכול כתב, שלפי רב יוסף כשעכו"ם שחט מיעוט סימנים, אליבא דריש לקיש הבהמה היא טריפה ואליבא דרבי יוחנן הבהמה היא נבלה. [הלכות שחיטה סי' י"א אות ו']. ועיין באור שמח פ"ד מהלכות שחיטה הי"ג שציין לספר האשכול, ונראה מדבריו שהרמב"ם סבר כהאשכול. 
(90) כתב רש"י, שמשום טומאת נבלה אין הפרה מטמאת אם לא נגע בה כשעסק בשריפתה, ואילו היתה הפרה כשרה, היה העוסק בה טמא אף כשלא נגע בה. והרשב"א כתב, שאף אם נגע בה, יש הבדל בין טומאת פרה לטומאת נבלה, שהנבלה לא מטמאת את הבגדים במגע אלא במשא. 
(91) פירשנו את הגמרא על פי רש"י שמפרש "אירע פסול בשחיטה" שהשחיטה עצמה היתה פסולה ונתנבלה הפרה, ועל זה אמר רבא, שאם היה פסול בשחיטה - אין כאן התחלת שחיטה. ורבינו תם מפרש, "אירע פסול בשחיטה" שנתעסק בה במלאכה אחרת, ובכל זאת אומר רבא, שאם היה פסול באמצע השחיטה ולא נעשתה כדין פרה אדומה, מתברר שאינה מטמאה מתחילתה, ואין זה דומה למקרה שנעשה פסול בעבודה אחרת, שהעוסקים בה בעבודה קודמת - נטמאים. [תוס' ד"ה אירע]. והצל"ח כתב, שרש"י מפרש "אירע פסול בשחיטה" שנתנבלה הבהמה, אמנם רבי זירא לא הקשה ממה שמפורש במשנה שאם נתנבלה הפרה אינה מטמאת לפני שנתנבלה, כי ידע רבי זירא שאליבא דרבי יוחנן אם נעשה קלקול בעצם השחיטה - אין כאן התחלת שחיטה. אלא רבי זירא הקשה מכך שהמשנה לא מחלקת באירע פסול מלאכה בשחיטה בין קודם הפסול לבין אחר הפסול כמו שחלקה באירע פסול בהזאה, ועל זה השיב רבא, שאף אם היה פסול בעבודת הפרה - אין הפרה מטמאת את העוסקים באותה עבודה אף לפני הפסול. 
(92) כך פירשו <b>התוספות</b>, כי מוכח מהגמרא ששנים ששחטו קרבן - אין הוא נפסל בכך. [תוס' ד"ה תרי]. 
(93) בארנו לעיל כ"ט א. 
(94) היתה מסורת ביד רבי יוחנן שברייתא זו שנאה רבי אלעזר ברבי שמעון. [רש"י] 
(95) הקשה <b>הלב אריה</b>: הרי אביי בא להצדיק את קושית רבא, ובאמת הקושיא אינה קושיא, כי אפשר לומר שהמשנה במסכת פרה הולכת כרבי אלעזר ברבי שמעון כמו שיש משניות וברייתות אחרות שסתמו כמותו, ולכן לא רצתה המשנה לדבר על מציאות זו ששנים שחטו! ותירץ, שקושית רבא היא מאחר שיש חולקים על רבי אלעזר ברבי שמעון, ולדעתם שכיח הדבר ששנים ישחטו את הפרה, ולא היתה המשנה נמנעת מלדבר על מקרה זה כי אף לרבי אלעזר ברבי שמעון הפרה כשרה, ואין המשנה סותמת דלא כרבי אלעזר ברבי שמעון. 
(96) <b>התוספות</b> מקשים: איך אפשר לדייק מהסיפא, הרי מהרישא יש לדייק הפוך ולומר שדוקא בשחטו לשמו הוא פטור אבל בשחטו סתמא - חייב! לכן גורסים ה<b>תוספות</b> בגמרא כך: והוינן בה: לשמו אמאי פטור<QM> פסח בשאר ימות השנה שלמים הוא! ומפרשים <b>התוספות</b>: כיון שהפסח נהפך לשלמים, נמצא שהקריב שלמים לשם פסח, ובשלמים מחשבת שלא לשמה אינה פוסלת, וכיון שהקרבן כשר מדוע הוא פטור! 
(97) כתב רש"י: "ראוי הוא לימכר קודם גמר שחיטה ולצאת לחולין, שאין לך מום קבוע גדול מזה" כוונת רש"י, שאילו היה בו רק פסול זה דפסח שנשחט שלא בזמנו - לא היה אפשר לפדותו, כי רק קרבן שנפל בו מום אפשר לפדותו, אלא שיש בו מום שתחילת השחיטה היא מום. יש מחלוקת ראשונים אם קדשים שאדם הטיל בהם מום, ולא נפל המום מעצמו, אסורים מדאורייתא או מדרבנן. לדעת ה<b>התוספות</b>, אין בהם איסור דאורייתא, אלא איסור דרבנן משום קנס. [תוס' בכורות ל"ד א ד"ה מי]. <b>והרמב''ם</b> פסק, שהאוכל קדשים שהטילו בם מום לוקה משום לאו דלא תאכל כל תועבה. וכתב הנצי"ב, שלפי הרמב"ם אין לפרש שהשחיטה עצמה היא המום שבגללו אפשר לפדות, כיון שהמום נעשה בידי אדם ואי אפשר להתיר איסור דאורייתא, אלא שכוונת הגמרא שכאשר התחיל לשחוט עדיין לא נדחה קרבן מפסח, כי אפשר שיפול בו מום מעצמו, ואז יהיה אפשר לפדותו. [העמק שאלה שאילתא ו' אות ה']. 
(98) כתבו <b>התוספות</b>, שהאפשרות לפדות מותנית בכך שתהיה הבהמה מותרת באכילה, על ידי זה שיוציאו אותה מחוץ לעזרה לפני סוף השחיטה, ואז לא יחול על הבהמה איסור חולין בעזרה לפי ריש לקיש דאמר אין שחיטה אלא לבסוף. 
(99) לדעת ה<b>תוספות</b>, אי אפשר לקיים דין העמדה והערכה אחר ששחט את שני הסימנים אלא בבהמה טמאה, אבל בהמה טהורה שהותרה לאכילה על ידי השחיטה נחשבת כמתה ואי אפשר לפדותה. כוונת הגמרא כאן שאפשר לפדות את הבהמה לפני גמר השחיטה, והגמרא מביאה ראיה לכך שלפעמים אפשר לפדות אפילו אחרי השחיטה כל זמן שהבהמה מפרכסת. [<b>תוספות</b> חולין פ"ד א ד"ה בעינן]. ויש ראשונים החולקים על התוספות. [עיין שם ברשב"א]. 
(100) ברי"ף וברא"ש כתובה לפני גמרא זו חלק מהמשנה הבאה, סוגיא זו מתייחסת לדברי חלק זה של המשנה. 
(101) אם שחט בתחילה את רוב הסימנים, ואחר כך שחט במקום אחר מיעוט סימנים, אז השחיטה כשרה אף לחולקים על רב, מכיון שכאשר שחט את הרוב כבר הותרה הבהמה, ויותר לא נפסלת השחיטה. [רא"ש סי' ד' וכן משמע מתוס' ד"ה השוחט]. 
(102) בהגהות שיטה מקובצת כתב: "כגון שלא שהה שיעור שהיה בין חתיכה לשחיטה. כן מצאתי בגליון רש"י כתב יד ישן". ועיין ש"ך סי' כא ס"ק ג. 
(103) <b>תוספות</b> מסבירים בדעת רש"י, שבכל שחיטה מתרחב החתך מצדי הסכין מכאן ומכאן והשחיטה נראית, אבל כשיש כמה חתכים לא מתרחב מקום החתך. פירוש אחר בכל הסוגיא מביאים ה<b>תוספות</b> בשם השאילתות. רב ושמואל לא נחלקו באופן שהחתכים מקבילים בעובי הסימנים כמו שזה לדעת רש"י, באופן זה אם יש רוב באחד החתכים - השחיטה כשרה לדברי הכל, ואם אין רוב באחד מהם - השחיטה פסולה לדברי הכל. רב ושמואל נחלקו באופן שהשוחט שחט מיעוט מצד הצואר ומיעוט מצד העורף, או מיעוט מצד ימין ומיעוט מצד שמאל, לדעת רב המיעוטים מצטרפים לרוב ואפילו אם הם לא מכוונים אחד כנגד השני אלא אחד קרוב לראש ואחד קרוב לחזה, ולדעת שמואל אין הם מצטרפים. [תוס' ד"ה השוחט]. ועיין בספר שיחת חולין ציור ב 22 וציור ב 23. 
(104) בהערה הקודמת הבאנו את מחלוקת רש"י והשאילתות ביסוד הבנת הסוגיא. לפי רש"י, קושית רבי אלעזר מובנת שאפילו אם כל אחד משני השוחטים שחט את רוב הסימנים, השחיטה פסולה לשמואל וריש לקיש, כיון שבשעה שהאחד גמר את השחיטה כבר שחט השני את המיעוט, ואין השחיטה מפורעת. אמנם לדעת השאילתות, אם אחד מהם שחט את רוב הסימנים - השחיטה כשרה אף לשמואל וריש לקיש, ולדעתם המיעוטים לא מצטרפים, ואם כן אפשר לומר שהמשנה מדברת כשאחד מהשוחטים שחט את הרוב, ולא קשה ממנה על שמואל וריש לקיש! וכתבו תוספות, שהקושיא היא מפני שמשמע מהמשנה שהשחיטה כשרה על ידי צירוף מעשי שני השוחטים. [תוספות ד"ה מתיב]. 
(105) כך מפרש רש"י. והרמב"ם כתב: "שנים שאחזו בסכין, אפילו אחד מצד זה ושני מצד אחר כנגדו ושחטו - שחיטתן כשרה" [פ"ב מהלכות שחיטה ה"י]. ונראה מדבריו, שאין הוא מפרש "אחד למעלה ואחד למטה" כמו שמפרש רש"י, אלא הרמב"ם מפרש שאחד אוחז בקתא והשני אוחז בראש הסכין [רש"ש]. 
(106) כך היא גירסתנו בגמרא. משמע מגירסא זו, שצריך אחד מהשוחטים לשחוט רוב אליבא דרב, כדעת רש"י, ולא כדעת השאילתות שהבאנו בהערה 103, שלדעתו אליבא דרב שתי השחיטות מצטרפות לרוב. וה<b>תוספות</b> גורסים: "דלמא סמכי אהדדי ולא עבדי רובא". וכתבו <b>תוספות</b>, שלפי רש"י יש לפרש שהחשש הוא שכל אחד מהם לא ישחוט רוב, ולפי השאילתות החשש הוא שבין שניהם לא יעשו רוב. [תוס' ד"ה דלמא]. 
(107) יש לעיין, מה כל החשש, הרי אפילו אם לא ישחטו את הרוב יוודע הדבר, שהרי צריך לבדוק את הסימנים כמו שאמרו בפרק ראשון ט' א "אמר רב יהודה אמר שמואל: הטבח צריך שיבדוק בסימנים לאחר שחיטה"! כתב הנצי"ב, שלדעת בה"ג אין צריך לבדוק אם נשחטו רוב הסימנים, אלא צריך לבדוק רק אם הסימנים לא היו עקורים, ומכיון שלא רגילים בכל שחיטה לבדוק אם נשחטו רוב הסימנים, היה מקום לחשש שלא ישחטו רוב ולא יבדקו את הדבר. אמנם לדעת רוב הראשונים צריך לבדוק אם נשחטו רוב הסימנים, ולדעתם צריך לפרש, שהברייתא אומרת שאין לחוש בשחיטה שלא תהיה כראוי ויהיה בה משום "בל תשחית", אבל לחשש איסור אכילה לא היה מקום לחשוש. [שאילתא קכ"ד אות י"ד]. 
(108) <b>תוספות</b> מביאים גירסא אחרת, "למדתנו רבינו משנתנו בסכין אחד ושני בני אדם"! לפי גירסא זו, הקשה רבי זירא על רב יצחק בר שמואל איך הוא אוכל, הלוא הוא בעצמו פירש את המשנה כשמואל וריש לקיש! ומכל מקום רב יצחק בר שמואל לא חש לדברי רבי זירא וחזר בו ממה שהיה מפרש כשמואל וריש לקיש. [תוס' ד"ה למדתנו]. 
(109) הגמרא הביאה לכאן את ענין החלדה, מפני שבסוגיא הקודמת נחלקו רב ושמואל בענין שחיטה שאינה מפורעת, ולדעת רב השחיטה כשרה אף על פי שבית השחיטה לא מתרחב, ומביאה הגמרא שרב עצמו פוסל את השחיטה כאשר הסכין מכוסה לגמרי. [<b>תוספות</b> ד"ה החליד]. 
(110) במשנה בדף יט ב כתוב שהשוחט מהעורף - שחיטתו פסולה. ובגמרא שם אמרו, שמדובר כשלא החזיר את הסימנים אחורי העורף. [עי"ש ברש"י ד"ה שחיטתו פסולה]. מבואר מזה, שאליבא דאמת אין פסול בעצם השחיטה כששוחטים מלמטה למעלה, ודברי הגמרא כאן מתפרשים שלולא דברי רב היינו אומרים שענין החלדה הוא ששוחט מלמטה למעלה, ורב מלמדנו שאין הדבר כן ואין פסול בכך, אלא פסול החלדה הוא שהסכין מכוסה על ידי הסימנים. 
(111) לדעת רוב הראשונים, הגמרא מסתפקת רק במטלית הכרוכה על הבהמה וקשורה תמיד בצואר הבהמה, אבל אם נפלה טליתו וכסתה את הסכין, בודאי שאין השחיטה פסולה בכך. [רמב"ן רשב"א רא"ש]. והרמב"ם החמיר בדבר. [פ"ג מהלכות שחיטה ה"י] והשו"ע פסק שיש לחוש לכתחילה לדעת הרמב"ם [יו"ד סימן כ"ב ס' ח']. 
(112) לפי גירסת הרא"ש, בעית השחיטה תחת צמר מסובך נשאלה לפני בעית השחיטה תחת מטלית. ופירש הרא"ש, שהבעיה דתחת מטלית היא באם תמצא לומר שתחת צמר מסובך השחיטה פסולה, יש להסתפק שמא תחת מטלית השחיטה כשרה, לפי שהצמר מחובר לבהמה והמטלית אינה מחוברת. [רא"ש סימן ה']. והמדעני יום טוב פירש גם לפי גירסתנו, שבעית צמר מסובך נשאלה באם תמצא לומר שתחת מטלית השחיטה פסולה, כי יש מקום להכשיר יותר בצמר מסובך, לפי שהמטלית היא קבועה וצמר מסובך עשוי להיות בלתי מסובך. [שם אות ת']. 
(113) כך כתב רש"י, דכל תיקו דאיסורא לחומרא. וכן פסק הרמב"ם בכל הבעיות שהם ספק נבלה. [פ"ג מהלכות שחיטה ה"י]. והלחם משנה הקשה על פסק הרמב"ם בשוחט תחת מטלית שזה ספק נבילה, הלוא זה ספק ספקא, יש ספק אם המטלית נחשבת כעור, ובעור עצמו יש ספק אם השוחט תחתיו נחשב למחליד! והרע"א כתב, שאין זה ספק ספקא אלא ספק אחד אם יש במטלית משום חלדה, וזה שיש לנו ספק אולי אף בעור אין חלדה, אין זה מחזק את צד הספק שאין במטלית משום חלדה. 
(114) בארנו את הגמרא לפי שיטת רש"י. הרבה ראשונים חולקים על רש"י, וסוברים שאחרי ששחט שני סימנים וגמר לשחוט כהלכה - אין השחיטה נפסלת יותר. נביא את פירושיהם לבעית רב פפא בהערה הבאה. יש לדון בכמה שאלות בשיטת רש"י. א. האם בעית רב פפא היא בכל הלכות שחיטה<QM> לקמן בדף ל"ב ע"א יש בגמרא, "בעי רב הונא בריה דרב נתן. שהה במיעוט סימנים מהו<QM> תיקו". רש"י מפרש בעיה זו כמו שפירש את בעית רב פפא. במשנה לעיל י"ח ע"א נחלקו תנאים בשוחט את רוב הסימן ואחר כך הגרים במיעוטו. וכתב רש"י, שרב פפא הסתפק האם הלכה כהמחמירים. לדעת רש"י, ספיקו של רב פפא הוא בכל הלכות שחיטה. ריב"ם הקשה על רש"י, שבסוגיא בדף י"ח נפסקה הלכה כרבי יוסי ברבי יהודה ללא חולק, ואיך הסתפק רב פפא בדבר הזה! [רא"ש פ"ק סימן כ"ד]. הריב"ם מפרש כרש"י את הספק של רב פפא, ולדעתו יש לחלק בין שהיה וחלדה שהם במקום השחיטה, ובהם נסתפקו האמוראים, לבין הגרמה שהיא במקום שאינו ראוי לשחיטה, ולפיכך אינה פוסלת אחרי ששחט את רוב שני הסימנים. שהרי זה כחותך את רגלה של הבהמה. [<b>תוספות</b> ד"ה החליד]. ב. האם פסול שחיטה במיעוט בתרא הוא מדאורייתא או מדרבנן<QM> הרמב"ן מביא בשם הראב"ד שמפרש כרש"י וסובר שהפסול הוא מדרבנן. המהרש"ל סובר שלדעת רש"י הספק הוא שמא יש פסול מדרבנן. [יש"ש סימן ט']. לדעת התבואת שור, הראב"ד סובר שהספק הוא ספק דרבנן, ולכן פסק הראב"ד בספק זה לקולא, [השגות הראב"ד פ"ג ה"ד] אמנם רש"י - שפסק לחומרא - סובר שהספק הוא ספק דאורייתא. [תבואת שור סי כ"ג ס"ק ט']. ג. מהי שיטת רש"י<QM> האחרונים מבינים בדעת רש"י, שהבהמה מותרת כשהשוחט שוחט את רוב הסימנים, וכשהוא שוחט את מיעוטם בפסלות - נאסרת הבהמה למפרע. התבואות שור מביא גמרא במסכת זבחים [כ"ט ע"א] שאומרת, שיכול להיות שדבר שהותר יחזור ויאסר, כמו שמצינו בזבה שהיא מותרת בתחילת היום השביעי מדין מקצת היום ככולו, ואם היא רואה דם אחר כך - נאסרת למפרע. וכן בעיננו שאנו דנים את רובו ככולו, אם נעשה במיעוט פסול - נפסלה השחיטה למפרע. [תבואות שור סימן כ"ג ס"ק ט']. בספר שב שמעתתא כתב, שאם יש ספקות בפסול במיעוט בתרא, הבהמה היא בחזקת היתר מפני שלפני שנולד הספק כבר הותרה הבהמה, ואעפ"י שאם נפסלה השחיטה - היא פסולה למפרע, בכל זאת יש לחזקה כח במקום הזה, והביא ראיה לזה מגמרא. [שמעתא א' פרק כ"ב]. אמנם, הנצי"ב נשאל על מקרה שנשחטו רוב סימנים בהכשר וחתכו את רגלה של הבהמה, ואחרי שהיה המשיכו את השחיטה, מה דין הרגל<QM> והשיב הנצי"ב, שהרגל אסורה לפי שכל זמן שהשוחט עוסק בשחיטה לא נגמרה השחיטה ולא הותרה הבהמה [משיב דבר ח"ב סימן י"ד]. ובספר <b>חלקת יואב</b> האריך בזה ודעתו כדעת הנצי"ב [יו"ד סימן ה']. ד. מהי ההלכה<QM> הרא"ש כתב, שיש להחמיר כדעת רש"י, וכן נוהגים באשכנז ובצרפת. [רא"ש סימן ו']. השו"ע פסק, שראוי לחוש לדעת רש"י לכתחילה. והרמ"א כתב, שהמנהג להחמיר. [יו"ד סימן כ"ד סימן י'] והמהרש"ל כתב שהמנהג הוא לנקוט לדינא כדעת רש"י [יש"ש סימן ט']. 
(115) <b>תוספות</b> והרא"ש מביאים פירושים אחרים בבעית רב פפא. <b>פירוש רבינו תם</b> הבעיה היא בהחליד במיעוט הראשון של הוושט, דהיינו שתחב את הסכין תחת המיעוט ושחטו בחלדה, ואח"כ שחט את הרוב כהלכה. השאלה היא רק בוושט, אבל בקנה בודאי שאין החלדה פוסלת במיעוט קמא דלא גרע מקנה פגום שאפשר לשוחטו. השאלה היא, האם תחילת שחיטת הסימן שנעשית בחלדה מטריפה, או שכל פסול החלדה הוא רק בסוף הסימן, שאז מנבלים את הבהמה כשלא שוחטים כהלכה, ואילו בתחילת השחיטה רק מטריפים אותה. לפי פירוש זה בעית רב פפא היא גם בשהייה במיעוט קמא, ולקמן בדף לב ע"א נשאלה אותה שאלה לענין שהייה. נחלקו המהרש"ל והמהרש"א בהבנת ה<b>תוספות</b>. לדעת המהרש"ל, הספק הוא בדין תורה, אבל מדרבנן בודאי שהלכות שחיטה קיימות אף במיעוט קמא. לדעת המהרש"א הבעיה היא שמא יש להכשיר אף מדרבנן. <b>פירוש רבינו אושעיא</b> הבעיה היא בשחט את רוב הסימן הראשון כהלכה, ולא שחט את המיעוט, ואחר כך החליד את הסכין תחת מיעוט הסימן השחוט, ושחט את הסימן השני. השאלה היא רק בבהמה, אבל בעוף שהוא כשר בסימן אחד, בודאי שאין לפסול בשחיטת סימן שני בחלדה אחרי שכבר הוכשר. הרמב"ן במלחמות נקט, שהשאלה היא רק לפי רב יהודה אמר רב הסובר שאין חלדה תחת העור לפי שאינו בתורת שחיטה, ויש להסתפק האם יש חלדה תחת מיעוט סימן מפני שהוא בתורת שחיטה, או שאין כאן חלדה לפי שהמיעוט חשוב כשחוט. וכתב הרמב"ן, שהרי"ף השמיט את בעית רב פפא מפני שפוסקים לחומרא אף בחלדה תחת העור, וממילא אין מקום לשאלת רב פפא. <b>תוספות</b> והרא"ש אומרים, שאף אם פוסלים חלדה תחת העור, אפשר לחלק ולומר שהעור הוא שלם, אבל תחת מיעוט סימן ראשון אין חלדה לפי שהוא נחשב כשחוט. 
(116) מלשון המשנה "שחיטתו כשרה" משמע שהשחיטה כשרה רק בדיעבד, ומשנה זו אמורה בשחיטת קדשים שבהם אין לעשות כן לכתחילה, שדורשים מ"תזבח שלא יהא שנים שוחטים זבח אחד, תזבחהו - שלא יהא אחד שוחט שני זבחים. [גמרא לעיל כ"ט ב]. 
(117) לשון "שנים אוחזין" משמע שלכתחילה מותר לעשות כן, ומדובר כאן בחולין שלא כמו ברישא שמדובר בקדשים. [<b>תוספות</b> יום טוב]. ועיין רש"ש. 
(118) בגמרא לעיל [ל' ע"א] נחלקו אמוראים בפירוש המשנה, ואנו בארנו אותה לפי האמוראים המפרשים אותה בשני שוחטים השוחטים בשני סכינים. וההלכה כמותם. ויש אמוראים המפרשים את המשנה בשני שוחטים השוחטים בסכין אחד דוקא. 
(119) לדעת הרמב"ן, מדובר דוקא בחותך את כל הראש, אבל אם חתך רק את הסימנים - אין צריך שיהיה בסכין מלא צואר, שכן משמע מלשון "התיז" שחתך את הראש לגמרי. והרשב"א והר"ן חלקו עליו. 
(120) רמב"ם פ"ב מהלכות שחיטה ה"ט. וכתב המגיד משנה, שאם שוחט שור צריך שיהיה בסכין כמלא צוארו, ואם שוחט עוף צריך שיהיה בסכין כמלא צוארו. 
(121) הגמרא דנה בפירוש "מלא צואר", האם הפירוש הוא שכל הסכין הוא רק מלא צואר, או ש"מלא צואר" זה מחוץ לצואר. פרשנו את המשנה לפי מסקנת הגמרא וכפי שפירש רש"י במשנה. 
(122) כתבו ה<b>תוספות</b> והרא"ש, שאם הסכין ארוכה כשיעור שני צוארים - השחיטה כשרה אף אם לא הוליך את כל הסכין, כי העיקר הוא שהשוחט ישחט בריוח ולא ידרוס כדי שתגמר השחיטה לפני שיוליך את כל הסכין. [<b>תוספות</b> ד"ה חוץ ורא"ש סימן ז']. 
(123) ז"ל הר"ן "אבל כל שאינו ארוך כשיעור הזה, אין הסימנים נשחטים במשיכה זו בלא דרסה". 
(124) כתב הרא"ש, שאם אין בסכין כמלא שלשה צוארים אלא שנים, אז רק אחת מהבהמות התנבלה, שאם הוליך את הסכין, הרי שהוליך שיעור שני צוארים על הבהמה הקרובה אליו, והיא כשרה כאילו לא היתה כאן בהמה אחרת, ואם הביא את הסכין, הרי שהביא שיעור שני צוארים על הבהמה הרחוקה ממנו. [רא"ש סימן ח'] והר"ן פקפק בזה, וכתב שכיון ששחט את שניהם בבת אחת, אם דרס אחת מהם - דרס גם את השניה. 
(125) יש גאונים שאומרים, שהקטע הזה של המשנה מתייחס רק לעוף שצוארו דק ולא לבהמה. [רי"ף והגהות אשר"י] והרמב"ן חלק עליהם. 
(126) בגמרא נסתפקו בפירוש המשנה, האם דברי המשנה "אפילו באיזמל" הם פירוש לדברי המשנה "אפילו כל שהוא", או שיש במשנה שני חידושים נפרדים ו"אפילו כל שהוא" לא מתייחס לאיזמל. 
(127) יש להבין את דין המשנה, הלוא אפילו במוליך ומביא יש להחשיב את האיזמל כאילו היה כפול מאורכו, ועדיין אין לו שיעור שני צוארים! וכתב הבכור שור, שהמשנה מכשירה רק כשהוליך והביא כמה פעמים, או אפילו כשכוונתו היתה להוליך ולהביא כמה פעמים לפי דברי ה<b>תוספות</b> שהבאנו בהערה 122 שהכוונה קובעת. 
(128) בפרק הכל שוחטים אמר שמואל: "אלו הן הלכות שחיטה: שהייה, דרסה, חלדה, הגרמה ועיקור" [לעיל ט' ע"א]. וכתב רש"י, שמהגמרא כאן מוכח שהדרסה אינה הלכה למשה מסיני כמו שאר ההלכות המנויות, אלא היא נלמדת מהמקרא. [כ"ז ע"א ד"ה דלא לשוייה גיסטרא]. והרשב"א חולק על רש"י וכתב, שהדרסה היא הלכה למשה מסיני, וקרא אסמכתא בעלמא הוא [לעיל כ"ז ע"א ד"ה ולטעמיך] ועיין בהערה 14. 
(129) אמר רבי יוחנן: לא אמרו להראות סכין לחכם אלא מפני כבודו של חכם. [לעיל י"ז ]]. 
(130) מכאן הוכיח הרשב"א, שמי שאין לו עפר לכסות בו את הדם, אסור לו לשחוט חיה או עוף. [תורת הבית בית א' שער ה' י"ט ע"א]. וכן נפסק בשו"ע יור"ד סימן כח ס' כ"א. ובגליון מהרש"א שם הקשה מכאן על המרדכי בהלכות קטנות [סימן תתקמ"ד] שאומר, שטלית שנפסקו ציציותיה מותר ללבשה בשבת מפני שאי אפשר להטיל בה ציצית בשבת, ואדם לא חייב להמנע מלעשות דברים המחייבים אותו במצוה שלא יוכל לקיימה, ולדעת הט"ז מותר ללבוש את הציצית אף מדרבנן! תירץ הקהילות יעקב: מצות כסוי הדם מקיימים אותה פעם אחת בעוף זה, ואם לא ישחט עתה כשאין לו עפר - ישחט כשיהיה לו עפר, ואז יקיים את המצוה, ולכן אומרים לו שלא ישחט, אבל מצות ציצית מקיימים בכל שעה ושעה בבגד זה. ואם לא ילבש את הבגד בשבת, אף שיקיים את המצוה אחר השבת, על כל פנים הפסיד את המצוה בשבת, ולכן אין אומרים לו שלא ילבש את הבגד בשבת. [קהילות יעקב מנחות סימן כ"א אות ג']. 
(131) מהגמרא בפרק כסוי הדם מוכח, שזו דרשה גמורה, וחייבים לתת עפר מלמטה מדאורייתא. הגמרא שם אומרת, שאין העפר מלמטה מעכב את מצות הכסוי מלמעלה, אבל בעוף קדשים שאינו ראוי לקיים בו דין עפר מלמטה - מסיבה המבוארת שם - בו מעכב עפר מלמטה. [לקמן פ"ג ב - פ"ד ע"א]. ועיין תבואות שור סימן כ"ח ס"ק י"ב. 
(132) רש"י מפרש שני פירושים. א. הפירוש שהבאנו. לפי פירוש זה אפשר לומר, שאילו היה עפר תיחוח בבקעה לא היה צריך לעשות כלום, אלא שמכיון שמן הסתם לא היה שם עפר תיחוח, היה עליו לכתוש את האדמה. ואפשר לפרש בכוונת רש"י שבשביל לקיים את מצות עפר מלמטה צריך לעשות מעשה. ב. רבי יונה זימן בפה ואמר שמכין את עפר הבקעה בשביל לקיים בו מצות כסוי הדם. לפי פירוש זה צריך לקיים מצות נתינת עפר מלמטה ולא די במציאות שיש עפר, אבל אין צריך לעשות מעשה. <b>תוספות</b> סוברים, שאין מצוה על האדם לתת עפר למטה, אלא יש תנאי בקיום המצוה שיהיה עפר למטה. לכן פירשו ה<b>תוספות</b> כמו הפירוש הראשון של רש"י [<b>תוספות</b> פ"ג ב ד"ה צריך]. 
(133) הקשה הרמב"ן: מנין לרבי זירא לומר שצריך משהו מחוץ לצואר, והלוא במשנה לא נזכר אלא "מלוא צואר"! תירץ הרמב"ן, שרבי זירא מלמד שמלא צואר הכתוב במשנה הוא בריוח ולא בצמצום. 
(134) הקשה הראש יוסף: מה הקושיא, הלוא גם בסיפא יש לומר שצריך שיהיה בסכין עוד משהו חוץ ממלוא צואר כמו ברישא, ואך כן שוה דינם של שתי בהמות לבהמה אחת! והיה ניתן לפרש, שהקושיא יוצאת מתוך הנחה, שלא יתכן שצריך שיהיה אותו אורך בסכין לשתי בהמות כמו לבהמה אחת. והראש יוסף דוחה פירוש זה, שלא משמע מלשון הגמרא שזו הקושיא, שלשון הגמרא "השתא בבהמה אחת וכו"' מורה שיש כאן קל וחומר, שאם בבהמה אחת צריך תוספת משהו, כל שכן שצריך שיהיה כן בשתי בהמות, ובמשנה משמע שלא צריך תוספת משהו בשתי בהמות. ומפרש הראש יוסף, שהמקשן מדייק מלשון "מלא צואר <b>אחד''</b> צואר אחד ולא יותר, וברישא לא כתוב במשנה "אחד" ולכן אפשר לומר שצריך תוספת משהו. ועיין עוד בתפארת יעקב שהאריך בביאור הפשט. 
(135) כתב הר"ן, שכיון שהספק לא נפשט - הולכים לחומרא, ולכן אין לשחוט בסכין קטנה יותר מדאי. 
(136) האם המשנה מדברת דוקא באופן שהרוח הפילה את הסכין, או שהשחיטה פסולה אף באופן שהסכין היתה בידו של אדם ונפלה לו בלי כוונה ומבלי שדחף אותה<QM> הרשב"א סובר, שיש לדמות דין זה לדין מזיק, שהגמרא בפרק כיצד הרגל [ב"ק כ"ו ב] מחייבת אותו כשהזיק באופן שהאבן נפלה מחיקו, וכן בעניננו - נחשב הדבר כשחיטה מכח גברא. הרשב"א מסיק להחמיר בנדון זה מפני שבעלי ה<b>תוספות</b> סוברים ששחיטה זו פסולה. [תורת הבית ב"א ש"א דף י"א ע"א]. הרא"ה חולק על הרשב"א, וסובר שמעיקר הדין - השחיטה פסולה, ואין לדמות חיוב מזיק למקום לצריך כח גברא. [בדק הבית שם]. השו"ע פסק ששחיטה זו פסולה. [יו"ד סימן ג' ס' א']. הרע"א בהגהותיו שם כתב, שהשחיטה פסולה מספק, ולכן אסור לשחוט את בנה באותו יום מפני צד הספק ששחיטת האם כשרה. אמנם מדברי הגר"א משמע שהכריע כהרא"ה. [ביאור הגר"א שם ס"ק ה']. 
(137) מצינו אף בשחיטה בכוונה שנפסלת משום חסרון כח גברא, בכגון שסכין קבוע בגלגל המונע על ידי המים, ואדם פתח לזרם המים והניע את הגלגל, שאם לא שחטה הסכין מיד אחר הפתיחה, אין השחיטה מכח גברא והיא פסולה. [גמרא לעיל ט"ז ע"א]. 
(138) בפרק ארבעה אבות הגמרא אומרת, שהמניח סכין בראש גגו ונפלה ברוח מצויה והזיקה - חייב משום תולדה של אש. [ב"ק ג' ע"א]. ובפרק כיצד הרגל נחלקו במבעיר אש והזיקה, האם אשו משום חציו, ומתחייב משום אדם המזיק, או שאשו משום ממונו, ומתחייב משום ממונו שהזיק. [ב"ק כב ע"א - כ"ג ע"א]. <b>תוספות</b> במסכת סנהדרין מקשרים את סוגיתנו לסוגיות במסכת ב"ק ואומרים, שלמאן דאמר אשו משום חציו - הסכין שנפלה ושחטה הרי היא כחצו ששחטה. [סנהדרין ע"ז ע"א ד"ה סוף]. החתם סופר בחידושיו כאן הבין מדברי ה<b>תוספות</b> שהמשנה שפוסלת את השחיטה - סוברת שאשו משום ממונו. אמנם הבית הלוי מסביר, שהמשנה בעצמה הולכת גם לפי הסובר אשו משום חציו, ורק הסוגיא שמחלקת בין נפלה להפילה הולכת כמאן דאמר אשו משום ממונו. [בית הלוי ח"ג סימן כ"ג]. ועיין עוד במרומי שדה כאן ובשו"ת בית יצחק יור"ד סימן ז' מה שביארו בדברי ה<b>תוספות</b>. <b>הגר''ח</b> מבאר בדעת הרמב"ם, על פי מסקנת הסוגיא בב"ק שלמאן דאמר אשו משום חציו, פעמים שהוא חייב עליה משום ממונו, שאבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו לא מתחייבים עליהם משום תולדה של אש שנחשבת כחציו אלא כתולדה של אש שנחשבת כממון, כי האש לא נחה אחרי שהבעיר אותה האדם וכל הזמן כח האדם מעורב בה ולכן היא נחשבת בדרך כלל לחץ, מה שאין כן סכין שאחרי שהניחה פסק כחו ממנה. לפי זה אין אומרים שסכין שנפלה ושחטה יש בה מכח האדם, ולכן השחיטה פסולה. [חידושי הגר"ח על הרמב"ם שכנים פי"א הל"א]. ועיין שם בגליונות חזון איש. 
(139) כתב הרא"ש, שאם לא נתכוין אף להפיל את הסכין. אלא נשמט הסכין מידו ולא נתכוין לשום מעשה - השחיטה פסולה, מפני שאין בה כח גברא. [סימן ח']. הראש יוסף מדקדק מלשון רש"י שכתב "ואע"ג דלא מיכוין לשחוט <b>אלא להפלת סכין''</b> שהוא סובר כהרא"ש שבעינן כוונה להפלת סכין. נחלקו אחרונים בביאור דברי הרא"ש. הפרי חדש אומר, שדעת הרא"ש כדעת בעלי ה<b>תוספות</b> שהבאנו בהערה 136, שאם נפלה סכין מידו מבלי שדחף אותה - אין בזה כח גברא. [פר"ח סימן ג' ס"ק ב']. ולדעת התבואות שור, יש שני ענינים, בעלי התוס' שהביאם הרשב"א פסלו את השחיטה אפילו אם הפיל את הסכין מידו בכוונה לשחוט מכיון שלא דחף אותה, והרא"ש פוסל בדחף את הסכין ושחטה מכחו אלא שלא נתכוין לשום מעשה. [תבואות שור סימן ג' ס"ק ז']. 
(140) כתב המהרש"ל שהמכוין במפורש שלא לשחוט שחיטה המתירה אלא לנחור את הבהמה - שחיטתו פסולה [יש"ש סימן י"ג]. יש אחרונים שהבינו בדעתו, שאם מתכוין לשחוט אלא שמתכוין שלא יהיה היתר לבהמה בשחיטה זו - שחיטתו כשרה, ורק אם מתכוין לנחור וקרה ששחט כראוי - השחיטה פסולה משום חסרון כח גברא. [אמרי בינה דיני שחיטה סימן ז']. ויש שהבינו, שאף כוונה שלא להתיר פוסלת לדעת המהרש"ל. [עונג יו"ט סימן נ"ז]. ועיין בשו"ת עונג יו"ט שם שהאריך בענין, ועיין בהערה 175. 
(141) רש"י מפרש עוד פירוש, שאושעיא זעירא היה שמו והיה מבני החבורה. ה<b>תוספות</b> מפרשים שחבריא זה שם מקום. [תוס' לעיל י"ב ב ד"ה דמן]. 
(142) <b>תוספות</b> בפרק ראשון מקשים: אולי צריך כוונה לשחיטה, ושחיטת הקטן כשרה מפני שגדול עומד על גביו, ומצאנו בכתיבת גט שצריך לכתבו בכוונה לשמה, שקטן כשר לכתבו כשגדול עומד על גביו! תרצו <b>תוספות</b>, שהתועלת בגדול עומד על גביו היא כשהגדול מלמד את הקטן ומזהיר אותו לכתוב לשמה, ומלשון המשנה שכתוב "אחרים רואים אותם" משמע שאינם מלמדים אלא רואים אותם בלבד. [תוס' לעיל י"ב ב ד"ה מאן]. והרשב"א מחדש, שהתועלת בגדול עומד על גביו היא בזה שהגדול מכוין לשמה, וזה מועיל רק בדבר שלא תלוי בעושה בלבד כגון כתיבת גט שלא מועילה בלי צווי הבעל, אבל בשחיטה שתלויה רק בשוחט ואפילו שחט את בהמת חבירו שלא מדעתו - שחיטתו כשרה, שם אין כוונת העומד על גבי השוחט מועילה. [רשב"א שם]. 
(143) רש"י מסביר, מדוע לא קשה על המשנה עצמה שסתמה כרבי נתן פעמיים<QM> ואומר רש"י, שלולא רבא שדייק מהמשנה שהמפיל סכין ושחטה - כשרה, היה מקום לפרש במשנה שאף במפיל סכין השחיטה פסולה משום חסרון כוונה, אלא שהמשנה באה ללמד את הדין שצריך כח גברא ולכן נקטה סכין שנפלה. ומבאר המהר"ם, שיכולנו לומר ששחיטה פסולה משום העדר כוונה, ויש אופן שהסכין נפלה מעצמה והשחיטה לא נפסלת משום העדר כוונה, כגון שראה את הסכין נופלת והתכוין להתיר את הבהמה בשחיטה, והמשנה אומרת שהשחיטה פסולה במקרה זה משום העדר כח גברא אף שלא נפסלת משום העדר כוונה. ולדעת רבא אין לומר כן, מכיון שהמקור לכך שהשחיטה נפסלת מחסרון כח גברא הוא מלשון התורה "וזבחת", ולדעת הסובר שהשחיטה נפסלת בהעדר כוונה - המקור לכך הוא גם כן מלשון "וזבחת" שמשמע שיעשה בכוונה, ויותר משמע מלשון "וזבחת" שתהיה השחיטה מכוחו ממה שמשמע שיעשה אותה בכוונה, ואילו היתה המשנה סוברת ששחיטה צריכה כוונה - היתה המשנה משמיעה את הדין בהפיל סכין שהשחיטה פסולה והיינו לומדים מקל וחומר שהשחיטה פסולה כשאין בה כח גברא. וה<b>תוספות</b> אומרים, שאפילו אם היה כתוב במשנה במפורש שהמפיל סכין - שחיטתו כשרה, לא היה קשה ממה שכבר כתוב במשנה ששחיטת חרש שוטה וקטן - כשרה, כי בודאי שאין ללמוד משחיטת קטן שמתכוין למעשה חתיכה לשחיטה שאין בה שום כוונה. וקושית הגמרא היא על רבא שאמר שהמשנה - שמכשירה שחיטת חרש שוטה וקטן - סוברת כרבי נתן המכשיר בזרק סכין לנועצה בכותל, מה הוא צריך לדקדק משנתנו שהמפיל סכין - שחיטתו כשירה, הלוא מפיל סכין דומה לזרק סכין לנועצה בכותל! ועיין בהערה הבאה באור תירוץ הגמרא לפי ה<b>תוספות</b>. 
(144) <b>תוספות</b> לא מפרשים שדברי הגמרא מתייחסים לקטן, אלא הם מתייחסים לזרק סכין לנועצה בכותל, ומפרשים <b>תוספות</b> שמדברי רבי נתן שהכשיר בזרק סכין לנועצה בכותל לא היינו יודעים שהמפיל סכין ושחטה שחיטתו כשרה, כי אפשר שהמכוין לנעוץ בכותל מתכוין לפעולת חתיכה בכותל, מה שאין כן במפיל סכין. <b>תוספות</b> מפרשים כן לפי שיטתם בהסבר קושית הגמרא שהבאנו בהערה הקודמת. אמנם מלשון רש"י משמע שאין חילוק בין זרק סכין לנועצה בכותל להפיל סכין. [מהר"ם]. ביארנו את הגמרא בדרכו של רש"י על פי הרשב"א, שמפרש שהיה מקום לומר שהמשנה לא סוברת כרבי נתן בכל דבר אלא סוברת כמוהו בשחיטת קטן ולא בזרק סכין. 
(145) לדעת ה<b>תוספות</b> שהבאנו בהערות הקודמות, צריכותא זו לא דומה לצריכותא הקודמת, שהצריכותא הקודמת לא מתייחסת לדין המשנה עצמו אלא למימרא דרבא שהמשנה כרבי נתן, וצריכותא זו מתייחסת לעצם הדין של המשנה שאין ללמוד ממנו דין שחיטת חרש שוטה וקטן. אמנם לפי דרכו של רש"י, גם צריכותא זו כמו הקודמת מתייחסות לדין של המשנה בפרק ראשון ולדקדוק שמדקדק רבא מלשון המשנה שלנו. 
(146) ז"ל הרשב"א "ואי תנא הא ולא תנא הא, הוא אמינא בכי הא הוא דסבירא ליה כרבי נתן, אבל בההיא דהתם <b>לאו שחיטה היא כלל</b> דהא ליכא כח בן דעת". נראה מדברי הרשב"א שהיה מקום לומר שעצם השחיטה של חרש שוטה וקטן - פסולה, ואין החסרון מצד הכוונה. בדרך זו פירשנו את הגמרא. והר"ן בחידושיו מפרש שהיה מקום לומר, שבזרק סכין או הפילה - מדובר במי שבדק את הסכין והכינה לשחיטה והכוונה בבדיקה מועילה, אבל קטן שאינו בר דעת אין כוונתו מועילה כלל. 
(147) הנודע ביהודה דן בשאלה, מדוע הקטן פסול לכתוב תפילין מפני שאינו בר קשירה, והוא כשר לשחיטה, ולא אומרים שאינו בר זביחה, ולכאורה כמו שהוא לא מחויב להניח תפילין כך אינו מוזהר על איסור נבלה<QM> ואומר הנודע ביהודה, שהסיבה שהקטן נחשב בר זביחה היא מפני שאסור לספות לו נבלה בידים, מה שאין כן לגבי כתיבת תפילין, שאפילו קטן שהגיע לחינוך פסול, מפני שחינוך הוא רק מדרבנן. [<b>נודע ביהודה</b> תנינא או"ח סימן א']. 
(148) מצאנו במקומות אחרים בש"ס שדנו על מעשים אם הם צריכים כוונה. הגמרא דנה על אכילת מצה ותקיעת שופר בלא כוונה, ונחלקו בזה אמוראים. [ר"ה כ"ט-כ"ט ועוד מקומות בש"ס]. <b>הרמב''ן</b> בסוגיתנו אומר, שסוגיא זו לא קשורה לסוגית "מצוות צריכות כוונה", שבסוגיתנו דנים בדברים שהם מכשירים ומתירים איסורים ואינם חובה בעצמם, ואפשר שדינם קל יותר ממצוות ואפשר שדינם חמור יותר ממצוות. <b>והחתם סופר</b> אומר, שבטבילה גופא יש לחלק ולומר, שהטבילה מטהרת את האשה, אבל מצות טבילה היא לא מקיימת בלי כוונה. [חידושיו כאן]. ולדעת האור זרוע, סוגיתנו היא אותה סוגיא דמצוות צריכות כוונה. [הגהות אשרי ר"ה פ"ג סימן י"א]. מצאנו גם בקנינים שצריך כוונה לקנות, והעודר בנכסי הגר וסבר שהם שלו - לא קנה. [יבמות נ"ב ב]. הבנין ציון כתב, שאפילו לפי הסובר שטבילה צריכה כוונה, אין זו אותה כוונה הצריכה בקנין, שבטבילה הכוונה צריכה להתייחס למעשה עצמו שיהיה לשם טהרה, ואין צורך שתתייחס לדבר הנטהר שיהיה נטהר, ולכן אין צורך שהכוונה תהיה של האדם הנטהר, ואפשר שאדם אחר יחשוב שטבילתו תהיה לשם טהרה כמבואר בסוגיא, אבל בקנין צריך להתכוין שיהיה הדבר קנוי לקונה, ולא מועילה כוונת אדם אחר. [שו"ת בנין ציון ח"ב סימן פ"ח]. ועיין קצוה"ח סימן ער"ה ס"ק ד'. 
(149) נחלקו הראשונים בפסק ההלכה, הרמב"ם פסק כרב והרשב"א פסק כרבי יוחנן. המחבר בשו"ע פסק: נדה שטבלה בלא כוונה - מותרת לבעלה. [יור"ד קצ"ח סימן מ"ח]. והרמ"א שם כתב: ויש מחמירים ומצריכים אותה טבילה אחרת, ויש להחמיר לכתחילה. 
(150) מקור הדין, שצריך כוונה בטבילה לתרומה הוא במשנה במסכת חגיגה, שאומרת שלגבי תרומה וקדשים צריך כוונה לטבול לשמם. [חגיגה י"ח ב]. דין זה הוא מדרבנן, דמדאורייתא אי אפשר לומר שתהיה טהרה לחולין ולא לקדשים, ואף שמצינו בשחיטה שאינה צריכה כוונה כשהיא בחולין ובשחיטת קדשים צריך כוונה, אין לדמות לשם, משום שגם בקדשים - השחיטה מתירה את איסור הנבלה אף שלא נעשית בכוונה, אלא שיש פסול בדיני הקדשים כשהעבודה לא נעשית בכוונה, אבל בטבילה אין לחלק ולומר שהיא מטהרת לחצאין. [אור שמח מקואות פ"א ה"ח אות ה']. 
(151) הרשב"א פוסק כרבי יוחנן, ואחד מהטעמים שלו הוא, שלדעת רבי יוחנן - טבילה ללא כוונה לא מועילה מדאורייתא, שהרי הוא דורש את דינו מהפסוקים כמבואר בסוגיא, ובדאורייתא יש לפסוק כהמחמיר. 
(152) הגמרא שינתה בלשונה ונקטה גבי נדה לשון "עון" ולגבי תרומה נקטה לשון "איסור". ואומר הרש"ש, שכוונת הגמרא בזה לחזק את הקושיא ולומר, שבתרומה לא מצאנו חילוק ואף בתרומה דרבנן שאין בה מיתה אלא היא איסור שיש בעיקרו מיתה - החמירו להצריך כוונה, כל שכן שיש להחמיר באיסור דאורייתא שיש בעצמו כרת. 
(153) עונש כרת חמור ממיתה בכך שגם זרעו נכרת [רש"י]. 
(154) לדעת הרשב"א, משא ומתן זה הוא המשך דבריהם של רב נחמן ורבא. וכתב הרשב"א, שיתכן שהרמב"ם - שפסק כרב - הבין שלשון זה הוא סתמא דגמרא, ומשמע מזה שהגמרא נקטה לעיקר כדעת רב שטבילה אינה צריכה כוונה. 
(155) הדין הוא, שמקוה מטהר רק באשבורן, ומעיין מטהר אף כשמימיו זוחלים. הגל שמטהר הוא מפני שנדון כמעיין. נחלקו תנאים, האם הים נדון כמעיין או נדון כמקוה. [מקואות פ"ה מ"ד]. וכתב הרשב"א, שמשנה זו יכולה ללכת גם כהתנא שסובר שהים נדון כמקוה, ומדובר במשנה בגל שנתלש מהנהר שהוא מעיין שמטהר בזוחלים. והקשה המהרי"ק, מדוע הגל שנתלש נדון כמעיין ומטהר בזוחלין, הלוא הוא נתלש מהמעיין, ויש משנה שאומרת, שמעיין שנמשך לבור, ואחר כך נפסקה הזרימה לבור - נדון כמקוה וצריך שיהיה בו ארבעים סאה, יוצא מהמשנה שאחרי שנפסק החיבור למעיין אין למים דין מעיין! ותירץ המהרי"ק, שבגל שנתלש לא נתבטל דין המעיין, מפני שהוא זורם בכח המעיין, ולא נפקע חיות המעיין ממנו. [שו"ת מהרי"ק שורש קט"ו]. 
(156) הדין הוא, שמקוה צריך שיהיה בו ארבעים סאה, ומעיין מטהר בכל שהוא. יש ראשונים שאומרים, שדין זה שהמעיין מטהר בכל שהוא נאמר רק בכלים, אבל אדם צריך לטבול בארבעים סאה. ויש אומרים שגם אדם קטן שגופו נטבל בפחות מארבעים סאה - עלתה לו טבילה במעיין. [רא"ש הלכות מקואות סוף סימן א']. הרשב"א מביא בשם רבינו תם ראיה מהמשנה דגל שנתלש, שלאדם צריך ארבעים סאה אף כשטובל במעיין. [תורת הבית בית ז' שער ז' ועי"ש בבדק הבית] והט"ז מתרץ, שכיון שבדרך כלל צריך ארבעים סאה בשביל שכל גופו יעלה בהם, נקטה המשנה ארבעים סאה, אבל באמת אם האדם הוא קטן אין צריך ארבעים סאה. [יור"ד סימן ר"א ס"ק ו']. והש"ך מחדש, שכיון שהגל נתלש מהמעיין ואיננו מחובר אליו - אינו מטהר אף כלים עד שיהיה בו ארבעים סאה, ורק לענין הדין שמעיין מטהר בזחילה יש לגל דין מעיין. [שם ס"ק כ']. והגר"ח מבריסק מסביר את הש"ך, שהדין שמעיין מטהר בכל שהוא נאמר על עצם המעיין, וכשהמים נתלשו מהמעיין כבר הם לא מעצם המעיין ואינם מטהרים בכל שהוא, ואילו הדין שמעיין מטהר בזוחלים נאמר על מי מעיין, וגל שנתלש לא נפקע ממימיו שם מי מעיין. [פ"ט מהלכות מקואות הל"ו ד"ה והנה]. ודעת הגר"א כדעת הט"ז, ולדעתו, הדין הזה שמעיין מטהר בזוחלים והדין שהוא מטהר בכל שהוא הם מאותו יסוד, כי מה שהמקוה אינו מטהר בזוחלים זה מפני שמקוה צריך שיעור והזוחלים לא מצטרפים לשיעור, מפני שקטפרס אינו חיבור ואין כאן ארבעים סאה במקום אחד, ומכיון שהמעיין מטהר בזוחלים אפילו אדם כדמוכח ממשנת גל שנתלש, אף הוא מטהר בכל שהוא. [ביאור הגר"א יור"ד סימן ר"א ס"ק ו']. 
(157) הרשב"א סובר, שבטבילה צריך להיות כח גברא כמו בשחיטה, והרשב"א מביא ראיה ממה שהגמרא אומרת שאשה שנפלה לנהר - טהורה לפי רב, שבכהאי גוונא הוי כח גברא, וכשר אף לענין שחיטה. [עיין הערה 136]. והרא"ה חלק עליו, ולדעתו - דין כח גברא לא אמור בטבילה. לכאורה, יש להוכיח מהמשנה דגל שנתלש, שאין דין כח גברא בטבילה. בספר בדי השלחן עמד על נקודה זו. [סימן קצ"ח ס' מ"ח בביאורים ד"ה כגון]. 
(158) העתקנו את לשון הגמרא כפי גירסת רש"י "דבר כוונה" ולא כהגירסא הכתובה בספרים שלנו "דבעינן כוונה". נראה, שרש"י לא גרס "דבעינן כוונה" מפני שלפי גירסא זו משמע שהמשנה באה ללמד שצריך כוונה בטבילה, ובאמת המשנה לא באה ללמד דין זה אף שהוא אמת לפי דברי הגמרא עתה, וכמו שכתבו <b>תוספות</b> בד"ה וכי תימא. 
(159) רש"י אומר, שחרדלית של גשמים פסולה משום שנצוק וקטפרס אינו חיבור, וכיון שהמים הזורמים לא נחשבים כמחוברים - אין זו טבילה במקוה שיש בו ארבעים סאה. <b>תוספות</b> דחו את פירוש רש"י בטענה שלא צריך להגיע לזה, אלא הדבר פשוט שמי גשמים לא מטהרים בזוחלים! [תוס' ד"ה גזירה]. <b>תוספות</b> במסכת חגיגה אומרים שבכמה פירושים של רש"י כתוב שהפסול הוא משום זוחלים. [י"ט ע"א תוד"ה נגזור]. ובאמת נמצא כן ברש"י במסכת חגיגה [י"ט ע"א ד"ה חרדלית]. הלב אריה מיישב את רש"י, שלפעמים אין החרדלית נפסלת משום זוחלים, כגון שהמים זורמים ובסופם הם מתנקזים למקוה, וכיון שבסופם הם באים למקוה אינם נפסלים משום זוחלים, אבל הם נפסלים מפני שאין בהם ארבעים סאה שקטפרס אינו חיבור. ועיין קה"י טהרות סימן נ"ב ד"ה ועפ"י דברי הגר"א. 
(160) <b>תוספות</b> אומרים, שמדאורייתא אין מטבילים בכיפים. [תוד"ה דתנן]. והכסף משנה אומר בדעת הרמב"ם שאין מטבילים בכיפין מדרבנן. [פ"ט מהלכות מקואות הי"ח]. 
(161) יש גורסים כאן "דתניא" מפני שאין משנה שנשנית בלשון זה בשום מקום, אמנם ה<b>תוספות</b> גרסו "דתנן". ועיין רש"ש על תוס' ד"ה דתנן. 
(162) ז"ל רש"י "שלא אמרה תורה מקוה של אויר לטבילה" [חגיגה י"ט ע"א ד"ה שאין מטבילים]. וכתב הכסף משנה, שהתורה אמרה "אך מעין ובור מקוה מים" ואין דרכם של אלו להיות באויר. והרמב"ם כתב, שאין טובלים באויר מקל וחומר מזוחלים. [פ"ט ממקואות הי"ח]. ועיין שם בכסף משנה. 
(163) הדין הוא, שאפשר לטהר את הידים מטומאתם על ידי טבילה במקוה. נחלקו ראשונים בשיעור המים לענין טבילת ידים. לדעת הרמב"ם, צריך שיהיה במים ארבעים סאה. [פי"א מהלכות מקואות ה"א]. ולדעת רבינו יונה, אפשר לטבול ידים במקוה שיש בו רביעית, שמדאורייתא מקוה זו כשרה לטבילת כלים, וחכמים בטלו דין זה בכלים, והם אמרו שלגבי ידים שטומאתם מדרבנן, אפשר לטבול ברביעית. [ברכות מ"א ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ונראה למורי]. 
(164) הדין הוא, שידים הם שניות לטומאה ומטמאות תרומה ולא מטמאות חולין. נשאלת השאלה, לענין מה המשנה אומרת שהידים טהורות, הלוא לענין תרומה - צריך כוונה להטהר גם לפי רב, וכמו שמוכח מהמשנה בחגיגה, ולענין חולין אין הידים טמאות<QM> התשובה הפשוטה היא, שמדובר כאן לגבי חיוב נטילת ידים של האוכל פת חולין. אמנם הרשב"א מוכיח מגמרא ותוספתא שהנוטל ידיו לסעודה - צריך לכוין לנטילה. ואומר הרשב"א, שמדובר כאן בנטילת ידים לחולין שנעשו על טהרת תרומה, שדינם כתרומה לגבי קבלת טומאה, ואין צריך כוונה להטהר בשבילם. [תורת הבית בית ו' שער ד'] והרא"ה בבדק הבית חולק על הרשב"א וסובר שנטילת ידים לסעודה לא צריכה כוונה. ולדעת הגר"א העיקר כהרא"ה. [ביאור הגר"א או"ח סימן קנ"ח ס"ז]. 
(165) הרשב"א מביא בשם בעלי ה<b>תוספות</b>, שיש לדקדק מלשון המשנה "ופשט מי שידיו טמאות" שלא מדובר כאן בבעל הפירות, ומוכח מכאן שבשביל שהפרות יוכשרו אין צריך שיהיה ניחא ליה לבעלים דוקא. ולדעת הרמב"ם - אין הפירות מוכשרים לקבל טומאה רק אם נוח לבעליהם במים, ולא כשנוח לאדם אחר. [פי"ב מטומאת אוכלין ה"א]. בפשטות יש לומר, שהרמב"ם מפרש את המשנה שהבעלים פשטו את ידיהם לאמת המים. אמנם לדעת הגר"א, אף שאין אדם מכשיר דבר שאינו שלו, אם עשה מעשה ונתן מים על הפירות הוא מכשירם. [אליה רבה מכשירים פ"ה מ"א]. לפי דעתו, אפשר שאף הרמב"ם מודה שמדובר באדם אחר שפשט את ידיו למים והוא מכשיר את הפירות מפני שעשה מעשה. 
(166) הטורי אבן מפרש, שברישא המשנה אומרת שידיו טהורות לחולין אף שלא נתכוין, ובסיפא המשנה אומרת שידיו טהורות אף לענין תרומה מאחר שנתכוין, ויוצא מהמשנה שלא רק בטבילה צריך כוונה לתרומה, אלא אף לענין טבילת ידים צריך כוונה להטהר לתרומה. [טורי אבן חגיגה י"ט ע"א]. אמנם מלשון רש"י שכתב כאן "כל שכן שנתכוין" לא משמע כפירושו. 
(167) הפירות מוכשרים רק כשהם יוצאים מהמים, אבל מים מחוברים לא מכשירים. [תוד"ה ופירות]. 
(168) ז"ל רש"י "דאחשבה להך נפילת פירות ליטול ידיו בהגבהתן, והוה ליה משקה שסופו לרצון". והטורי אבן במסכת חגיגה הקשה, הלוא לא היה צריך לנפילת הפירות בשביל להטביל את ידיו, ואף ללא נפילתם יכול היה היה לטבול אותם! [טורי אבן י"ט ע"א]. והרמב"ם מפרש, שהפירות מוכשרים על ידי המים שעל הידים. שהם נתלשו ברצון שהרי רוצה לטהר את ידיו והרי הם מכשירים. [פי"ב מהלכות טומאת אוכלים ה"י]. ועיין גם במשנה אחרונה על המשנה במסכת מכשירים, ובחזו"א מכשירים סימן ד' אות ז'. 
(169) כך כתבו <b>תוספות</b> בד"ה הוא סבר. כתב הרדב"ז, שלדעת הסוברים שטבילת כלים הנקחים מעכו"ם היא מדרבנן, אם הכלים נטבלו בלי כוונה - אין צריך לטובלם שנית אפילו לפי רבי יוחנן, כי בחיוב דרבנן אף רבי יוחנן מודה שאין צריך כוונה. [שו"ת רדב"ז ח"א סימן ל"ד]. ועיין עוד בענין זה בהערה 172. 
(170) יש להבין, מה מחדשת המשנה לפי רב נחמן, הלוא כבר ברישא של המשנה כתוב שהטובל לחולין - לא נטהר לגבי מעשר, וכל שכן כשלא נתכוין כלל! <b>תוספות</b> אומרים, שהיה מקום לומר, שמי שנתכוין לחולין גרוע יותר לענין מעשר, שמי שטבל לשם חולין עקר דעתו ממעשר, והטובל סתם לא עקר דעתו ממעשר. [חגיגה י"ט ע"א תוד"ה לא בתירוצם השני]. 
(171) אונקלוס תרגם בכיבוס שענינו ליבון "יתחור", ובכבוס שענינו טבילה תרגם אונקלוס "ויצטבע" כמו בכל מקום שכתוב בתורה כבוס וענינו טבילה. [רש"י בחומש ויקרא י"ג נ"ח ד"ה וכבס שנית]. 
(172) כתב התרומת הדשן, שאף לפי דרשה זו, יש מקום לומר, שיש חילוק בין טבילת כלים לטהרם לבין טבילת כלים הנקחים מעכו"ם שאינם אוסרים או מטמאים מה שבתוכם קודם טבילה, ואין צריך טבילה אלא מגזירת הכתוב, ולא מצאנו בהם שצריך כוונה בטבילתם. ועיין ש"ך יו"ד סימן ק"כ ס"ק כ"ח. ועיין בהערה 169. 
(173) גמרא לעיל י"ג ע"א. ועיין שם בתוד"ה מנין, ועיין בשו"ת אחיעזר ח"ב סימן ד'. 
(174) <b>תוספות</b> אומרים, שחרש שוטה וקטן מתכוונים לחתיכת בשר בעלמא ולא לחתיכת סימנים, ולכן שחיטתם פסולה לפי רבנן. [תוד"ה נהי]. 
(175) יוצא מהסוגיא, שלפי רבי נתן דקיימא לן כוותיה ששחיטה לא צריכה כוונה כלל, יש מחלוקת בין רב לרבי יוחנן על המקור לכך, לפי רבי יוחנן - הסובר שטבילה צריכה כוונה - לומדים מקדשים ששחיטה לא צריכה כוונה, ולפי רב אין צריך ללמוד מקדשים, אלא שלא משמע משום מקום שצריך כוונה בשחיטה. ואומר האחיעזר, שיש נפקא מינה לדינא בדיני שחיטה בין רב לרבי יוחנן, לפי רבי יוחנן - אף שאנו לומדים מקדשים שלא צריך כוונה בשחיטה, אין ללמוד משם על המתכוין במפורש שלא תתיר השחיטה, ובמקרה זה - שחיטתו פסולה כמו שכתב מהרש"ל. [עיין בהערה 140] אבל לפי רב אין כל ענין של כוונה בשחיטה ואף אם מתכוין שלא להתיר - שחיטתו כשרה. [שו"ת אחיעזר ח"ב סוף סימן ד']. 
(176) בשו"ת מהר"ח אור זרוע למד מכאן, שהאופה מצה ולא התכוין לשמה, ועמד אחר על גביו והתכוין לשמה - המצה כשרה, כמו שמועיל כוונת אשה אחרת לטהרת הנדה, ואין לומר שדוקא כשהמטביל מתכוין זה מועיל, כי מצאנו בסוגיא שאף היושב בצד הכלים ומתכוין שיטהרו - מועילה כוונתו. [שו"ת מהר"ח או"ז סימן לה]. אמנם אין ההלכה כן. [עיין באו"ח סימן ת"ס ס' א ובמ"ב שם ס"ק ג' ובשעה"צ אות ד']. והחתם סופר כתב, שהדין הזה שמועילה כוונת אדם אחר הוא דין מיוחד בטבילה. [כאן בחידושיו]. 
(177) הגמרא במסכת נדה אומרת, שיש להשמיט מהמשנה את הסומא, מפני שהיא יכולה לבדוק את עצמה ולהראות לחברתה ולטבול. [נדה י"ג ב]. 
(178) הראש יוסף הקשה, מה הראיה משוטה שאין לה דעת ומועיל דעת המטבילות אותה, לאשה ברת דעת שאפשר שרצונה שלא לטבול מוציא מדעת המטבילות אותה! ונשאר בצריך עיון. 
(179) הרמב"ם פסק שאשה שנפלה למים - טהורה. [פ"א מהלכות מקואות ה"ח]. האמרי בינה אומר, שמדובר דוקא באשה שהלכה והחליקה ונפלה למים, אבל אם הרוח הפילה אותה אינה נטהרת מפני שחסר בטבילה כח גברא. האמרי בינה מוכיח מדברי הרשב"א בתורת הבית שצריך בטבילה כח גברא, ותמה על שלא נזכר בפוסקים שאם הפילה הרוח לא עלתה לה טבילה. [אמרי בינה דיני שחיטה סימן ז' ד"ה ודע]. אמנם הרא"ה בבדק הבית חלק על הרשב"א, ולדעתו אין צריך כח גברא בטבילה [ש"א ב"א דף י"א ע"א] והגר"א ביו"ד סימן ג' ס"ק ה' הכריע כהרא"ה. ועיין עוד בהערה 157. 
(180) רש"י בד"ה כשירדה להקר כתב "ולא לטבול ונפלה <b>כולה</b> לתוך המים". משמע מפירושו שלא היה לאשה כוונה להכניס את כל גופה למים. אמנם נראה שאין כוונת רש"י לומר, שאם התכוונה להכניס כל גופה למים מודה רבי יוחנן שהיא טהורה אף שלא נתכונה להטהר. אלא כוונת רש"י לומר שלדעת רב אליבא דרבנן אף אם לא התכונה לטבול את כל גופה במים, הרי זו כוונה מספיקה כיון שהתכוונה להכנס למים. ומכאן משמע, שלפי רבנן אף כשנתכוין לחתוך מיעוט סימנים וחתך את רובם, כוונתו מועילה. ועיין ברש"ש. 
(181) המשנה במסכת פרה [פ"ג מ"ז] מבואר, שיש חסרון בשחיטת שתי פרות כאחת, שהמשנה אומרת שאם הפרה לא רוצה לצאת ממקומה אין מוציאים פרה אדומה אחרת עמה, שלא יאמרו שתים כאחת שחטו. [ראש יוסף]. 
(182) הרמב"ם פסק: "שחט את הפרה ונשחטה בהמה אחרת עמה או נחתכה דלעת עמה - כשרה, שהרי לא נתכוין למלאכה, אף על פי שהבהמה שנשחטה עמה כשרה לאכילה, שאין שחיטת החולין צריכה כוונה". [פ"ד מהלכות פרה אדומה הי"ח]. ודברי הרמב"ם מנוגדים לדברי הגמרא שאומרת שלרבי נתן, הסובר שהבהמה כשרה, הפרה פסולה. וכתב הכסף משנה, שהרמב"ם גרס בדברי רבא, שלרבי נתן שתיהן כשרות, והגמרא מקשה על זה "פשיטא", ומתרצת שהיה מקום לפסול משום "אותה" ולא אותה וחברתה, קא משמע לן שלא נאמר פסול זה בבהמת חולין. ועיין צל"ח שישב את הרמב"ם מבלי לשנות את הגירסא. 
(183) יש לעיין, מה מחדש רבא בדינים האלו<QM> עיין צל"ח. 
(184) בגדר פסול שהייה יש חקירה, האם השהייה מפסיקה את השחיטה, וממילא אין כאן שחיטה אחת של רוב הסימנים, או שזו צורת שחיטה פסולה כמו דרסה וחלדה<QM> <b>ובקובץ שמועות</b> אות כ"א [לגאון ר' אלחנן וסרמן], מביא ראיות ששהייה היא פסול בעצם השחיטה, ואחת הראיות היא משאלת הגמרא "שהה במיעוט סימנים" שלפי שיטת רש"י השאלה היא: האם נפסלת השחיטה בשהייה אחרי ששחט את רוב הסימנים, ואם נאמר שפסול השהייה הוא מפני שיש הפרדה בין חלקי השחיטה, מה איכפת לנו בזה, הלוא החלק הראשון של השחיטה הוא כשר בעצמו! אבל אם נאמר שיש פסול בעצם השחיטה כשהיתה שהייה, אז יש מקום לומר שכל שהמשיך לשחוט והיה שם פסול - נפסלה כל השחיטה. ועיין בהערה 191 מה שהבאנו בשם האור שמח. 
(185) לפעמים המשנה מביאה כמה דוגמאות בדבר, אף על פי שאין בהם צריכותא. [תויו"ט במשנתנו בשם הר"ש]. 
(186) האם משערים לפי רוב הסימנים או לפי שחיטת כל הסימנים<QM> כתב הרא"ש, שלדעת הרמב"ם הדבר תלוי בספק, והרא"ש דחה את דעת הרמב"ם וכתב שהדבר ברור שהולכים אחרי רוב הסימנים. [סימן ט']. והבית יוסף כתב, שנזדמנה לרא"ש גירסא לא נכונה ברמב"ם, ובודאי שלדעת הרמב"ם אין משערים ביותר מרוב שני הסימנים. [יו"ד סימן כ"ג ד"ה שהייה]. הר"ן גם הביא דעה שמשערים בשחיטת כל הסימנים. והר"ן כתב, שמסתבר שהולכים אחרי רוב הסימנים, כיון שמדאורייתא השחיטה כשרה ברוב הסימנים אפילו לכתחילה. ועיין בהערות 5 ו- 6 שיש דעות ששחיטת כל הסימנים לכתחילה היא מדאורייתא. עוד כתב הר"ן, שלא משערים בשחיטת הסימנים בלבד, אלא גם בזמן שצריך לשחוט את העור עד שמגיעים לסימנים, ש"בכדי שחיטה" הכוונה לשחיטה כדרכה. אמנם מדברי המרדכי משמע, שמשערים רק בסימנים עצמם. [עיין תבואות שור סימן כג ס"ק ו']. ולדעת התרומת הדשן, משערים בשחיטה הקצרה ביותר האפשרית, וכיון שאם היה חצי קנה פגום, יכול לשחוט כל שהוא בעוף וכשר, לכן שיעור השהייה בעוף הוא כל שהוא. [תרומת הדשן סימן קפ"ה]. 
(187) כך מפרש רש"י. והרשב"א מפרש, ששאלת הגמרא היא: האם יש לשער בכדי השחיטה הקצרה ביותר אף לדבר ששחיטתו ארוכה, ויש לשער בעוף אף לבהמה. ותשובת רב היא, שיש לשער בבהמה לבהמה. [תורת הבית ב"ב ש"א דף כ"ב ע"ב]. 
(188) שחיטת העוף קצרה יותר, הן מפני שצוארו דק יותר מבהמה, והן מפני שדי לו בשחיטת סימן אחד. 
(189) רש"י גורס "איכא בינייהו". יוצא מגירסתו, שיש מחלוקת בין האמוראים, האם משערים בשחיטה בלבד, או שמשערים גם בהטלה. לפי גירסא זו, ההלכה היא כהאמוראים הסוברים שמשערים בשחיטה בלבד. [טור סימן כ"ג ועי"ש בב"י ד"ה והשתא]. לדעת רוב הראשונים, לא גורסים "איכא בינייהו", ורב ושמואל ורבי יוחנן לא באו אלא לפרש את המשנה שאומרת "כדי שחיטה", ורבי חנינא הוסיף שמשערים גם בהטלה, ורב פפא בא לפרש את דבריו בלבד, ואין בהם כל מחלוקת. [רמב"ן רשב"א רא"ש]. 
(190) רש"י אומר, שרבי יוסי ברבי חנינא סובר כרב, ולכן ההלכה כרב שמשערים בכדי שחיטת עוף לעוף. והרי"ף פסק כשמואל ורבי יוחנן, שמשערים בשחיטת בהמה לעוף, והרי"ף העתיק להלכה את המימרא של רבי יוסי ברבי חנינא. הרא"ש מפרש את הרי"ף, שלגבי השחיטה עצמה משערים לפי השחיטה הארוכה של בהמה גסה אף לבהמה דקה ואף לעוף כדעת שמואל ורבי יוחנן ולא כדעת רב ורבי יוסי ברבי חנינא שמשערים כל מין לפי מינו, ולענין ההכנה לשחיטה, בזה משערים כל מין לפי מינו, והרי"ף הביא את דברי רבי יוסי ברבי חנינא כדי לפסוק כמותו בעצם הענין שמשערים בהכנה לשחיטה, ולענין זה שבהכנה לשחיטה משערים כל מין לפי מינו, אבל במה שסובר, שאף בשחיטה עצמה משערים כל מין לפי מינו, אין הלכה כמותו אלא כרבי יוחנן. אמנם שיטת הרמב"ם היא, שמשערים בבהמה גסה בכדי הגבהתה והרבצתה ושחיטתה, ובבהמה דקה משערים בכדי הגבהתה והרבצתה ושחיטתה ככל דברי רבי יוסי ברבי חנינא, ובעוף משערים כמו בבהמה דקה. [פ"ג מהלכות שחיטה ה"ג]. לשיטת הרמב"ם, אין מחלוקת כלל בין רבי יוחנן לרבי יוסי ברבי חנינא והלכה כשניהם. והר"ן מפרש כך את הרי"ף. וכתב בעל המאור, שאין לתמוה מדוע בבהמה משערים כל בהמה לפי מינה ובעוף משערים לפי הבהמה, שכך נתנה הלכה למשה מסיני ואין בזה סברא. 
(191) הירושלמי מסתפק בקורא קריאת שמע והפסיק באמצע כמה פעמים, האם ההפסקות מצטרפות להפסק שהוא כדי לגמור את כלה, ולא יצא ידי חובתו. [ברכות י"ב ע"ב]. וכתב האור שמח, שאף שהענינים רחוקים, מכל מקום נראה שהשאלה ביסודה היא אחת, האם יש לצרף את החלקים לדבר אחד באופן זה. [אור שמח פ"ג ה"ד] ועיין בהערה 184. 
(192) יש מחלוקת בדין זה של רבא, אם הוליך והביא את הסכין ולא חתך בכל פעם קצת, האם זה שהוליך והביא את הסכין על הסימן מועיל שלא תהיה זו שהייה, או שצריך שהסכין תחתוך בכל פעם קצת. [עיין תבואות שור סימן כ"ג ס"ק ב' וס"ק ט"ו]. 
(193) הגמרא לעיל דף ל' ע"ב מביאה ספק של רב פפא "החליד במיעוט סימנים מהו<QM>" רש"י מפרש, שבעית רב פפא בחלדה ובעית רב הונא בריה דרב נתן בשהייה היא ממש אותה בעיה. ועיין שם בהערה 114 בקשר לשיטת רש"י. ובהערה 115 הבאנו את שיטות הראשונים המפרשים את בעית רב פפא בדרך אחרת. גם בבעית רב הונא בריה דרב נתן פירשו ראשונים בדרך אחרת מרש"י, ונביא את שיטתם. <b>שיטת רבינו תם</b> הבעיה של רב הונא היא אותה בעיה של רב פפא לעיל, אבל לא כרש"י שמפרש שהבעיה היא במיעוט בתרא אלא הבעיה היא במיעוט קמא של הוושט. ועיין בהערה 115 שהבאנו שיטה זו באריכות. <b>שיטת רבינו אושעיה</b> הבעיה מתייחסת לדברי רבא, שהשוחט בסכין רעה אפילו כל היום - כשרה. השאלה היא: אם היה שיעור שהייה תוך כדי חיתולך מיעוט האחרון של הסימן הראשון. האם נאמר שמיעוט זה נחשב כשחוט על ידי שחיטת הרוב, וכשחותכו הוא כחותך בשר בעלמא ושוהה באמצע השחיטה בין הסימן הראשון לשני. בעית הגמרא היא רק בבהמה ולא בעוף שהיתרו בסימן אחד. [<b>תוספות</b> דף ל' ע"ב ד"ה החליד]. הרא"ש כתב שהפירוש הנכון הוא פירוש זה [סימן ו']. <b>שיטת הרמב''ם</b> הבעיה מתייחסת לשיעור שהייה שכתוב במשנה שהוא "כדי שחיטה", האם משערים בשחיטה שלמה או בחלקה. וכתב הבית יוסף שהרמב"ם גרס "שהה <b>כ</b>מיעוט סימנים". ישנם גירסאות שונות והבנות שונות ברמב"ם. הרא"ש מפרש, שהשאלה היא: האם השיעור הוא לפי רוב הסימנים או שיש להוסיף את מיעוט הסימנים ולשער בכלם. [עיין בהערה 186]. הבית יוסף מפרש, שהשאלה היא האם יש להחמיר מדרבנן ולפסול בשיעור מיעוט הסימנים, שאם ישער ברובם כמו שהוא מדין תורה, שמא יטעה ויסבור ששהה כדי מיעוט ובאמת שהה בכדי הרוב. [ב"י סימן כ"ג ד"ה שהייה]. ועיין עוד בתבואות שור סימן כ"ג ס"ק ו'. 
(194) כתב רש"י: "ונראה דהשוחט רוב סימנים והשליך מידו והעוף שוהה למות, אסור לחזור ולחתוך המיעוט בתורת שחיטה, דמוטב שיכה על הצואר בסכין או ימתין עד שימות". השבות יעקב לימד מלשונו של רש"י שכתב <b>''מוטב</b> שיכה על הצואר" שהעוף לא נאסר בדיעבד אם השליך את העוף מידו, ואף שבבעיה עצמה פסק רש"י לחומרא, מכל מקום אחרי שגמר את השחיטה והוציא את העוף מידו, שוב לא נאסר העוף. אבל מוטב שלא ישחוט כדי שלא יראה הדבר כשהייה. [שבות יעקב יור"ד ח"ב סימן נ"ד]. ועיין בנודע ביהודה תנינא יו"ד סימן ב']. 
(195) מבואר בגמרא, שהטעם שצריך להראות לחכם הוא לא משום שלא סומכים על בדיקת הטבח, אלא משום כבודו של חכם. [לעיל י"ז ע"ב]. וכתב הרא"ש, שעכשו לא נוהגים להראות את הסכין לחכם, מפני שעכשו נוהגים שלא לסמוך על הקצבים, אלא ממנים אנשים ידועים על השחיטה ועל הבדיקה, ולהם מחלו חכמים על כבודם כי הם זריזים וזהירים. [רא"ש פרק ראשון סימן כ"ב]. 
(196) משערים לפי בדיקת סכין ארוכה כמידת שני צוארים של הדבר הנשחט. [<b>תוספות</b>]. 
(197) כתב רש"י: "פסק את הגרגרת היינו עיקור". ועיין בהערה 51 שיש מפרשים "עיקור" באופן אחר. 
(198) גירסת הספרים שלנו היא: "פסק את הגרגרת ואחר כך שחט את הוושט". והרי"ף והרא"ש לא גורסים "אחר כך". וכתב הרשב"א, שלא גורסים "אחר כך", שהרי יש בגמרא שרבא רצה לומר שמדובר במשנה כששחט את הוושט ואחר כך פסק את הגרגרת, והגמרא דחתה את רבא מברייתא, ואם נאמר שבמשנה כתוב במפורש "ואחר כך" לא היה יכול רבא לפרש במשנה ששחט את הוושט לפני פסיקת הגרגרת. 
(199) מבואר בגמרא לעיל, שהחסרון בחלדה הוא שהסכין מכוסה. [לעיל ל' ע"ב]. ועיין שם בהערה 110. 
(200) כתבו האחרונים, שגם בזמן הזה שלא נוהגים דיני טומאה וטהרה, יש לנו נפקא מינה לדינא בין נבלה לטרפה, שאם שחט שלא כדין ונתנבלה הבהמה, מותר לשחוט את בנה באותו יום. ואם השחיטה היא כשרה אלא שהבהמה טריפה, אז אסור לשחוט את בנה באותו יום. [ב"ח יו"ד סימן כ"ז ועיין שם בדרישה]. ויש אחרונים שכתבו עוד נפקא מינה, שאם הבהמה טריפה - מותר למכור את כלה לגוי, ואם היא נבלה - אסור למכור לגוי בני מעיים שלה משום איסור אבר מן החי. [<b>תורת חיים</b> דף כ' ד"ה אמר זעירי]. ויש חולקים וסוברים שמותר למכור בני מעיים של נבלה לגוי, ומחלוקתם תלויה בסוגיא שעל משנה זו, ועיין בהערה 230. 
(201) יש להבין מה סבר רבי עקיבא מעיקרא<QM> וכתבו האחרונים, שרבי עקיבא סבר שלענין טומאת נבלה דין הבהמה כעוף שמועיל לו שחיטת סימן אחד. אבל גם הוא הודה ביסוד ששחיטה לא כשרה מנבלת את הבהמה אם היא היתה בשני סימנים. <b>בית הלוי</b> סימן כ אות ב <b>ורש''ש</b> כאן. 
(202) עיין ב<b>תוספות</b> שדנו בשאלה, מנין לגמרא שיש בפסוקת הגרגרת רק איסור טרפה ולא איסור נבלה, אולי יש בה את שני האיסורים! 
(203) עיין בהערה 198 שלא גורסים בלשון המשנה "אחר כך" דלא כגירסת הספרים שלנו. 
(204) עיין <b>ברמב''ן</b> שביאר מה היתה דעת רבא. 
(205) צריך לגרוס תניא ולא תנן. ועיין בהערה 198. 
(206) לפי מסקנת רבא, פסוקת הגרגרת היא נבלה. מפני שאי אפשר לקיים בה שחיטת שני סימנים. והאחרונים דנו, האם פסוקת הגרגרת היא נבלה גם בעוף שמועיל בו שחיטת סימן אחד. וכן דנו האחרונים בנקובת הוושט, לפי דעת הראשונים שנביא בהערה הבאה, שגם היא נבלה, האם דין העוף כבהמה<QM> עיין <b>רש''ש</b> על המשנה, ובשו"ת <b>אחיעזר</b> ח"ב סימן ח' שדן בזה באריכות. 
(207) כתב רש"י: "ויש מהם נבלות כגון נקובת הוושט ופסוקת הגרגרת דאיתרע מקום שחיטה דידהו". והאחרונים הקשו: מנין לנו להגיד שנקובת הוושט היא נבלה<QM> הרי הגמרא דיברה רק על פסוקת הגרגרת שהיא נבלה לפי שאין לשחוט בה שני סימנים, אבל נקובת הוושט שאפשר לקיים בה שחיטה בשני סימנים, היא טרפה ככל הטרפות! [<b>פרי מגדים</b> יו"ד סימן לג ס"ק ה' בשפ"ד, <b>ורע''א</b> בתשובתו שבסימן כ"ז]. ורע"א מוכיח שדעת <b>רבינו תם והרא''ש</b> שנקובת הוושט היא טרפה. ובאמת ב<b>תוספות</b> <b>הרא''ש</b> שהודפס לאחרונה מצינו שהוא חולק על רש"י במפורש. וכתב <b>הבית הלוי</b>, שרש"י הבין מלשונו של רבא שאומר "יש מהן נבלות" בלשון רבים, שיש מהן שתי נבלות, ואף נקובת הוושט נבלה. ורבא הוכרח לומר כן, כדי ליישב את סדר המשנה שהביאה בהתחלה את נקובת הוושט, ואחר כך פסוקת הגרגרת ואחר כך טרפות אחרות, ואם נקובת הוושט היא טרפה, לא היתה המשנה מפסיקה בינה ובין שאר הטרפות וכותבת ביניהם פסוקת הגרגרת שהיא נבלה, אלא היתה כותבת את פסוקת הגרגרת בתחילה. וכתב הבית הלוי, שלפי זה, רק לפי תירוצו של רבא יש הכרח לומר שנקובת הוושט היא נבלה, אבל לפי תירוצו של רבי יוחנן, האומר שהמשנה באלו טרפות מונה רק טרפות והיא סוברת כרבי עקיבא קודם חזרה, שוב אין צריך לומר שנקובת הוושט היא נבלה [בית הלוי ח"ב סימן כ"ב אות ג']. ומסביר בית הלוי, שלדעת רבא ניתנה הלכה למשה מסיני, שלא מועילה שחיטה אלא בסימנים שלמים ולא בסימנים שיש בהם טרפות. [ביה"ל ח"ב סימן כ' אות ג' ועי"ש]. והרמב"ם פסק, שפסוקת הגרגרת ונקובת הוושט הם נבלות מחיים. [פ"ג מהלכות שחיטה הי"ט]. ועיין בש"ך יור"ד סימן ל"ג ס"ק ד' שתמה על הרמב"ם, ועי"ש בנקודת הכסף. 
(208) כשעשאה לבהמה גיסטרא הוא פוסק את חוט השדרה בדרך כלל, וזו אחת הטרפות הנזכרות במשנה, אמנם במקרים מסוימים אפשרי הדבר שתהיה הבהמה גיסטרא ולא יפסק חוט השדרה, ומשום מקרים אלו הגמרא מקשה שיש לכתוב עשאה גיסטרא [<b>תוס</b>' ד"ה ולחשוב]. 
(209) עיין בשיחת חולין פרק ראשון ציור 162. 
(210) ה<b>מהרש''ל</b> גורס "ניכר" בלשון הגמרא. 
(211) מדובר, כשרואים את גופה במקום החתך אפילו כשהיא רובצת. [גמרא לעיל כא א]. 
(212) הקשה המהר"ם, איך כל ריאה מותרת באכילה, הרי כששוחטים את הקנה היא כמונחת בדיקולא לפני גמר השחיטה, ולא חל עליה היתר השחיטה! יש אומרים, שאליבא דריש לקיש צריך לומר דהכי אגמריה רחמנא למשה מסיני שהריאה מותרת על ידי שחיטת סימן אחד כמו עוף. ולדעתם אפילו אם יוציאו את הריאה אחרי שחיטת הקנה היא תהיה מותרת. <b>ראש יוסף</b> ד"ה גופא. וכבר הביא <b>המאירי</b> דעה זו ודחה אותה. ויש אומרים, שגם הריאה צריכה להיתר שני סימנים, וכשהיא נמצאת בתוך הבהמה שחיטת הוושט מתירה אותה כמו שהשחיטה מתירה את העובר שבתוך הבהמה <b>חידושי ר' מאיר</b> <b>שמחה</b>. ועיין עוד <b>בחזו''א</b> יור"ד סימן ג' ס"ק יט. 
(213) תירוצו של ריש לקיש נדחה בסופו של דבר מפני הדין שאמר ריש לקיש בניקבה הריאה. ורבי יוחנן תירץ תירוץ אחר מפני שגם הוא סובר שאין לשחוט קנה שחוט, שהרי הוא כמונח בדיקולא. ורוב הראשונים פוסקים על פי הסוגיא לקמן, שאם שחט את הקנה ואחר כך ניקבה הריאה, הרי זו טרפה, ודלא כריש לקיש, ולא אמרינן ריאה כמנחא בדיקולא. וקשה, שלפי זה יכולים אנו לומר את תירוצו של ריש לקיש במשנה, ולמה הגמרא דוחה תירוץ זה! וכתב <b>הרמב''ן במלחמות</b>, שאף שלא פוסקים כריש לקיש לענין הריאה התלויה בקנה, והיא לא נחשבת כמנחא בדיקולא, מכל מקום הקנה עצמו נחשב כמונח בדיקולא אחרי שחיטתו ואי אפשר לקיים בו שחיטה. וכן פסק <b>המהרש''ל</b>, שאם שחט את הקנה ואח"כ ניקב הקנה, כשרה, כסברת ריש לקיש לענין הריאה. [יש"ש סימן י"ז]. 
(214) הקשה רש"י, הלוא הכלל הוא, שאם יש מחלוקת במשנה ואחר כך המשנה סותמת כדעה אחת, ההלכה כהסתם אם זה באותה מסכת, ולא אומרים שהסתם זה משנה ראשונה שלא זזה ממקומה! תירץ רש"י, שלענין מחלוקת ואחר כך סתם הקפידו חכמים בסדר כדי שילמדו ממנו לענין הלכה, אבל אצלנו שכתוב שרבי עקיבא חזר בו בודאי שאין לפסוק כמותו, ולא הקפידו שלא לסתום כמותו. 
(215) כתבו הראשונים, שהוא הדין, אם שחט את הוושט תחילה וניקבו בני מעיים בין שחיטת הוושט לשחיטת הקנה, שהבהמה כשרה מפני שבני מעיים תלויים בוושט [<b>בעל המאור</b> <b>ורשב'' א</b>]. 
(216) העתקנו את הגמרא כפי גירסת רש"י, ופרשנו כפירושו. וגירסת ה<b>תוספות</b> כאן היא כהגהת השיטה מקובצת "והדר ביה רבי זירא מדבעי רבי זירא דבעי רבי זירא". לפי גירסת רש"י ופירושו, הגמרא אומרת שרבי זירא חזר בו מדעתו בהבנת דברי ריש לקיש שאין טרפה לחצי חיות, וסובר בבעיתו כרבא שיש טרפה לחצי חיות אלא שריאה כמנחא בדיקולא. ולפי גירסת ה<b>תוספות</b> ופירושם בעית רבי זירא מבוססת על כך שיש טרפה לחצי חיות ודלא כריש לקיש. והגמרא אומרת שרבי זירא חזר בו מבעיתו וסובר שאין טרפה לחצי חיות כהבנתו בדעת ריש לקיש. 
(217) <b>רש''י</b> פירש שניקבו בני מעיים אחר שחיטת הסימן הראשון שהוא הקנה, כי דרך השחיטה היא לפגוע בקנה תחילה מפני שהוא קרוב לצואר והוושט הוא קרוב למפרקת. ולשיטת ה<b>תוספות</b> שהבאנו בהערה הקודמת. משמע מהלשון "בין סימן לסימן" שלא חשוב איזה סימן שחט ראשון, ורבי זירא סובר בבעיתו שבכל אופן שניקבו בני מעיים או ריאה בין סימן לסימן - הבהמה טרפה, כי יש טרפה לחצי חיות ולא אומרים סברת "מנחא בדיקולא". 
(218) לומדים דין זה מהפסוק "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו". [שמות כ"ב ל'] ודרשו מ"בשדה" שכיון שהבשר יצא מחוץ למחיצתו - נאסר, שהרחם היא המחיצה של העובר ואם יצא ממנה נאסר כטריפה. [לקמן ס"ח ע"א]. 
(219) כך כתב רש"י. והקשה <b>המהר''ם</b>, הלוא יש לחלק בין בעית אילפא לבעית רבי זירא, ולומר שסברת רבא שפשט את בעית אילפא אמורה רק בבעית אילפא לפי ששם העובר ניתר על ידי הסימנים, אבל בבעית רבי זירא שהיא על כל הבהמה - אין סברא זו! ותירץ, שרבא מוכיח, שסברא זו, שכיון שיש חילוק בין הסימנים לכן אין מועילה השחיטה כלל, לא קיימת. שאם כן היה לנו לאסור את העובר עצמו, וכיון שכן נפשטת גם בעית רבי זירא. 
(220) לפי שיטת רש"י, לא מצאנו אמורא שחלק על ריש לקיש, ולא נחלקו רבא ורבי זירא אלא בטעמו של ריש לקיש, ונשאר הדבר בספק אם חזר בו רבי זירא או לא. ולענין הלכה יש לפסוק כרבא, שאם שחט את הקנה ואחר כך ניקבה הריאה - כשרה מטעם שריאה מנחא בדיקולא, אבל אם שחט את הקנה וניקבו בני מעיים - טריפה, לפי שיש טרפה לחצי חיות. וכן פסקו <b>בעל המאור והרשב''א</b>. [תורת הבית בית ב' שער ג' כ"ט ב]. אמנם לפי ה<b>תוספות</b>, רבי זירא בבעייתו חולק על ריש לקיש ומטריף במקום שריש לקיש הכשיר, ואין הכרח שחזר בו מבעייתו. [עיין בהערות 216 ו- 217]. והרי"ף והרמב"ם והרא"ש פסקו להחמיר כרבי זירא. וכן פסקו הטור והשו"ע יור"ד סימן כ"ו ס' ב. 
(221) לדעת רש"י, איסור זה הוא מדרבנן, והלימוד מ"לא תאכלו על הדם" הוא אסמכתא. [לקמן קכ"א ב ד"ה וממתין]. ולדעת הרמב"ם, איסור זה הוא מדאורייתא, אלא שאין לוקים עליו מפני שזה לאו שבכללות. [פ"א מהלכות שחיטה ה"ב ועי"ש בלחם משנה]. 
(222) רש"י כתב: "אין מזמנים עובד כוכבים על בני מעיים משום ריאה". וכתב המהר"ם כי מה שדחק את רש"י לומר שהאיסור הוא משום ריאה ולא משום בני מעיים עצמם, משום שלפעמים הבהמה מתה מיד אחרי ששוחטים שני סימנים, ואז אין בבני מעיים איסור אבר מן החי לבני נח. אבל ריאה שתלויה בקנה הנשחט ראשון, ולעולם היא כמונחת בדיקולא לפני המיתה, היא אסורה לבני נח תמיד. 
(223) אין כוונת הגמרא לומר שבן נח מצווה על נחירה, שהרי לא מצאנו בשום מקום שנצטוו על הנחירה, ואילו היו מצווים על הנחירה, אז היינו אומרים שנחירתן זו היא שחיטתם, ולא צריך שהבהמה תמות כדי להתיר להם איסור אבר מן החי. ועיין ב<b>תוספות</b> צא א ד"ה כמאן. <b>ראש</b> <b>יוסף</b>. 
(224) במסכת סנהדרין הגמרא מביאה את דברי רבי יוסי ברבי חנינא, שכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני - לישראל נאמרה ולא לבני נח. ומקשה הגמרא: אדרבה, מדלא נשנית בסיני לבני נח נאמרה ולא לישראל! ומתרצת הגמרא: ליכא מידעם דלישראל שרי ולעובד כוכבים אסור. [סנהדרין נט א]. 
(225) כתב <b>הרשב''א</b>, שכעין זה יש במסכת סנהדרין. הגמרא שם מקשה על הכלל דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור, ממה שיפת תואר מותרת לישראל ואסורה לעכו"ם. ומתרצת הגמרא שעכו"ם אינם בני כיבוש, ואין אצלם מציאות של היתר יפת תואר. ולמסקנת הגמרא כאן אומרים "ליכא מידי דלישראל שרי" ומתירים לבן נח בשר שפירש מהבהמה אחרי השחיטה. והקשו ה<b>תוספות</b>, במה זה שונה מיפת תואר שלא אומרים בה "ליכא מידי", ולא מתרצים קושיא זו. [תוד"ה אחד]. 
(226) בשר שרוצים לבשלו, צריך להדיחו ולמולחו ולהדיחו. [לקמן קיג א]. וכתבו ה<b>תוספות</b>, שאם מדובר כאן כשמבשלו, צריך להדיח אף לפני המליחה. עוד כתבו <b>תוספות</b>, שאפשר שמדובר כאן כשרוצה לצלות, ואף שכל בשר לא צריך למלוח לפני הצליה, בשר זה שנחתך לפני שתצא נפשה של הבהמה יש בו הרבה דם וצריך מליחה אף לצלי. [תוד"ה מולחו]. <b>והר''ן</b> דחה את האפשרות שמדובר כאן ברוצה לבשל, שאם כן, אין צריך להמתין עד שתצא נפשה, כי לא יספיק לבשל עד שתצא נפשה. 
(227) כך כתב רש"י בפרק העור והרוטב. [לקמן קכא ב] ומסביר רש"י, שמפני שלא הספיק הדם לצאת מבית השחיטה, צריך למולחו ולהדיחו יותר מכל בשר. 
(228) <b>התבואות שור</b> דן, האם לעכו"ם מותר לאכול מהחתיכה אף קודם שתצא נפשה של הבהמה, שהרי הוא לא מוזהר על "לא תאכלו על הדם", או שאסור לו, שהרי היה ראוי לאסור לעכו"ם חתיכה זו משום אבר מן החי, אלא שאנו מתירים משום "ליכא מידי דלישראל שרי" וכיון שעד שתצא נפשה אין היתר לישראל, אף לעכו"ם אסור. [תבואות שור סימן כ"ז ס"ק ד']. 
(229) הרמב"ם כתב: אבר ובשר הפורשין מן המפרכסת, אף על פי ששחט בה ישראל שני הסימנים, הרי זה אסור לבני נח משום אבר מן החי. [פ"ט מהלכות מלכים הי"ג]. והרשב"א תמה על הרמב"ם ממסקנת הגמרא כאן, שמתירים לעכו"ם על ידי שחיטת ישראל. המהרש"ל מתרץ, שיש לחלק בין ישראל ששוחט בהמה שלו שמתוך שהיא מותרת לו היא מותרת לעכו"ם, לבין ישראל ששוחט בהמה של עכו"ם לצורכו שאז הולכים אחרי גדרי האיסור שיש לעכו"ם. [יש"ש סימן י"ז]. והפרי חדש חלק עליו. [יור"ד סימן כ"ז ס"ק א']. 
(230) דין זה נאמר בבהמה שנשחטה כדין, ואפילו אם היא טרפה, מותר להאכיל ממנה לעכו"ם חתיכה שנחתכה קודם שתצא נפשה, מפני שאיסור אבר מן החי הותר לישראל על ידי השחיטה. אבל אם נשחטה שלא כדין, אסור להאכיל לעכו"ם חתיכה שנחתכה קודם שתצא נפשה, שהרי אף לישראל לא הותר איסור אבר מן החי על ידי שחיטה זו. וכתב הרשב"א, שלכן אסור לתת לעכו"ם בני מעיים של בהמה שנשחטה שלא כדין, שהרי הם כמונחים בדיקולא קודם המיתה, ולא חל עליהם היתר שחיטה. [תורת הבית בית ב' שער ג' דף כ"ט ב]. ועיין בהערה 220 שהבאנו מחלוקת ראשונים להלכה, בשחט את הקנה ואחר כך ניקבה הריאה, האם אנו פוסקים שריאה נחשבת כמונחת בדיקולא, ואין כאן איסור טרפה כדעת ריש לקיש. וכתב הפרי חדש, שהרשב"א לשיטתו שפסק כריש לקיש שאומרים "ריאה כמאן דמנחא בדיקולא", אבל לפי מה שפסקו רוב הפוסקים שלא כריש לקיש, מותר לתת בני מעיים של נבלה לעכו"ם. [יור"ד סימן כ"ז ס"ק א']. והתבואות שור חולק עליו ואומר, שלענין המחלוקת בטריפה אנו פוסקים לחומרא בדאורייתא כרבי זירא ולא אומרים "כמאן דמנחא בדיקולא", אבל לענין להקל באיסור אבר מן החי אין הלכה כרבי זירא אלא כריש לקיש. [תבואות שור סימן כ"ז ס"ק ה']. ועיין עוד בתשובת רע"א שבסימן כ"ז ובשו"ת חת"ס יור"ד סימן י"ח. 
(231) כך מבאר הרמב"ם את חידוש המשנה. [פ"ד ממאכלות אסורות הי"ג]. וכתב החתם סופר, שמשמע מלשון הרמב"ם שאפילו אם לא פירכסו - מותרים, ואין דינם כדין המסוכנת שאם לא פירכסה - אסורה. 
(232) כך מפרשים הרשב"א <b>ותוספות הרא''ש</b> את חידוש המשנה. <b>והרא''ש</b> אומר, שהיה מקום לפרש את מה שכתוב בתורה "אשר יאכל, וכסהו בעפר", מתי יאכל<QM> רק אחרי שיכסה בעפר. והמשנה מחדשת שאין אומרים כן. ועיין <b>ש''ך</b> יור"ד סימן כ"ח ס"ק ל'. 
(233) מבואר בגמרא שהמשנה מדברת בחולין. והגמרא מקשה כיצד חולין מקבלים טומאה מידים מסואבות, והלוא ידים הן שניות, ואין שני עושה שלישי בחולין<QM> ומתרצת מה שמתרצת. וצריך ביאור, מה בכך שהבשר טמא, והרי אין איסור לאכול חולין טמאים! וקשה לומר שדין המשנה נאמר לגבי פרושים שאוכלים חולין בטהרה. ומפרש <b>הרא''ש</b>, שמדובר במי שרוצה לאכול תרומה וקדשים אחרי שיאכל בשר זה, שאם היה הבשר טמא היה אוכלו נטמא בטומאת הגויה ואסור באכילת תרומה וקדשים. [תוס' הרא"ש ד"ה אמאי] ועיין בהערה 303. 
(234) יש להבין, הלוא אין לאכול בשר בלי להדיח אותו מהדם, וההדחה תכשיר! וכתבו ה<b>תוספות</b>, שמדובר כשצולים את הבשר, ואז אין צורך להדיח אותו. ויש ראשונים החולקים וסוברים שצריך הדחה אף לצלי. [עיין ר"ן כאן ובשו"ע יור"ד סימן ע"ו ס' ב' ברמ"א]. עוד כתבו ה<b>תוספות</b> לתרץ, שמדובר כשהדיחו את הבשר במי פירות שאינם מכשירים. [תוד"ה ונאכלין] <b>והרשב''א והר''ן</b> כתבו שאפשר להעמיד באופן שהבשר הודח במי גשמים שלא מדעת האדם. ואומר <b>החתם סופר</b>, שעל אף שהמשקין מכשירים גם אם היה נוח לאדם בהם אחרי נפילתם, יש להעמיד כאן באופן שאחרי שהמים נתנגבו נודע שהודח הבשר, ואין כאן ניחותא בשעה שהמים על הבשר. 
(235) <b>הרשב''ם</b> בפירוש התורה כתב, שהתורה לא נתנה טומאה לאוכלים עד שהאדם יתקן אותם לצורך מאכל, ונתינת מים היא תחילת תיקונם לצורך אכילה. [ויקרא י"א ל"ד]. ולאור הדברים אלו יש להבין את דברי רבי שמעון. 
(236) הטעם שגזרו חכמים טומאה על סתם ידים הוא מפני שהידים עסקניות הן. [שבת יד א]. רש"י פירש בשם רבותיו שחוששים שמא נגעו בטומאה, ומקשה עליהם כמה קושיות. א. למה אינן נעשות ראשונות לטומאה, שמא נגעו באב הטומאה! ב. למה לא נגזור טומאה על כל הגוף מטעם זה! ג. לא תועיל להם נטילה אלא טבילה! ומפרש רש"י, שהידים עסקניות ונוגעות במקום טינופת, וגנאי לתרומה שתאכל בידים מלוכלכות, ולכן תקנו שסתם ידים יהיו שניות לטומאה ופוסלות תרומה. [רש"י שם ד"ה עסקניות]. 
(237) לומדים דבר זה מהכתוב "ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלוקיך והבשר תאכל" [דברים י"ב כ"ז] המשמעות היא שהבשר מותר באכילה רק אחרי שהדם נזרק. [רש"י]. 
(238) לומדים הלכה זו מהפסוק "והבשר כל טהור יאכל בשר" [ויקרא ז' י"ט] המילה "והבשר" מיותרת ובאה לרבות עצים ולבונה. [רש"י]. 
(239) כל הדרכים שיש בגמרא בתירוץ הקושיא תלויות במחלוקת תנאים. הרא"ש מקשה בשם רבו: מדוע לא נעמיד את המשנה בבשר הטבול במשקה, ואותו משקה נפל על הבשר שלא ברצון ולכן אינו מכשיר אותו, ואילו היה הדם מכשיר את הבשר, היה בשר החולין נטמא על ידי המשקין שהם נעשים לראשונים על ידי הידים, שכן הדין שהשני לטומאה מטמא משקין לעשותם ראשונים! הרא"ש מתרץ, שבשביל שהמשקה יכשיר. אין צורך שיפול על האוכל מרצון האדם, אלא די בזה שיצא המשקה מרצונו מהפרי - ביין ושמן או יתלש מרצונו מהמחובר - במים, וכל משקה שלא יצא ממקורו ברצון אינו מקבל טומאה כמו שאינו מכשיר. [<b>תוספות</b> רא"ש ד"ה בחולין]. 
(240) רב נחמן לא בא לומר שדין המעשר כתרומה לכל דבר בדיני הטומאה, שכן זו הלכה פשוטה שטבול יום אסור לאכול תרומה ומותר לאכול מעשר שני, ודורשים את זה מהמקראות בפרק הערל [יבמות ע"ד ב]. וכתב הרמב"ן, שרב נחמן רצה לומר שיש שלישי במעשר רק מדרבנן. 
(241) כך פירש רש"י, שדברי המשנה מתייחסים דוקא לאותם הטעונים ביאת מים שנגזר עליהם בי"ח דבר. והר"ש והרא"ש על המשנה במסכת פרה מביאים דוגמאות לטעוני ביאת מים מדברי סופרים שדינם קל יותר או חמור יותר. 
(242) כל מקום שנאמר באוכלין "פסול" הוא שיהיה האוכל עצמו טמא ולא יטמא אוכל אחר אלא אם נגע באוכל אחר הרי הוא טהור. [לשון הרמב"ם פי"א מאבות הטומאת ה"א]. משמעות הלשון תרומה פסולה הוא, שאין התרומה מטמאת תרומה אחרת כמותה, אבל אין זה אומר שהיא לא מטמאת קדש. הרמב"ם פסק: "השלישי שבתרומה שנגע באוכלי קדש פסלן ונעשו רביעי" [שם ה"ח]. ועיין בהערה 278. 
(243) <b>תוספות</b> אומרים, שאף שהגמרא נקטה לשון "דלמא" הכוונה כאן לומר שזו בודאי האמת, שהרי משמע מלשון "אוסרים" שלא נחלקו רבי מאיר ורבנן בנגיעה אלא באיסור אכילה. [תוד"ה ודלמא]. 
(244) אין בגמרא כאן דעה הסוברת שצריך נטילת ידים לאכילת חולין, אבל בגמרא בפרק אין דורשין [חגיגה י"ח ב] יש סלקא דעתך לומר כן, ושם מובאת קושית רב שימי בר אשי באותה לשון של הגמרא כאן, ומכיון שלשון הגמרא שוה בשני המקומות, לכן נכנסה אכילת חולין בלשון הגמרא כאן. [תוד"ה ובאכילה]. 
(245) <b>תוספות</b> מקשים: מה הגמרא צריכה לדקדוק זה, והלוא אי אפשר לומר שאנו אוסרים את אכילת המעשר מפני טומאת הגוף של האוכל, שהרי גופו טהור, ורק ידיו טמאות! ומתרצים ה<b>תוספות</b>, שחכמים החמירו שלא לאכול אף אם רק ידיו טמאות כאילו היה גופו טמא. [תוד"ה והא]. <b>והחזון איש</b> כתב, שאין הכרח להוציא מכאן להלכה שאסור למי שידיו מסואבות לאכול מעשר, כי יתכן שמפני שיש אפשרות להגיד שיש איסור, לכן הגמרא העדיפה לדחות מכח דקדוק לשון המשנה, ולא מתוך הדין בעצמו, אבל האמת היא שאין איסור לאכול מעשר שני בידים מסואבות. [ידים סימן ב' אות א']. <b>והרש''ש</b> מקשה על תירוץ <b>תוספות</b>: איך אפשר לומר שהמשנה אוסרת את האכילה משום טומאת הגוף, הלוא לפי זה אין הבדל בין הוכשר הבשר או לא! 
(246) <b>הרשב''א</b> גרס רבי שמעון במקום רבי מאיר. וכתב הרשב"א, שאילו היה רבי רבי מאיר אומר את הדברים, היתה הגמרא מעדיפה לומר שהמשנה כרבי מאיר שסתם משנה כמותו, ולא אומרת שהיא כרבי שמעון בן אלעזר. 
(247) ישנו נידון בגמרא לגבי טמא שהכניס את ידו לעזרה, האם ביאה במקצת שמה ביאה והוא חייב או לא. [זבחים ל"ב ב, ועיין רמב"ם פ"ג מביאת מקדש הי"ח וראב"ד שם]. וכתבו ה<b>תוספות</b>, שריש לקיש שסובר ביאה במקצת שמה ביאה, אין סובר כן בכל התורה אלא דוקא בביאת מקדש שיש לו שם לימוד מיוחד על זה. 
(248) המשנה למלך הקשה, במה שונה המכניס ידיו לאהל המת שהוא נטמא ממכניס ידיו לבית המנוגע! [פט"ז מטומאת צרעת ה"ו]. ותירץ הגאון ר' אלחנן וסרמן, שאהל המת נחשב כמלא טומאה וכל הנכנס לשם כנוגע בטומאה. מה שאין כן בבית המנוגע שאינו מלא טומאה אלא שהבא אליו נטמא. [קובץ שיעורים פסחים קפ"ז]. 
(249) קושיא זו של הגמרא יכולה היתה להיות בתחילת הסוגיא, ולא נולדה מכך שרב פפא העמיד את המשנה בידים שנכנסו לבית המנוגע. ועיין <b>לב אריה</b>. 
(250) במסכת פסחים הגמרא מקשה, מדוע אין אומרים שהאוכל נטמא מהשרץ עצמו ונעשה ראשון, שהרי כלי חרס מטמא מאוירו, ולפיכך יש לראות את אוירו כמלא טומאה! ומתרצת הגמרא, שהתורה אומרת שדוקא אוכל הנמצא בכלי נטמא ולא כלים הנמצאים בו, ומזה אנו לומדים שאין האוכל נטמא באופן ישיר מהשרץ, שאילו היה כן, אף כלים היו נטמאים. [פסחים כ א]. 
(251) עיין <b>תוספות</b> לד א ד"ה מאן. 
(252) כך מבארים בעל המאור והמאירי. 
(253) חכמים גזרו טומאה זו, כי אדם עלול לאכול אוכלים טמאים ותוך כדי כך לוקח משקין של תרומה ומכניס לפיו ופוסל אותם, ולכן אמרו שהאוכל אוכלים טמאים יהיה טמא ואסור באכילת תרומה. [שבת יד א]. <b>תוספות</b> מקשים, שלפי טעם זה היו צריכים לגזור על האוכל כביצה שזהו השיעור שאוכל מטמא, ולמה גזרו רק על האוכל חצי פרס! <b>רבינו תם</b> אומר, שבאמת בגזירת י"ח דבר גזרו שאף האוכל ביצה נטמא מהטעם הנ"ל, והיתה גזירה קדומה שהאוכל חצי פרס נטמא, והיה לה טעם אחר. <b>והריב''א</b> אומר, שגזרו בשיעור אכילת חצי פרס מפני שאדם נעשה צמא על ידי אכילה זו ומכניס משקין לפיו. [<b>תוספות</b> יומא פ ב ד"'ה וחצי]. 
(254) פרס הוא חצי מהככר שיש בו מזון שתי סעודות, ואפשר לעשות בו עירוב תחומין. ונחלקו תנאים במסכת עירובין בשיעור ככר זה. [עירובין פב ב]. לדעת רש"י ו<b>תוספות</b>, ההלכה היא, שהככר הוא כשמונה בצים, והפרס הוא ארבע בצים, וחצי פרס שמטמא טומאת הגויה הוא שתי בצים. [עיין ב<b>תוספות</b> עירובין פג א ד"ה וחצי]. ולדעת הרמב"ם, ההלכה היא שהפרס הוא כשלש בצים וחצי פרס הוא ביצה ומחצה. [פ"ד מטומאת אוכלים ה"א]. 
(255) בהערה 253 הבאנו את טעם התקנה שתקנו טומאת הגויה והוא משום האוכל שיטמא את משקה התרומה שבפה. ולפי זה, די היה לתקן שהאוכל אוכל ראשון יעשה לשני כדי שלא יאכל תרומה וכדעת רבי יהושע! אמנם, לא תמיד ההלכה נקבעת לפי טעמה, ולדעת רבי אליעזר גדר התקנה הוא לעשות את האוכל כמאכל, והשוו חכמים בין אוכל מאכל ראשון לאוכל מאכל שני שיהיה האוכל כמאכל. [תוד"ה האוכל]. 
(256) בתרומה טמאה המשנה לא מדברת מפני שיש איסור לאוכלה ובאיסור המשנה לא עוסקת. <b>הגר''א</b> על המשנה בטהרות פ"ב מ"ב. 
(257) מלשון רש"י משמע, שאין הלכה שלא ניתן להתפיס על בשר חולין טהרת תרומה, אלא שלא עושים דבר זה, ואין לנו לתרץ שהמשנה מדברת על דבר שלא רגילים לעשות. וכן נראה מהרמב"ם שלא הביא להלכה שדין חולין שנעשו על טהרת תרומה נוהג רק בפירות ולא בבשר. ועיין <b>מקדש דוד</b> סימן מ' אות ב'. 
(258) אכילת קדש טמא יש בו איסור לאו שנאמר "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל", ואכילת תרומה טמאה כשגופו טהור אין בה אלא איסור עשה [יבמות ע"ג ב]. 
(259) כך פירשו תוספות בד"ה מאן. 
(260) לדעת רש"י, אוכל מקבל טומאה בכל שהוא מהתורה, ושיעור ביצה נאמר לענין זה שאינו מטמא אחרים עד שיהיה בו כביצה, וכן יוצא מדברי רש"י כאן לפי הגהות השיטה מקובצת והב"ח [ד"ה אלא מצינו]. ולדעת <b>רבינו תם</b>, מהתורה אף האוכל לא מקבל טומאה אלא בכביצה, ומדרבנן הוא מקבל טומאה בכל שהוא. ועיין רמב"ן שהאריך בנידון זה. 
(261) עיין בהערה 253 שהבאנו את דעת רבינו תם, שגזרו בי"ח דבר על האוכל כביצה אוכלין טמאים שיטמא. לדעת רבינו תם צריך לפרש, שרואים מכך שמתחילה כשתקנו טומאת הגויה לא השוו את השיעור לשיעור התורה בטומאת אוכלין, שחכמים לא נתנו טומאה לאוכל כמאכל. [תוד"ה ואוכל]. 
(262) עיין בהערה 253. 
(263) גירסת התוספות היא "והא משקין תחלה נמי הוו" ולא כגרסתנו שהמילה נמי כתובה לפני המילה תחילה, ויש משמעות להבדל. ועיין בהערה הבאה שהתוספות פירשו את הגמרא באופן אחר מרש"י. 
(264) כך מפרש רש"י. והתוספות מפרשים שרבי אליעזר אומר שלא מצאנו שהשני עושה שני, כי מה שמצאנו באוכל שנטמא במשקין, זוהי חומרת המשקין ולא חומרת האוכל, ואין ללמוד משם שהאוכל יהיה חמור מהמאכל. 
(265) מדברי רש"י. והתוספות מביאים גירסא בגמרא "אמר ליה רבי יהושע: שאני משקין דעלולים לקבל טומאה". תוספות דוחים את הגירסא, כי לשיטתם שבהערה הקודמת כבר אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע שאין ראיה ממשקין ולא ענה לו רבי יהושע דבר במה שאמר "שאני משקין" ועיין בתורת חיים. 
(266) רש"י כתב, שהתרומה היא בחשש שני לטומאה. וכתב התוספות יו"ט, שאף היא בחשש ראשון לטומאה, אלא שדי לנו בחשש שהיא שניה כדי להחמיר ולעשות את האוכלה לשני לענין קדש, כי אין הבדל בדין בין אוכל ראשון לאוכל שני לפי רבי יהושע. 
(267) עולא שסובר בדעת רבי יהושע שחולין שנעשו על טהרת הקדש כקדש, הבין את דברי רבי יהושע כאחת הדרכים הראשונות [רש"י]. 
(268) כך מפרש רש"י בדעה זו בדף לד א בסוף ד"ה מפני שטהרתה. והר"ן מפרש, שלדעה זו אליבא דרבי יהושע לא חלקו חכמים בטומאת הגויה, וכל האוכל דבר טמא שדינו להטמא, עשו אותו לשני וכיון שהשלישי הוא טמא לגבי קדש, האוכלו הוא שני לקדש. [חדושי הר"ן ד"ה אף אני]. 
(269) לענין הלכה נחלקו הרמב"ם והראב"ד, הרמב"ם פסק שחולין שנעשו על טהרת הקדש אין בהם שלישי, והראב"ד פסק שיש בהם שלישי. [פי"א מאבות הטומאות ה"ט]. הרמב"ם מודה שיש דינים מיוחדים בחולין שנעשו על טהרת הקדש ואינם כחולין גמורים, אבל שלישי אין בהם. [פי"ב מאבות הטומאות הט"ז]. 
(270) לענין קדש דינו כשני, ואין לנו נפקא מינה בזה שהוא שלישי ולא רביעי אלא לענין אכילת תרומה. 
(271) אין כוונת הגמרא לומר, שסתם נזיד - אין בתבלינים שלו כזית בכדי אכילת פרס, אלא כדי לתרץ את המשנה אנו אומרים כן. [תוד"ה הנח]. 
(272) <b>תוספות</b> אומרים, שיש איסור דאורייתא לאכול בטומאה אף כשלא אוכל כזית בכדי אכילת פרס, שהרי קיימא לן כרבי יוחנן שחצי שיעור אסור מהתורה, ומכל מקום בטומאת הגויה דרבנן וכשהטמא הוא רק שלישי לא החמירו באכילה כזו. [תוד"ה והשלישי]. ויש ראשונים הסוברים שאין חצי שיעור אסור מהתורה כשהוא נאכל בתערובת. [עיין בספר מנחת ברוך סי' נ"ד ענף ב']. ועיין בספר לב אריה. 
(273) זו דרך רבותיו של רש"י שהביאם בפירוש הסוגיא על לשונות הגמרא. רש"י דחה את פירושם ופירש פירוש אחר, אמנם ה<b>תוספות</b> מסכימים לפירוש רבותיו של רש"י. רש"י מקשה על פירוש זה, איך מותר לכהן לאכול את הנזיד אפילו לא היתה מעורבת בו תרומה, והלוא הוא נטמא ופוסל את עצמו מלאכול בתרומה, וחכמים אסרו עליו להטמא בטומאת הגויה, שכן הסמיכו את טומאת הגויה על הפסוק "אל תטמאו בהם"! וה<b>תוספות</b> אומרים, שלא לומדים מפסוק זה שיש איסור להטמא, שהרי אפילו הכהנים לא מוזהרים אלא על טומאת מת ואינם אסורים להטמא בשרץ ונבלה, וכל האיסור להטמא בטומאת הגויה הוא כשבא לאכול תרומה אחרי אכילת הדברים הטמאים. עוד מפרש הרמב"ן, שהאיסור הוא להטמא בשלשת הרגלים, וכדרך שפירשו חז"ל את מה שהתורה אסרה להטמא בנבילה שהמדובר ברגל. עתה נביא את פירוש רש"י על לשון הגמרא. <b>איתיביה רב המנונא לעולא</b> ממשנה: <b>הראשון שבחולין</b> אף שלא נעשו על טהרת תרומה <b>טמא ומטמא</b> תרומה באופן שהיא פוסלת תרומה אחרת, <b>והשני</b> שבחולין <b>פוסל</b> תרומה <b>ואינו מטמא</b> אותה שתהיה מטמאת תרומה אחרת, <b>והשלישי נאכל</b> אף אם קבל טומאה משני <b>בנזיד הדמע</b>, והוא תבשיל ששום ושמן של תרומה מעורבים בו, ואף שדין התרומה לקבל טומאה משני, אין החולין שנגעו בשני פוסלים את הכהן מאכילת תרומה. [טהרות פ"ב מ"ג]. ומקשה רב המנונא: הלוא משהתערבו אותם חולין בתרומה - צריכים לנהוג בהם בטהרת התרומה מפני התרומה שבהם, והרי הם כחולין שנעשו על טהרת תרומה, <b>ואי אמרת</b> שהאוכל שלישי <b>נפסל גופו מלאכול בתרומה</b>, איך מתירים לו לאכול את הנזיד, וכי <b>ספינן ליה</b> <b>מידי דפסיל ליה לגופיה</b> מאכילת תרומה, והלוא אסור לכהן להטמא בטומאת הגויה! <b>אמר ליה</b> עולא: <b>הנח לנזיד הדמע דליכא</b> באכילתו אכילת <b>כזית</b> תרומה <b>בכדי</b> שהות <b>אכילת פרס</b>, שהתבלין הוא מועט, וכשאוכל ממנו כזית, כבר שהה יותר מכדי אכילת פרס, וכיון שכך, אף התרומה עצמה לא חשובה כדי לקבל טומאה כתרומה, והחולין לא נעשו על טהרת תרומה. <b>תוספות</b> מקשים על פירוש זה, שגם לולא דברי עולא קשה, איך מותר לאכול את הנזיד, הלוא התרומה שבו נטמאת, ועתה לא ידענו שאין בה כדי אכילת פרס. ותירץ הרמב"ן, שלולא דברי עולא אפשר היה לומר שהשום והשמן של תרומה ניכרים בתערובת והם לא נגעו בטומאה ואין איסור לאוכלם, אבל לפי דברי עולא כיון שצריך להזהר במקפה מטומאה, הרי החולין נטמאים ומטמאים את הגוף. 
(274) אין לפרש, שהיה מקום לומר שהאוכל שלישי של תרומה יפסול תרומה בנגיעתו, שהרי אפילו שלישי בתרומה עצמה לא פוסל תרומה אחרת בנגיעה, כל שכן שהאוכל את השלישי שלא פוסל את התרומה. [תוד"ה אבל]. 
(275) כך מפרשים רש"י ו<b>תוספות</b>. וה<b>תוספות</b> מקשים: מכיון ששלישי זה לא עושה רביעי ולא פוסל את האוכלו, והוא בעצמו לא נאסר באכילה שהרי הוא חולין, אם כן במה מתבטאת טומאת השלישי שבו! מתרצים <b>תוספות</b>: שאם יקדישו חולין אלו יהיו הם פסולים להקרבה. [תוד"ה האוכל]. והרמב"ן מביא ראשונים שמפרשים שלדעת רב יצחק אין שלישי בחולין שנעשו על טהרת הקדש, ורב יצחק אומר שכשם שאין רביעי אלא בקדש מקודש ולא בחולין שנעשו על טהרת הקדש, אף שלישי אין בו. וכן סובר הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם שאין שלישי בחולין שנעשו על טהרת הקדש לדעה זו. [פי"א מאבות הטומאה ה"ט, ועיין חזו"א טהרות סי' ב' אות י"ד ד"ה שם בהשגות]. והכסף משנה כתב שגם הרמב"ם פירש כפירוש זה. [פי"א מאבות הטומאה הי"ב]. 
(276) <b>תוספות</b> ד"ה האוכל, ויותר מבואר ב<b>תוספות</b> רא"ש. 
(277) לדעת רב יצחק שהאוכל שלישי מותר לאכול קדש, כל שכן שהוא מותר באכילת תרומה. ולפי זה האוכל חולין שנעשו על טהרת תרומה מותר בתרומה, שהרי לגבי תרומה אין לחלק בין חולין שנעשו על טהרת תרומה לנעשו על טהרת הקדש, שבשניהם יש שלישי. וזה דלא כעולא ורבי יונתן האוסרים עליו לאכול תרומה. [מהרש"א על תוד"ה האוכל]. והרמב"ם פסק כעולא ורבי יונתן ופסק כרב יצחק. [פי"א מאבות הטומאות ה' יא-יב]. אמנם עיין בהערה הקודמת שהבאנו בשם הכסף משנה שהרמב"ם פירש שחולין שנעשו על טהרת הקדש אין בהם שלישי והם טהורים לגמרי לפי רב יצחק. ולפי זה אין סתירה בין דברי רב יצחק לדברי עולא ורבי יונתן. 
(278) רש"י אומר, שכל דבר הקדוש בקדושת פה - אין עושה רביעי בקדש. והרמב"ם פסק שאין עושה רביעי בקדש אלא קדש מקודש. [פי"א מאבות הטומאות הי"ב]. ובכל זאת פסק הרמב"ם שהשלישי של תרומה פוסל קדש. [פי"א מאבות הטומאות ה"ח]. עוד כתב הרמב"ם: "כל קדש האמור בענין טומאת אוכלין ומשקין הוא קדשי מקדש המקודשים כגון בשר קדשי קדשים ובשר קדשים קלים וחלות תודה ורקיקי נזיר שנשחט עליהן הזבח ומנחות שקדשו בכלי ושתי הלחם ולחם הפנים משקרמו בתנור. אבל חלות תודה ורקיקי נזיר שלא נשחט עליהן הזבח ומנחות שלא קדשו בכלי - אינן לא כקדש ולא כחולין אלא כתרומה". ועיין בשתי ההערות הקודמות שהרמב"ם מפרש את דברי רב יצחק שלא כרש"י, ולדעתו דברי רב יצחק התייחסו לחולין שנעשו על טהרת הקדש בלבד. 
(279) רש"י מסביר זאת בכך, שכל דין רביעי בקדש הוא מדרבנן. וה<b>תוספות</b> חולקים וסוברים שרביעי בקדש הוא מהתורה, ודין תורה הוא שרק קדש מקודש עושה רביעי. [תוד"ה אין]. 
(280) יש להבין, מה סבר רמי בר חמא, הלוא אם אנו רואים שהאוכל נעשה לשני, בודאי שאין זה אלא משום שטהרת התרומה - טומאה היא אצל קדש, מה שאין כן בחולין שנעשו על טהרת הקדש, וכמו שתירץ רבי יצחק! <b>תוספות</b> מפרשים: רמי בר חמא סבר בטעמו של רבי יהושע, שכאשר אנו רואים שלא שמרו על החולין בטהרת תרומה כראוי ונטמאו ונעשו שלישי. יש לנו לחשוש עוד שנעשו שניים או ראשונים, וכיון שכך הוא הדין בחולין שנעשו על טהרת הקדש שנעשו לשלישי, שיש לחשוש שנעשו ראשונים או שניים. ורב יצחק ענה שאין חששו של רבי יהושע נובע מתוך שרואים שנטמאו הטהרות, אלא אף תרומה טהורה לגמרי היא בחשש טומאה אצל הקדש, וחולין שנעשו על טהרת הקדש אינם בחשש טומאה אצל קדש. 
(281) צריך עיון, הלוא אם בגדי האוכל תרומה הם בחשש מדרס, הרי כשלובשם הוא נטמא ונעשה ראשון, והתרומה שנוגע בה נעשית שניה! [מקדש דוד סי' מ' אות ד' ד"ה והנה]. 
(282) נשאלת השאלה: איך יוכל הכהן לאכול את התרומה, הלוא קדש מעורב בה! אומרים <b>תוספות</b>: מדובר שכאשר הקדיש עשה העם הארץ תנאי שמה שעתיד להוציא הוא יהיה הקדש, וזה מועיל למאן דאמר "יש ברירה" [תוד"ה ואם]. 
(283) צריך להבין, מהי קושית רבי ירמיה, הלוא מוכרח להיות שכשם שהוא נאמן על הקדש כך הוא נאמן על התרומה כמו שהשיב רבי יצחק! אומרים <b>תוספות</b>: דעת רבי ירמיה היא, שאם כל תרומה היא בחשש טומאה לגבי קדש ואף אם היא של חבר, יכולים אנו להעמיד את הדין על עיקרו שהקדש של עם הארץ הוא בחשש טומאה ואין לנו לחשוש שיהיה בונה במה לעצמו, שהרי אומרים לו שכל תרומה היא בחשש טומאה אצל קדש. 
(284) עיקר דין הברייתא שהשלישי פוסל אוכלי קדש ומטמא משקה קדש נמצא במשנה במסכת טהרות [פ"ב מ"ו] אלא שהמשנה מדברת על שלישי של תרומה והברייתא מדברת בחולין שנעשו על טהרת הקדש. 
(285) כך כתב הר"ש במשנה בטהרות פ"ב מ"ו. וכתב הרמב"ם: "אבל אם נגע שלישי שבתרומה במשקה תרומה הרי הוא טהור". [פי"א מאבות הטומאות ה"ח]. בסוגיא לעיל יש משא ומתן בין רבי אליעזר ורבי יהושע בטומאת הגויה ואמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: "לדבריך, שאתה אומר על ראשון - שני, יפה אתה אומר, שני - שני למה<QM> אמר לו: מצינו שהשני עושה שני על ידי משקין". ובהמשך שם שאל רבי אליעזר את רבי יהושע: "שלישי - שני למה<QM> אמר לו: אף אני לא אמרתי אלא בתרומה שטהרתה - טומאה היא אצל הקדש" [לעיל לד א ו ב]. ומקשה הראש יוסף: מדוע לא ענה רבי יהושע לרבי אליעזר על השאלה השניה אותה תשובה שענה על השאלה הראשונה, שהרי שלישי מטמא משקה קדש והאוכל הנוגע בו נעשה לשני, ואם כן מצינו שהשלישי עושה שני על ידי משקין של קדש, ולכן האוכל שלישי נעשה שני לקדש! [ראש יוסף לעיל]. 
(286) רש"י. ולדעת הראשונים שהבאנו בהערה 275 שמפרשים שרבי יצחק סובר שחולין שנעשו על טהרת הקדש אין בהם שלישי כלל, דעת רבי יצחק כתנא קמא של הברייתא. 
(287) הר"ן אומר, שהכשר זה הוא מדרבנן אף לרבי שמעון. [חידושי הר"ן ל"ו ב ד"ה מתיב]. 
(288) רש"י מפרש שדברי רבי שמעון נאמרו בבהמה. <b>תוספות</b> מקשים על רש"י, שבבהמה יש לומר מתה, לשון נקבה. לכן כתבנו "בעל חי" שהוא זכר. <b>תוספות</b> הבינו מרש"י, שבעלי חיים הרוגים נקראים חללים לכולי עלמא ודמם מכשיר, ונחלקו רבנן ורבי שמעון בבעלי חיים המתים, וכן נחלקו לקמן בברייתא בדם מכה שלהם שלרבנן הוא נכלל בדם חללים ומכשיר ולרבי שמעון - לא. ודעת <b>רבינו תם</b>, שדם חללים הוא דם בני אדם בלבד, ובדם אדם מת ובדם מכה של אדם נחלקו רבנן ורבי שמעון, ובבהמה רק דם שחיטה מכשיר ולא כל דם אחר, ולדברי רב אסי חלק רבי שמעון אף על דם שחיטה. רבינו תם מביא ראיה לדעתו מהגמרא לקמן [לו א] שאומרת שאם אין שחיטה אלא בסוף, בתחילת השחיטה נחשב הדם לדם מכה ואינו מכשיר, ושם מדובר לפי רבנן דרבי שמעון הסוברים שדם שחיטה מכשיר. לשיטת רש"י, שרבי שמעון מדבר בבהמה, מובן מה שהגמרא מדייקת מדבריו בדם בהמה מתה ודם מגפתה שהם לא מכשירים, שדם שחיטה מכשיר נגד דברי רב אסי, ואילו לדעת רבינו תם יש להבין מה ענין דם שחיטה לדברי רבי שמעון שנאמרו בדם אדם<QM> ועיין ב<b>תוספות</b> ד"ה לשמעינן. <b>והלב אריה</b> מתרץ את רש"י, שגם הוא מודה שלרבנן אין דם חללים אלא באדם, אלא שבו אף דם מת ודם מכה הם דם חללים ומכשירים, ורבי שמעון סובר שדם חללים נאמר גם בבהמה, ובין באדם בין בבהמה דוקא דם הרוגים מכשיר ולא דם מת או דם מכה. 
(289) כתב הראש יוסף, שבפשטות יש לפרש, שהמקשן סבר שדם שחיטה ראוי יותר להקרא בשם דם חללים מדם המת, לכן אם היה רבי שמעון משמיענו שדם שחיטה לא מכשיר היינו למדים מזה שדם המת לא מכשיר, והמתרץ אומר שדם מת ראוי יותר להקרא בשם דם חללים, לכן אין ללמדו מדם שחיטה. ואומר הראש יוסף, שרש"י לא פירש כן, אלא פירש שהחידוש הגדול יותר בדם שחיטה שאינו מכשיר הוא שיש בו היקש למים, מה שאין כן בדם המת שלא הוקש למים. אמנם אומר הראש יוסף, שלפי זה לא מובנת הקושיא, כיון שמצד שני יש חידוש בדם המת שנקרא דם חלל לרבנן, ולרבי שמעון לא מכשיר כי לא נקרא דם חלל, ואין ללמדו מדם שחיטה שיש בו חידוש אחר! והלב אריה מפרש את רש"י, שהמקשן סבר, שבדם שחיטה יש שתי סיבות שיכשיר, גם מפני שנקרא דם חללים, ובזה הוא שוה לדם המת, וגם מפני שהוקש למים ובזה הוא עדיף מדם המת ויש בו חידוש יותר גדול שאינו מכשיר. והמתרץ אומר שמצד ענין הכשר דם חללים יש מקום לומר שדם המת יכשיר יותר מדם שחיטה. 
(290) קשה, שיש כלל בידנו "אין היקש למחצה" וכל מה שאפשר ללמוד מההיקש - לומדים! אומרים <b>תוספות</b>, שרבי שמעון סובר, שכיון שכתוב <b>''תשפכנו</b> כמים" אין לנו להקיש את הדם למים אלא לענין ההנהגה בו, וללמוד שמותר להשתמש בו כמים, אבל אין לנו ללמוד לענין הכשר. [תוד"ה למישרי]. 
(291) הפסוק "תזבח ואכלת בשר" נדרש כך: "תזבח" ולא גיזה, "בשר" ולא חלב. [רש"י]. וה<b>תוספות</b> מקשים: הלוא התורה לא אסרה אלא לגוז את פסולי המוקדשים, אבל הגיזה עצמה אינה אסורה בהנאה כדמוכח במסכת בכורות, ומדוע נחשוב שהדם אסור בהנאה! מתרצים ה<b>תוספות</b>: באמת הגיזה לא אסורה אבל החלב אסור, מפני שאיסור גיזה נדרש מ"תזבח" ולא תגוז שמשמע שהפעולה אסורה, ואיסור חלב נדרש מ"בשר" שמשמע שהתורה התירה את הבשר ולא את החלב והחלב עצמו אסור, והיה מקום לאסור את הדם בהנאה כמו החלב, ולכן הוקש הדם למים, ואף שבגמרא הוזכר איסור גיזה ועבודה, הגמרא קצרה בלשון, והסתמכה בעיקר על ההמשך שדורשים מהמקרא הזה איסור חלב. 
(292) לדעת רש"י, רבי ישמעאל מדבר בדם בהמה שנשחטה, ואומר שדם קלוח אינו מכשיר מפני שאין הנפש יוצאת בו אלא יוצאת אחרי יציאתו. וה<b>תוספות</b> חולקים על רש"י ומוכיחים ממסכת כריתות שדם קילוח הוא דם שהנפש יוצאת בו. ועיין בהערה 288 שלדעת ה<b>תוספות</b> "דם חללים" הוא דם אדם ולא דם בהמה. ולדעת ה<b>תוספות</b>, רבי ישמעאל מדבר באדם הרוג שדם הקילוח שלו לא מכשיר מפני שהנפש יוצאת בו ועדיין לא נגמר יציאתה. ודין דם האדם הפוך מדם הבהמה לענין הכשר, שבבהמה הדם המכשיר הוא דם הנפש דוקא, ובאדם הדם המכשיר הוא הדם היוצא ממנו אחרי יציאת הנפש דוקא. [תוד"ה ודם ובכריתות כ"ב ע"א תוד"ה ודם]. ועיין בהערה 288 שלדעת <b>תוספות</b> נחלקו רבנן ורבי שמעון בדם מכה של אדם, לרבנן דם זה מכשיר ולרבי שמעון - אינו מכשיר. לכאורה צריך לומר, שרבי ישמעאל סובר כרבי שמעון שדם מכה לא מכשיר, ולכן גם דם קילוח לא מכשיר. <b>והמהרש''א</b> אומר, שרבנן מודים בדינו של רבי ישמעאל, ויש לחלק ולומר שדם מכה מכשיר מפני שאומרים "מה לי קטליה כולה מה לי קטליה פלגא", ודם קילוח לא מכשיר מפני שבמקום שעתיד להיות דם חלל ממש, לא חשוב דם הקילוח כדם חלל. 
(293) מסוגיתנו יוצא, שלמאן דאמר - אין שחיטה אלא בסוף, אחרי שנגמרה השחיטה חל שם שחיטה עליה למפרע מתחילתה והדם של תחילת השחיטה מכשיר. והקשה הר"ן, שמהסוגיא לעיל [כ"ט ב] יוצא שלמאן דאמר - אינה לשחיטה אלא בסוף, אין שם שחיטה אלא על סופה, ואם שחטו שני אנשים פרה אדומה - אין הראשון נטמא אף שנגמרה השחיטה בכשרותו. ומתרץ הר"ן, שלכל ענין לא חל שם שחיטה אלא על סופה, ורק לענין הדם חל שם דם שחיטה על כל דם השחיטה למפרע, ודבר זה נדרש מהפסוקים ועיי"ש. [חידושי הר"ן]. והרא"ש מתרץ, שכאשר השתנה דבר בשחיטה כגון שהתחלף השוחט - לא אומרים שחל שם שחיטה למפרע על תחילתה ויטמא השוחט הראשון, אבל כשלא השתנה דבר בשחיטה - חל שם שחיטה עליה למפרע. 
(294) יש לעיין, כיון שנתברר למפרע שהדם של תחילת השחיטה יש עליו שם דם שחיטה, מדוע אם נתקנח לא הכשיר, והלוא התברר עכשיו שהיה דם שחיטה על הדלעת! ואומר הר"ן, שבשביל שהמשקה יכשיר צריך שיהיה ודאי משקה בשעה שהוא מכשיר, ואם בשעת ההכשר אינו אלא ספק משקה אינו מכשיר אף כשנתברר לבסוף שהיה עליו שם משקה [חידושי הר"ן]. 
(295) <b>המהרי''ק</b> לומד מהגמרא שסומכים על רוב דעות הפוסקים המתירים דבר, אף על פי שטעמם שונה ועל כל טעם מטעמי המתירים נחלקו רוב הפוסקים, כיון שלענין הדין רוב הפוסקים מתירים - יש להתיר. [שו"ת מהרי"ק שרש מ"א]. הרמ"א הביא את דינו של המהרי"ק להלכה. [חו"מ סי' כ"ה ס' ב']. והש"ך חולק, וכתב שאין להתיר איסור תורה בכגון זה. [שם ס"ק י"ט]. והנודע ביהודה כתב שמהגמרא כאן אין ראיה להתיר איסור דאורייתא, כי מדובר בדלעת שבה התרומה היא מדרבנן, שמעשר ירק - דרבנן. [שו"ת נו"ב תנינא חו"מ ג']. ולדעת הראב"ד שהובא בכפתור ופרח, אף שחיוב מעשר בירק הוא מדרבנן, כשמפרישים חל עליו קדושת תרומות ומעשרות מהתורה והנצי"ב הכריע להלכה כדעה זו. [שאילתא צ"ח אות ה']. לפי דעה זו ראית המהרי"ק קיימת אף במחלוקת באיסור תורה. 
(296) בספר הר צבי דן בשאלה, מדוע לא מתיר רבי חייא לאכול את הדלעת מספק, שהרי התרומה בירקות היא מדרבנן, וספק דרבנן לקולא! ועיין בהערה 298 דברי בעל המאור. 
(297) המצפה איתן יצא לחדש שכוונת הגמרא היא שלדעת רבי חייא אין חיוב לשרוף את הדלעת כדין תרומה טמאה שמצותה בשרפה, אבל גם אין איסור לשרוף את הדלעת, לפי שכל האיסור לשרוף תרומה תלויה הוא משום שמא יבוא אליהו ויטהרנה, וזה שייך רק בספק שבמציאות, אבל כשיש ספק בדין לא יטהר אליהו מפני שלא בשמים היא, וכיון שלא יהיה בתרומה מצות אכילה לעולם - אין בה איסור שרפה. המצפה איתן מתרץ בזה את הלשון "באו ונסמוך" שמשמע שאנו באים ומקילים, ואם נאמר שאנו אוסרים לשרוף אנו מחמירים, אבל בזה שאנו אומרים שאין חיוב לשרוף אנו מקילים. 
(298) רש"י כתב על לשון זה "גירסא דלא צריכה היא". בעל המאור מפרש שכוונת הגמרא לומר שבנדון זה בתרומת דגן שהיא דאורייתא - תולין, אבל בדלעת שתרומתה מדרבנן - לא תולין. [בסוף ד"ה והא דתנן]. והמהר"ם מרוטנברג מתרץ, שכוונת הגמרא לומר שרק בכגון זה שיש ספק בדין - תולין, אבל אם הספק הוא במציאות האם נפל משקה על הירק והוכשר או לא, הדין הוא כספק טומאה, וברשות היחיד - טמא ושורפים, וברשות הרבים - טהור ואוכלים. והרא"ש חולק ואומר, שכלל זה דספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים אמור רק במקום שהספק הוא בטומאה עצמה כמו בסוטה, אבל כשהספק הוא בהכשר לקבל טומאה הולכים אחרי חזקת לא מוכשר בכל מקום [<b>תוספות</b> הרא"ש]. 
(299) בעית ריש לקיש יכולה להיות גם בבשר זבחים שלא באו עליו מים והכשרו הוא רק מצד חיבת הקדש, מפני שדם השחיטה הוא דם קדשים ולא מכשיר. בעית ריש לקיש שכיחה יותר במנחות שבהם נזהרים ממגע מים כדי שלא יחמיצו. [תוד"ה צריד בסופו עם הגהת הב"ח]. 
(300) רש"י מפרש "קורטי קמח הצבור במנחה ואין שמן נכנס לתוכו". וה<b>תוספות</b> אומרים, שמדובר בקמח שלא נבלל כלל, כי אם הוא נבלל - נחשב כל הקמח שבכלי שנעשית בו הבלילה כבא במשקין ומוכשר בלי חיבת הקדש, שכן הדין שהכלי מצרף מה שבתוכו בקדשים, ואם יש בכלי כמה חתיכות ונגע טמא באחת מהן - נטמאו כלם, והוא הדין לענין הכשר שאם הוכשרה אחת מהן הוכשרו כלם. 
(301) שני הפסוקים כתובים בפרשת טומאת שרצים, אבל דורשים שאם אינו ענין לשרץ - תנהו ענין למת [רש"י]. 
(302) אילו היה דין הכשר כתוב במת - היה צריך להסביר מדוע לא נלמד ממנו לטומאות אחרות, אבל האמת היא שלא כתוב במת דין הכשר, ואילו היה כתוב רק פסוק אחד - לא היינו מעמידים אותו במת, ולכן אין צורך להסביר מדוע אין ללמוד שרץ ממת, אלא שכך דרך הגמרא לומר שאפילו אם היה פסוק מפורש במת - אין ללמוד שרץ ממנו. [תוד"ה ואי]. 
(303) רש"י מפרש, שבבשר חולין עצמו אין נפקא מינה בטומאותו או בטהרתו, וקושית רב יוסף היא שאם הכשר שלא על ידי משקה לא גורם לאוכל לטמא תרומה וקדשים, מאי נפקא מינה במה שהבשר הוכשר בשחיטה! ונראה מרש"י, שאף חולין שנעשו על טהרת הקדש - שבהם עוסקת המשנה - לא אסורים באכילה כשהם טמאים, וכל חומרתם היא כלפי קדשים שנוגעים בהם. [ועיין רש"ש]. <b>והבית מאיר</b> בחידושיו על הש"ס הקשה על פירוש רש"י מהגמרא לעיל [לג א] שמקשה על המשנה "ידים שניות הן, ואין שני עושה שלישי בחולין" משמע שאילו היה שלישי בחולין היה מובן מה שאין לאכול את הבשר בידים מסואבות, וצריך לומר שהמשנה עוסקת בחברים שאוכלים חולין בטהרה! ועיין בהערה 233 שהרא"ש לא רצה להעמיד את המשנה בפרושים, ומפרש שמדובר באדם שרוצה לאכול תרומה וכשאוכל בשר טמא נפסל גופו מאכילתה, ולפי פירושו מובן פירוש רש"י כאן, שאם הבשר לא מטמא אחרים - הוא גם לא פוסל את אוכלו מלאכול בתרומה. והר"ן מפרש את קושית הגמרא פשוט, שאילו היה שונה דין ההכשר שעל ידי שחיטה מהכשר שעל ידי משקין, היתה המשנה מפרשת דבר זה. [חידושי הר"ן]. 
(304) לשון רש"י במסכת שבת "הוכשרו ביין הנדלף מהם" [שבת ט"ו ע"א ד"ה שמאי אומר]. ומשמע שאם לא היה עליהם יין - לא הוכשרו. וכן דעת הרמב"ן, שלא גזרו אלא במשקין שמכשירים שלא לרצון גזירה משום משקין היוצאים לרצון, אבל אם לא היה על הענבים משקין כלל - לא גזרו. והרמב"ם כתב: "הבוצר לדרוך - הוכשר לטומאה ואף על פי שלא נפלו משקין על הבציר כלל" [פי"א מטומאת אוכלים ה"א]. 
(305) רש"י כאן הביא טעם זה, ויש בגמרא במסכת שבת טעמים נוספים לגזירה זו. [שבת יז א]. 
(306) קשה, הלוא טעם הדבר שהענבים הוכשרו הוא משום חשש שמא יבוא עליהם יין שמכשיר מהתורה ויש להחמיר ולהחשיבם כאילו בא עליהם יין זה, ומה ענין זה אצל דברים שביסודם אינם מכשירים משום משקה! ואומרים ה<b>תוספות</b>, שקושית רבי זירא היא, מאחר שלא מצינו בתורה דבר המכשיר לכל ענין אלא בהכשר של משקין, אין לנו להחמיר מדרבנן בהכשר שלא במשקין יותר מהכשר שלא במשקין שהוא מהתורה. [תוד"ה מתיב]. ולדעת הרמב"ן והר"ן הסוגיא שלנו חולקת על הסוגיא במסכת שבת, וסוברת שאין סיבת ההכשר בבוצר לגת משום גזירות אלא שהבצירה עצמה מכשירה מדרבנן. 
(307) קושית הגמרא כאן מתפרשת כמו קושית הגמרא לעיל, וכשם שלעיל פירש רש"י שאין לומר שההכשר רק גורם לאוכל המוכשר להטמא ולא לאחרים מפני שאין איסור לאכול חולין טמאים, כך יש לפרש כאן. ועיין בהערה 303 שיש מפרשים את הגמרא שלא כרש"י. והרש"ש מקשה על פירוש רש"י, שכאן יש נפקא מינה במה שהענבים הוכשרו ומקבלים טומאה, שכאשר יפרישו מהם תרומה תהיה זו תרומה טמאה! 
(308) הרמב"ם פסק שדין חיבת הקדש מכשרת הוא מדרבנן. [פ"י מטומאת אוכלין הי"ז]. והשיג הראב"ד: "אמר אברהם, והלוא במסכת חולין למדו לחיבת הקדש שמכשרתן מן התורה, אלא שהוא ספק אם מונין בו ראשון ושני או לא". ותירץ הכסף משנה, שהרמב"ם סבר שאביי פירש בדעת ריש לקיש שחיבת הקדש - דאורייתא, אבל רב יוסף שהקשה על ריש לקיש סובר שחיבת הקדש היא מדרבנן, ופסק הרמב"ם כרב יוסף. ודעת הרמב"ן, שדין זה שאוכלים של קדש לא צריכים הכשר מים הוא מהתורה, אבל דין זה שאפילו עצים ולבונה שאינם ראויים לאכילה - מקבלים טומאה הוא דרבנן, והדרשה שדרשו מ"והבשר" לרבות עצים ולבונה היא אסמכתא, ועיקר הדרשה היא לענין אוכלים שלא בא עליהם מים. [לעיל ל"ה ע"א בד"ה אלא קדש מקודש]. והמנחת חינוך כתב בדעת הרמב"ם ההיפך מהרמב"ן, שלענין ביאת מים אין חילוק בין קדשים לחולין מדאורייתא לפי שביאת מים זה גזירת הכתוב, אבל במה שצריך אוכל לקבל טומאה מפני שאוכל הוא דבר חשוב, בזה חיבת הקדש - דאורייתא לפי שהקדש מחשיב את הדבר. [מנחת חינוך מצוה קמ"ה אות ו']. 
(309) נחלקו אמוראים בדין הזה במסכת פסחים. לדעת רב משקי בית מטבחיא לא מקבלים טומאה לפי שכל טומאת משקין אינה אלא מדרבנן, ורבנן לא גזרו במשקין אלו. ולדעת שמואל משקי בית מטבחיא מקבלים טומאה אלא שאינם מטמאים, כי מדאורייתא משקין מקבלים טומאה ואינם מטמאים אחרים ובמשקי בית מטבחיא העמידו חכמים על דין תורה. [פסחים ט"ז ע"א]. 
(310) יש להבין, הלוא התורה מדברת בבשר שלמים שנאכל בכל העיר, ואפשר לומר שהבשר הוכשר בירושלים ולא במשקי בית מטבחיא שהם משקין שבעזרה! ובאמת במסכת פסחים הגמרא שואלת על משנה שאלה דומה לשאלת הגמרא כאן, ומפרש רש"י שם שאין לשאול על התורה שאומרת "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" במה הוכשר הבשר<QM> מפני שהתשובה היא שבשר שלמים נאכל בכל העיר ומדיחים אותו ומבשלים אותו שם. [פסחים כ' ע"א ד"ה האי בשר]. ומפרש הגרע"א, שבגמרא במסכת פסחים יש סברא שהמים המכשירים מדאורייתא הם רק מים מחוברים, דהיינו מים שבשעת חיבורן נדבקו באוכל והעלו את האוכל מהמים, ומבואר שם בגמרא שהאומר שאף מים של בית מטבחיא לא מכשירים סובר שתלושים לא מכשירים מדאורייתא, וחכמים לא גזרו במים של בית מטבחיא. [פסחים ט"ז ע"א ועיין שם בתוד"ה חד]. ולפי זה מפרש רע"א, שהגמרא כאן רוצה להוכיח שחיבת הקדש דאורייתא לפי השיטה של רבי יוסי ברבי חנינא שמים של בית מטבחיא לא מכשירים מפני שמהתורה משקין תלושים לא מכשירים, ואין למצוא הכשר לבשר השלמים מהתורה, שהרי המים שמדיחים אותו ומבשלים אותו בהם הם תלושים. [רע"א על תוד"ה ועדיין]. 
(311) במסכת פסחים הגמרא מביאה משנה שאומרת שמחט שנמצאת בבשר הקרבן - הבשר טמא. ושואלת הגמרא: במה הוכשר הבשר<QM> ואומרת הגמרא, שאם נאמר שהבשר הוכשר בחיבת הקדש, יש לנו לפשוט את בעית ריש לקיש שמונין בו ראשון ושני, שהרי כתוב במשנה שהבשר טמא שמשמעו שמטמא אחרים, ולא כתוב פסול. והגמרא מביאה את דברי שמואל שמדובר בבהמה שהעבירה בנחל. 
(312) כתב רש"י, שמפני שני דברים נקט שמואל זבחי שלמים ולא קרבן אחר. א. הפסוק בתורה שמדבר על בשר שנטמא הוא בשלמים. ב. מכיון שבשר השלמים ועורן שייך לבעלים, רגיל הוא לטרוח ולהעביר אותם בנהר סמוך לשחיטתם כדי שיהיה קל להפשיטם. והקצות החושן אומר טעם נוסף, שרק קדשים קלים שהם ממון בעלים הם מוכשרים כשנוח לבעלים במים, אבל קדשי קדשים שהם ממון גבוה אינם מוכשרים לפי שצריך שיהיה נוח לבעלים במים ולא די במה שנוח לנותן המים. [קצוה"ח סי' ת"ו]. ועיין בהערה 165 שהבאנו מחלוקת ראשונים בנידון. 
(313) רש"י. וה<b>תוספות</b> חולקים ואומרים שמים שנמצאים על העור מכשירים את הבשר לפי שהוא שומר של הבשר [תוד"ה ועדיין]. 
(314) כך כתב הרמב"ם. [פ"ד ממאכלות אסורות הי"ג]. וכתב הב"ח, שכיון שהמסוכנת שלא פרכסה היא ודאי נבלה, מותר לשחוט את בנה או את אמה באותו יום. [יור"ד סימן י"ז ד"ה מסוכנת]. והקשה התבואות שור: איך אפשר לומר שבודאי מתה המסוכנת בשעת השחיטה, הלוא הבריאה אינה צריכה פירכוס, הרי שאפשרי הדבר שהבהמה תהיה חיה ולא תפרכס, אלא שבמסוכנת שהיא עלולה למות בזמן השחיטה - אנו מצריכים פירכוס כדי שתהיה לנו הוכחה שחיה בזמן השחיטה, אבל מנין לנו הודאות שאם לא פירכסה - היא מתה בשעת השחיטה! ותירץ התבואות שור, שידוע לחז"ל שרוב המסוכנות שאינם מפרכסות הם מתות בזמן השחיטה. [תבו"ש י"ז ס"ק ז']. 
(315) מותר לכתחילה לשחוט מסוכנת כדי לאוכלה. [תוד"ה השוחט]. 
(316) בספרים שלנו כתוב "רבן שמעון בן גמליאל". וכתב המהרש"א שהגירסא הנכונה היא "רבן גמליאל" ועיין בהערה 347. 
(317) לכתחילה אין לשחוט בלילה בלי אבוקה. [גמרא לעיל י"ג ב]. 
(318) כך פירש רש"י במשנה על פי דברי שמואל בגמרא. [לקמן ל"ח ע"א]. ועיין בהערה 352 דעה, שלא כל האמוראים פרשו כן, אלא יש שפרשו שמדובר בכתלי הבית. 
(319) הכוונה לעור שבצד מקום השחיטה, ולא לבית השחיטה ממש, כי בית השחיטה עצמו מלא דם אף ללא זינוק. [תפארת ישראל]. 
(320) הרמב"ם פסק: "השוחט את המסוכנת בלילה, ולא ידע אם פרכסה או לא פרכסה, הרי זו ספק נבלה ואסורה" [פ"ד ממאכלות אסורות הט"ו]. והטור פסק כרבי אליעזר ורבי שמעון, ותמה עליו הבית יוסף, ופסק כהרמב"ם [טוש"ע סימן י"ז ס' ב']. והקשה החתם סופר, מדוע אין הולכים אחרי חזקת החיים של הבהמה, ואומרים שהיתה חיה בזמן השחיטה<QM> ומתרץ החתם סופר, שכנגד חזקת חיים יש על הבהמה חזקת איסור שאינו זבוח שעל פיה היה לנו לומר שהיא ודאי נבלה, וכשיש חזקה נגד חזקה נשאר הדבר בספק. ופוסק החתם סופר לפי זה, שכאשר יש ספק אם פרכסה הבהמה ועד אחד מעיד שפרכסה - נאמן, ואין אומרים שלא תועיל עדותו מפני שהיא נגד חזקת איסור, כי חזקת האיסור בטלה מפני חזקת החיים שכנגדה. [שו"ת חתם סופר יור"ד סימן כ']. 
(321) חיה, בין שהיא גסה בין שהיא דקה דינה כבהמה דקה. [גמרא ע"ז ט"ז ב]. 
(322) כתב התפארת יעקב, שמכך שכתוב במשנה "היתה בחזקת בריאה", ולא כתוב היתה בריאה, משמע שאפילו אם לא בחנו אותה וראו שהיא עומדת, מכיון שלא יודעים שהיא לא היתה עומדת, הרי היא בחזקת בריאה, ומותרת בלא פירכוס. 
(323) בפרק אלו טרפות הגמרא דורשת מ"זאת החיה" שטרפה אינה חיה. [לקמן מ"ב ע"א]. ואומרים <b>תוספות</b>, שאחרי שאנו מביאים ראיה שמסוכנת מותרת, ואין לדרוש מ"זאת החיה" איסור מסוכנת, אנו דורשים מפסוק זה שטרפה אינה חיה. [תוד"ה שאינה]. והנה, בסוגיא שלנו הגמרא רוצה להוכיח שמסוכנת מותרת ממה שהתורה אסרה טרפה, ואם מסוכנת אסורה - אפשר ללמוד טרפה ממסוכנת, ולומר אם זו שאין לה חסרון בגופה - אסורה, טרפה שיש לה חסרון בגופה והיא נוטה למות בודאי שאסורה. ומקשה הראש יוסף, אם אנו אוסרים את המסוכנת, לא נדע שהטרפה אינה חיה, אלא אף טרפה שחיה אסורה, ואם כן אין ללמוד טרפה ממסוכנת. כי הטרפה אסורה אף כשהיא לא נוטה למות! ואומר החתם סופר: אין ספק בזה שטרפה הוא חסרון שמביא לידי מיתה באיזה זמן, וכל הנדון אם טרפה חיה או לא אינו אלא אם אפשר להגביל זמן ולומר שתוך זמן זה הבהמה תמות בודאי. 
(324) לקמן בסוגיא הגמרא מקשה, שיש נבלה שלא היתה מסוכנת לפני התנבלותה, ויכלה הגמרא להקשות קושיא זו כאן. [תוד"ה השתא]. 
(325) כשאנו אומרים שהמסוכנת אסורה, איסורה חל מחיים, כמו שאיסור טרפה חל מחיים והחָלָב שלה אסור מהתורה. 
(326) הלב אריה מוכיח מכאן, שאין להפריד בין איסור נבלה לטומאת נבלה, ולומר שאיסור נבלה חל כשאין עדיין טומאת נבלה, נגד אחרונים שאומרים שלשיטת הרמב"ם יש מקרה שאיסור נבלה חל מחיים כשאין עדיין טומאת נבלה. 
(327) רש"י ו<b>תוספות</b> מפרשים, שהלשון "היינו נבלה היינו מסוכנת" לא מתפרש כאן כמו בגמרא למעלה. [רש"י בד"ה דלמא לעולם ותוד"ה דלמא]. 
(328) רש"י ו<b>תוספות</b> פירשו, שלפי הגמרא כאן פירוש המילה טרפה הוא בהמה שקרובה למות. והרמב"ן פירש, שטרפה היא בהמה שנטרפה דעתה ובריאותה. והרשב"א פירש בכוונת רש"י את דברי הרמב"ן. 
(329) פירוש "היינו נבלה היינו טרפה" אינו כמו פירוש "היינו טרפה היינו מסוכנת" אף על פי ששלושתן נאמרו במשפט אחד. ועיין רמב"ן שלא גרס כאן "היינו נבלה". 
(330) לפי פירוש רש"י, כשאנו אוסרים את המסוכנת משום טרפה, אנו סוברים שיסוד איסור טרפה הוא משום קירוב מיתה, ולפי האמת שהמסוכנת מותרת, איסור טרפה הוא משום חסרון שיש בבהמה. דיון זה אינו קשור עם המחלוקת אם טרפה חיה או טרפה אינה חיה, לפי דברי החתם סופר שהבאנו בהערה 323 שלכל הדעות הטרפה מתה מחמת טרפותה, וכל השאלה היא רק אם אפשר לתת לזה זמן קצוב. ולפי זה אפשר לומר שיסוד איסור טרפה הוא משום קירוב מיתה, אפילו למאן דאמר טרפה חיה. ולפי האמת שאיסור טרפה הוא משום חסרון, איכות החסרון הוא חסרון שמביא לידי מיתה, אבל אין יסוד האיסור משום קירוב מיתה. 
(331) כך פירש רש"י. ומקורו מהספרא המובאת בגמרא פסחים כג א. 
(332) לפי האמת שצריך ללמד גם על איסור נבלה וגם על איסור טרפה שהם חלים על איסור חלב, אין להקשות, כיון שאין צורך ללמד שחלב טרפה אינו טמא שהרי אף הבשר לא טמא, מדוע לא כתוב וחלב נבלה יעשה לכל מלאכה, וחלב נבלה וטרפה לא תאכלוהו<QM> מפני שבכך התורה מאריכה בלשונה וכותבת את המילה נבלה פעמים. [ראש יוסף]. 
(333) <b>תוספות</b> מקשים על שיטת רש"י שיסוד הקל וחומר הוא שאיסור טרפה הוא משום קירוב מיתה, שעדיין ניתן לומר שהמסוכנת אסורה באיסור עשה והטרפה בלאו ואינם איסור אחד, והטרפה אינה אסורה משום קירוב מיתה ואין ללמוד ממנה קל וחומר לנבלה! וה<b>תוספות</b> מתרצים את רש"י, שמסתבר, שאם מסוכנת אסורה, בודאי שהיא אסורה באותו איסור שהטרפה אסורה, שהרי הפסוק "זאת החיה" כשנאמר שהוא אוסר את המסוכנת, הוא אוסר גם את הטרפה שהיא אינה חיה, ומסתמא הפסוק שאוסר את הטרפה - אוסר גם את המסוכנת. [תוד"ה ומה]. ועיין בהערה 337 שהבאנו את פירוש ה<b>תוספות</b>. 
(334) לפי שיטת רש"י יוצא, שלפי האמת שהמסוכנת מותרת, איסור טרפה אינו משום קירוב מיתה אלא משום חסרון. והרמב"ם כתב: "זה הכלל כל שאיסורן בלאו אחד מצטרפין, בשני לאוין אין מצטרפין, חוץ מנבלה וטרפה, הואיל והטרפה תחלת נבלה היא. [פ"ד מהלכות מאכלות אסורות הי"ז]. הרמב"ם סובר להלכה, שאיסור טרפה הוא משום קירוב מיתה. ולכן האוכל חצי זית מנבלה וחצי זית מטרפה - לוקה. וצריך לומר שהרמב"ם לא פירש את הסוגיא כרש"י, ועיין בהערה 337 פירושים אחרים בסוגיא. ועיין קובץ שיעורים פסחים צ"ג. 
(335) רש"י אומר, שהגמרא במסכת זבחים מסבירה משום מה אין ללמוד נבלה מטרפה וטרפה מנבלה. [זבחים ע' ע"א]. כוונת רש"י, שאף כשאנו אומרים שאין קשר בין איסור נבלה ואיסור טרפה, עדיין יש לנו ללמוד אחד מהשני בבמה מצינו, ובמסכת זבחים הגמרא אומרת שאין ללומדם מפני שיש חומרא בנבלה שיש בה טומאה, ויש חומרא בטרפה שהיא נאסרת מחיים. ומסביר הלב אריה, שלפי האמת שאין איסור טרפה משום קירוב מיתה הרי שיש חומרא בטרפה שהיא נאסרת אף מחיים, ולכן אין ללמוד נבלה ממנה, אבל אילו מסוכנת היתה אסורה, אז היה הדבר הפוך, שמה שהטרפה אסורה מחיים זה מפני שכל איסורה הוא משום קירוב מיתה וזו קלותה מנבלה. 
(336) <b>תוספות</b> מקשים על רש"י, שלשיטתו שאם איסור טרפה הוא משום קירוב מיתה - יש ללמוד קל וחומר מטרפה לנבלה שאיסורה משום המיתה עצמה, מה מקשה מר בר רב אשי מנבלה שלא חל עליה איסור מחיים, הלוא עדיין אנו יודעים שאיסור נבלה חמור במהותו מטרפה, ממילא כל איסור נבלה חל על איסור חלב מקל וחומר מטרפה! והרמב"ן והר"ן מתרצים את רש"י, שקל וחומר לבד אינו מספיק כדי שיהיה קשה בשביל מה התורה אמרה שאיסור נבלה יחול על איסור חלב, כי לולא הלימוד היינו אומרים שלא לוקים על הנבלה כי אין עונשין מן הדין, אמנם אם איסור נבלה חל על הדבר שהיה בו איסור שהוא תחילתו, אז בודאי שלא יתכן שיהיה מלקות רק על תחילת האיסור ולא על האיסור השלם, ואין לומר בכהאי גוונא אין עונשים מן הדין. 
(337) <b>תוספות</b> מביאים שני פירושים אחרים בקל וחומר מטרפה לנבלה, וקושיית מר בר רב אשי עליו. <b>פירוש רבינו תם</b>: הקל וחומר הוא, שאם איסור טרפה שאין בה טומאה חל על איסור חלב, איסור נבלה שיש בה טומאה אינו דין שחל על חלב. אם מסוכנת מותרת, יש לפרוך את הקל וחומר ולומר שיש חומרא בטרפה שהיא נאסרה כבר מחיים. אם מסוכנת אסורה אפילו באיסור עשה - אין לפרוך את הקל וחומר, כי גם נבלה אסורה מחיים, ואף שאין האיסור משום נבלה אלא משום מסוכנת, בכל זאת הנבלה אסורה מחיים באיזה איסור ואין לומר שיש בה קולא מטרפה. קושית מר בר רב אשי היא, שאף אם מסוכנת אסורה יש לנו נבלה שלא היתה מסוכנת ולא נאסרה מחיים, ואין לעשות בה קל וחומר מטרפה, וצריך פסוק ללמדנו שאיסורה חל על איסור חלב. <b>פירוש רבינו גרשום</b>: יסוד הקל וחומר הוא שאיסור שדינו לחול על איסור אחר, יחול על איסור שלישי יותר בקלות משום מגו שהוא כבר חל על איסור. אם מסוכנת אסורה, הרי שכל נבלה חלה על איסור טרפה ומסוכנת, ואפשר ללמוד אותה בקל וחומר מטרפה, שאם טרפה חלה על איסור חלב, נבלה שכבר חלה על איסור מסוכנת, בודאי שחלה על איסור חלב. מר בר רב אשי מקשה, שיש נבלה שלא חלה על שום איסור, וצריך דרשה ללמד שאיסורה של נבלה זו חל על איסור חלב. 
(338) <b>תוספות</b> אומרים, שאף שכל אדם אסור להרהר, בכל זאת, כיון שחטא זה כלם נכשלים בו, היה זה מגדלותו של יחזקאל שלא נכשל בו. [תוד"ה שלא]. ובספר תפארת יעקב פירש, שכל אדם אסור להרהר בכוונה להרהר, אבל אם נפלה לאדם מחשבה שלא בכוונה אין עובר איסור, ואצל יחזקאל לא עלתה מחשבה זו מרוב קדושתו. 
(339) הגמרא בפרק אלו טרפות אומרת, שדבר זה לא נאמר אלא במילתא דתליא בסברא. [לקמן מ"ד ב]. ומפרש רש"י שם: "דהתם איכא לספוקי דלמא לא הוי סברא מעליא". והחתם סופר מפרש, שהבהמה שהורה בה חכם נקראת פגול, מפני שהחכם היה מהרהר אולי היא אסורה, ודומה הדבר לפגול שנפסל במחשבה. ונראה מדבריו, שאם החכם הורה מסברא, אבל לא היה לו ספק בסברא זו כלל, אין זו בכלל בהמה שהורה בה חכם. יש אומרים, שאסור לאדם להחמיר בהלכה המפורשת בפוסקים כגון בטול בששים, ויש אומרים שמצוה יש גם בחומרא כזו. [פתחי תשובה יור"ד סימן קט"ז ס"ק י']. 
(340) <b>תוספות</b> אומרים, שרבי נתן סובר כמו שאנו פוסקים שמותר לאכול מבהמה לפני שהורמו מתנותיה, ובכל זאת יש מקום להחמיר ולנהוג בה איסור טבל, וזו היתה חומרתו של יחזקאל. ולדעת רבי יוחנן הסובר שאסור לאכול מבהמה לפני שהורמו מתנותיה, אין לפרש שהיתה זו חומרתו של יחזקאל, אלא החומרא היתה שלא אכל מבהמה שהורה בה חכם. [תוד"ה שלא]. וברש"י כתוב: "ואף על פי שהוא היה כהן ובלא הרמה יכול לאוכלה". משמע מלשון זה, שמהדין אסור לישראל לאכול מהבהמה ולכהן מותר. וה<b>תוספות</b> דחו דרך זו, שאין חילוק בין כהן לישראל באיסור טבל! והשיטה מקובצת כתב שלא נמצא כן ברש"י בספרים ישנים. והרמב"ן מביא מפרשים, שיחזקאל היה מפריש את המתנות ונותנם לכהן אחר ולא לקח אותם לעצמו אף על פי שהוא היה כהן. והרמב"ן דחה פירוש זה בטענה, שאם זו היא החומרא - אין מקום לקרוא לבשר בשם "בשר פיגול". 
(341) הרמב"ן מביא בשם הגאונים, שלא התירו בהמה מסוכנת אלא כשהיא של ישראל משום הפסד ממונו, אבל בהמה של גוי לא התירו. וכתב על זה הרמב"ן "וגם זו מידת חסידות היא". והש"ך מבאר, שבבהמת ישראל אין ראוי לנהוג במנהג חסידות ולא לאוכלה משום הפסד ממונם של ישראל, ורק לגדולי ישראל יש לנהוג מנהג איסור בזה. ובבהמה של גוי ראוי לכל אחד לנהוג בחסידות. [ש"ך סימן י"ז ס"ק ח']. 
(342) כך כתב הכל בו בשם הראב"ד, והובאו דבריו ברמ"א יור"ד סימן י"ז ס' א'. ואם מעמידים אותה ביד ועומדת, אין היא יוצאת מחזקת מסוכנת. [ש"ך שם]. 
(343) כן פירש בהגהות מהר"ב רנשבורג בשם הערוך, וכן הוא בפירוש רבינו גרשום. ועיין תפארת ישראל על המשניות אות ל"ז. 
(344) התפארת ישראל על המשניות מפרש שקורות זה רך של דקל שנעשה עץ בשנה הבאה, ונזכר בגמרא ברכות ל"ו ע"א. [תפא"י אות ל"ז]. 
(345) <b>תוספות</b> אומרים, שרב פוסק כרבן גמליאל ושמואל פוסק כחכמים. [תוד"ה גועה]. 
(346) רש"י אומר ש"אבא" הוא לשון כבוד. וה<b>תוספות</b> אומרים, ששמו הפרטי של רב הוא אבא. [תוד"ה איצטריך]. 
(347) מכאן מוכיח <b>המהרש''א</b>, שלא גורסים במשנה "רבן שמעון בן גמליאל" אלא "רבן גמליאל". כי אם גורסים רבן שמעון בן גמליאל, נמצא ששמואל פסק כאן נגד הכלל שבכל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתנו הלכה כמותו, ואין מקום לקושית "מאי קא משמע לן". 
(348) בגמרא כתוב "סוף שחיטה". <b>ורבינו ירוחם</b> אומר, שנחלקו רש"י ו<b>תוספות</b> בפירוש "סוף שחיטה". לדעת רש"י צריך שתפרכס אחרי השחיטה, ואם הפירכוס נמשך עד גמר השחיטה, פסולה. כי פירוש "סוף שחיטה" הוא שיתחיל הפרכוס בסוף שחיטה ויגמר אחריה. ולדעת ה<b>תוספות</b> כל שעשתה הפירכוס עם גמר השחיטה, כשרה, אפילו לא פירכסה אחרי השחיטה. [הובא בב"י סימן י"ז ס' ב']. <b>והמהרש''ל</b> כתב, שמפירוש רש"י שלנו לא נשמע כמו שכתב רבינו ירוחם משמו, ופסק מהרש"ל כ<b>תוספות</b>. [יש"ש סימן י"ט]. והש"ך כתב שנראה מבואר מפירוש רש"י בכל הסוגיא כרבינו ירוחם. [סימן י"ז ס"ק ג']. <b>תוספות</b> שבפנינו לא דנו במפורש בשאלה הזאת, אמנם כתבו בד"ה אילימא "אטו מי לא חיתה הרבה אם לא הוציאה נפשה עד סוף שחיטה" משמע שלא צריך שיהיה פירכוס אחרי שחיטה. 
(349) כך מפרש <b>רש''י</b> את ראיית רב חסדא ודחיית רבא. <b>ובעל המאור</b> הקשה עליו, אם כן, מה היה צריך רב חסדא להביא את דברי המשנה לצורך ראיתו, הלוא כל ראייתו היא מסברת עצמו שלא נראה לו שבגמר שחיטה תהיה איזו תנועה שלא תועיל! <b>ורבינו תם</b> מפרש, שרב חסדא מדקדק מלשון המשנה "שאינה אלא הוצאת נפש" ואם פירכוס הוא בגמר שחיטה, וכן פשיטות היד המוזכרת במשנה שלא מועילה היא בסוף שחיטה, מה החסרון בכך שיצאה נפשה בסוף השחיטה. ורבא דוחה שיציאת הנפש אינה בשעת הפירכוס. [תוד"ה אילימא]. 
(350) בפירושי רש"י שלנו יש הסבר מדוע הראיה מתבססת על דברי שמואל. וכתב <b>השיטה</b> <b>מקובצת</b>, שבודאי אין זה מפירוש רש"י, כי הראשונים שדברו על נקודה זו, לא הביאוהו כלל. פירשנו את הגמרא על פי דרכו של <b>הרשב''א והתוספות רא''ש</b>. עוד כתב <b>הרשב''א</b>, שאפשר שדברי שמואל מובאים רק כדי לפרש את המשנה ולא לצורך הראיה. 
(351) אבוה דבר אבוברם נקרא אבוברם, ומה שלא כתוב אקשי בה אבוברם, מפני שאבוברם לא היה מוכר לאמוראים אלא היו מכירים את בנו שהיה מכונה בר אבוברם, ועשו את הבן סימן לאביו. <b>רש''י</b>. 
(352) <b>תוספות</b> מבארים, שלדעת רבא ראית רב נחמן בר יצחק אינה ראיה. כי באמת הזינוק צריך להיות בסוף השחיטה, אבל אין לחשוש שהיה זינוק בתחילת השחיטה כי אין הוא רגיל להיות אז. תוד"ה רבא. <b>והרשב''א</b> אומר, שרבא מפרש במשנה "מצא כתלים מלאים דם" שמצא את כתלי הבית מלאים דם, ורבא מעמיד את המשנה באופן שהתקרב לכתלים בסוף השחיטה, ויודע שהיה זינוק בסוף השחיטה. 
(353) כתב <b>הרמב''ם</b>: "הנדמה אף על פי שאינו כלאים הרי הוא פסול למזבח. כיצד, רחל שילדה כמין עז ועז שילדה כמין כבש, אף על פי שיש בו מקצת סימנים הואיל והוא דומה למין אחר פסול כבעל מום קבוע שאין לך מום גדול מן השנוי". [פ"ג מאסורי מזבח ה"ה]. והמהר"י קורקוס מסביר את הרמב"ם בשתי דרכים: א. כל נדמה פסול משום בעל מום, ואף על פי כן לולא שהיתה לנו דרשה על כך, לא היינו דנים אותו כבעל מום. ב. נדמה שדומה לגמרי למין האחר פסול משום כלאים שהרי כבש ועז מעורבים בו, אמו רחל וצורתו עז, ומום אין בו, ונדמה שיש לו מקצת סימני עז ומקצת סימני כבש הוא בעל מום. ועיין שם בכסף משנה ובמשנה למלך. 
(354) <b>תוספות</b> אומרים, שלא לומדים ממשמעות לשון לידה למעט יוצא דופן, אלא לומדים גזירה שוה לידה לידה מבכור. תוס' ד"ה כי. 
(355) <b>הרמב''ם</b> העתיק את הדרשה "תחת אמו, פרט ליתום" [פ"ג מאיסורי מזבח ה"ד] ובאותו פרק מנה הרמב"ם ארבע עשרה אסורים למזבח ולא מנה את היתום. [שם הי"א]. והקשה עליו <b>הראב''ד</b> מדוע השמיט יתום<QM> ומתרץ <b>הרדב''ז</b>, שהדרשה מלמדת שיתום הוא בכלל יוצא דופן, ויש שני סוגים של יוצא דופן. [שם ה"ה]. ועיין בהערה 358 תירוץ המהר"י קורקוס. <b>והאבן האזל</b> מחדש שיתום אינו פסול להקרבה, וכל דין היתום הוא רק שאסור להקדישו [שם הי"א ד"ה לכן נראה דהרמב"ם]. 
(356) רבי יוסי הגלילי דורש בספרא: בפסוק אחד כתוב "שבעת ימים יהיה עם אמו" משמע שאמו תחיה שבעת ימים, ובפסוק אחד כתוב "והיה שבעת ימים תחת אמו" משמע שיהיה במקומה של אמו ואפילו אם מתה אמו בזמן הלידה הוא כשר. לכן יש להכריע ביניהם ולומר שצריך שיהיה עם אמו שעה אחת. <b>רש''י</b>. <b>והרמב''ן</b> כתב, שאין מקום להביא את דברי רבי יוסי הגלילי, כי הוא חולק על התנא קמא בתורת כהנים שאותו הגמרא מביאה, ולדעתו לומדים מ"עם אמו", פרט ליתום, ולדעת תנא קמא לומדים מ"תחת אמו" פרט ליתום! והרמב"ן אומר, שלדעת התנא קמא לשון "תחת אמו" משמע שיהיה תחתיה שעה אחת, ואילו היתה צריכה לחיות שבעת ימים, היה צריך להיות כתוב בשני המקומות "עם אמו". 
(357) סוף לידה הוא כאשר רוב הולד יצא כמבואר בפרק בהמה המקשה. <b>תורת חיים</b> ד"ה פרכוס. ובמשנה בפרק בהמה המקשה מבואר שאף אם הוציא העובר את ראשו הרי הוא כילוד. [לקמן סח א]. 
(358) <b>תוספות</b> אומרים, שלפי ההלכה שאי אפשר לצמצם ולדעת שהלידה היתה בדיוק בזמן המיתה, וגם לולא היה פסול יתום היינו פוסלים את הקרבן מספק יוצא דופן, נצטרך להדחק ולומר שהפסוק מלמד שאם יבוא אליהו ויאמר שהלידה היתה עם המיתה הולד פסול. תוס' ד"ה אלא זה. <b>והמהר''י קורקוס</b> מיישב את הרמב"ם שלא מנה את היתום בין פסולי ההקרבה, [עיין בהערה 355] על פי דברי ה<b>תוספות</b> הללו, שאין נפקא מינה לדינא בפסול היתום אלא לאם יבוא אליהו. [פ"ג מאיסורי מזבח הי"א]. ועיין בהערה 68 שם הבאנו שיש מבעלי ה<b>תוספות</b> הסוברים שאם לפי ראות העין הדבר שוה, ומאחר שאי אפשר לצמצם יש לנו שלש אפשרויות, ולפי רובם יש לדון את הדבר להיתר, אנו דנים אותו להיתר. לפי דעה זו, לולא פסלה התורה את היתום, היינו מכשירים אותו מפני שאם נולד אחרי המיתה הוא כשר, ואם נולד בזמן המיתה הוא כשר. 
(359) צריך ביאור מה בא רבא להוכיח מדין יתום על פירכוס, והרי אין ספק בכך שצריך שתחיה הבהמה עד סוף השחיטה, והאומרים שמועיל פרכוס בתחילת השחיטה, סוברים שיש בזה ראיה שהיתה הבהמה חיה בסוף השחיטה<QM>! <b>ראש יוסף</b>. <b>והחזון איש</b> מפרש, שרבא מוכיח שאפשר הדבר שהבהמה תפעל פעולה בכח חיותה ומיד תמות, ולכן צריך פירכוס בסוף שחיטה ולא באמצעה. וההוכחה היא מזה שהתורה פוסלת יתום שמתה אמו בסוף הלידה, ומדובר שהבהמה הולידה מכחה, שבלאו הכי הולד הוא יוצא דופן, ואחר כך מיד מתה. ולא היה לה חיות שעה אחת אחרי הלידה. [חזו"א יור"ד סימן ג' אות ה']. וכנראה לא התכוין החזון איש לומר שכך הוא פירוש רש"י, שהרי כך היא לשונו של רש"י, "אלא שמע מינה, כל מילתא דבעו בה רבנן חיותא, בעינן שיהא חיות בגמר דילה". <b>והתבואות שור</b> מפרש, שרבא בא להוכיח שצריך שיהיה פרכוס אחרי השחיטה ולא מספיק פירכוס בסוף השחיטה, ורבא מוכיח שבכל מקום שצריך שתהיה חיות בזמן מעשה מסוים, צריך שתמשך החיות אחרי אותו מעשה, ולא די שתמשך החיות עד סופו, וכמו שהתורה הצריכה שתהיה לבהמה חיים אחרי הלידה, כך צריך שתהיה לבהמה חיים אחרי השחיטה [תבו"ש סימן י"ז ס"ק א']. אך תמה <b>הגדול ממינסק</b> [בקונטרס יתרון האור על המשניות בכורות פ"ט מ"ד], אילו היה צריך שתהיה חיות בגמר הלידה מאותו טעם שצריך חיות בזמן הלידה, היה אפשר להביא ראיה מלידה לשחיטה. אבל באמת דין החיות בגמר הלידה הוא משום פסול יתום, ודין החיות בזמן הלידה הוא משום פסול יוצא דופן! ולכן הוא מבאר, שפשוט לו לרבא מסברא שאין היתום פסול מצד עצמו אלא שהתורה חידשה שהוא בכלל יוצא דופן. והוא מביא את דברי הרדב"ז שהבאנו בהערה 355, אך הוא דוחה גם דרך זו. 
(360) <b>כל בו</b> סימן קט. 
(361) הרי"ף גורס "עינו". 
(362) כתב <b>הרמב''ן</b>, שאין ללמוד מכאן שכשכוש זנב מועיל רק בעוף ולא בבהמה, ובודאי שמועיל כשכוש זנב בבהמה כנזכר במשנה, והברייתא מחדשת שאפילו בעוף שעושה כשכוש זנב בקלות מועיל כשכוש. והרמב"ם לא הביא להלכה כשכוש זנב בבהמה. [פ"ד ממאכלותו אסורות הי"ד]. ועיין שם במגיד משנה ובכסף משנה. 
(363) מדוע לא כתוב במשנה, שוחטים לעובד כוכבים<QM> הרמב"ן מפרש שני פירושים. א. לכתחילה אין לשחוט לעובד כוכבים, כי לפי הפירוש הראשון בגמרא, שלתנא קמא, מן הסתם אין העכו"ם מחשב לעבודה זרה, מכל מקום לכתחילה יש לחשוש לכך, ולפי הפירוש השני בגמרא שלתנא קמא אפילו אם שמענו שחשב העכו"ם לעבודה זרה - אינו אוסר, מכל מקום לכתחילה אין להתיר לשחוט לעכו"ם ולאכול, שמא יבוא לאכול משחיטה שחשב עליה השוחט לעבודה זרה. ב. מותר לכתחילה לשחוט בהמה של עכו"ם על מנת לאכול ממנה, ואילו היתה המשנה אומרת, שוחטים לעכו"ם, היה משמע שכל ההיתר הוא רק לשחוט לצורך אכילת העכו"ם, ואין חוששים משום "לפני עור" אם העכו"ם יתכוין לעבודה זרה, אבל לא התירה המשנה לאכול את הבשר. 
(364) המשנה לקמן נוקטת בדין מסוים לשון "פסול" ומדייקת הגמרא מלשון זה שהבשר אסור באכילה ולא בהנאה. [לקמן מ א]. וכתבו התוספות, שאף על פי שרבי אליעזר אוסר בהנאה, נקט רבי אליעזר לשון פסול אגב שהתנא קמא נקט לשון כשרות. [תוד"ה פסולה]. 
(365) תקרובת עבודה זרה אסורה בהנאה. לדעת הרמב"ם לוקים על הנאה מתקרובת משום "לא תביא תועבה אל ביתך". [פ"ז מעבודה זרה ה"ב]. הרמב"ן בספר המצוות חולק וסובר שלאו זה אמור בעבודה זרה עצמה ולא בתקרובתה. ואומר הרמב"ן, שהאיסור מהתורה הוא מהפסוק "פן תכרות ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו". ויתכן שלוקים על התקרובת מפני שיש לפרש את הפסוק כך: פן תכרות ברית ליושב הארץ ופן יקרא לך ואכלת מזבחו, ולשון "פן" הוא לאו. [ספר המצוות לא תעשה קצ"ד]. הגמרא במסכת עבודה זרה דורשת איסור הנאה מתקרובת עבודה זרה מהפסוק בתהילים "ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים" מה מת אסור בהנאה אף זבח אסור בהנאה. [ע"ז כט ב]. והקשה הרע"א, לדעת הרמב"ם למה הגמרא צריכה ללמוד איסור הנאה מתקרובת מפסוק בתהילים, והלוא מקור האיסור מפסוק בתורה! [רע"א ברמב"ם מהדורת פרנקל]. והחזון איש מיישב, שאחרי שלומדים מהפסוק בתהילים שיש איסור הנאה מתקרובת עבודה זרה, התגלה שהפסוק בתורה מדבר גם על תקרובת, ולא רק על העבודה זרה עצמה. [חזו"א יור"ד סי' נ"ו אות א']. ועיין תוספות בבא קמא ע"ב ע"ב ד"ה דאי שנסתפקו אם תקרובת עבודה זרה אסורה מדאורייתא או מדרבנן. 
(366) היה מקום לפרש שהבהמה כלה של העכו"ם, אלא שמרשה לישראל לאכול ממנה חוץ מחצר כבד. אבל רש"י לקמן אומר, שכל הבהמה שייכת לישראל כי העכו"ם נתן לו אותה חוץ מחצר כבד. [לקמן מ"ט ב ד"ה לרבי אליעזר]. ומשמע מהמשנה שיכול הבעלים הגוי לאסור את כל הבהמה מפני החלק שיש לו בה. 
(367) לדעת רבי אליעזר, כל שיש לעכו"ם חלק בבשר - נאסר הבשר כולו, ולא נקטה המשנה בדוקא יותרת הכבד מפני שהיא עולה על גבי המזבח. [תוד"ה מחצר]. והתפארת יעקב מסתפק, שמא רק אם יש לנכרי חלק הנצרך לבהמה ובלעדיו תהיה טרפה, אז יכול הנכרי לאסור את כל הבהמה, אבל אם יש לו כזית בשר שאם ינטל מהבהמה - לא תהיה טרפה, אין הוא אוסר. ולפי צד זה מפרש התפארת יעקב, שנקטה המשנה חצר כבד, ללמד שאף על פי שחסרון החצר כבד לא מטריף את הבהמה מצד עצמו אלא מחמת שסוף הכבד לינטל, בכל זאת אם יש לגוי חלק בו - נאסרת הבהמה. 
(368) דעת רש"י ותוספות בכמה מקומות היא שמחשבת פיגול היא דוקא בדיבור שמוציא מפיו את מחשבתו. [עיין רש"י מנחות ב ע"ב ד"ה מחשבה דלא מינכרא, ותוס' ב"מ מ"ג ע"ב ד"ה החושב, ותוס' פסחים ס"ג ע"א ד"ה רבי מאיר]. והתוספות בסוגיתנו מסופקים אם פיגול הוא בדיבור או במחשבה. [ל"ט ע"א תוד"ה אלא] המשנה למלך אומר שנראה מדעת הרמב"ם שמחשבה הפוסלת בקדשים פוסלת אפילו בלי הוצאה בפה. [פי"ג מפסולי המוקדשים ה"א]. ולענין מחשבת עבודה זרה כתב התבואות שור, שדינה שוה לפיגול, אם פיגול אוסר במחשבה אף מחשבת עבודה זרה אוסרת במחשבה, ואם פיגול אינו אוסר אלא בדיבור אף מחשבת עבודה זרה כן. ומכל מקום, כתב התבואות שור שלדעת רבי אליעזר, העכו"ם אוסר אף במחשבה, שכיון שסתם מחשבתו לעבודה זרה, נחשב הדבר כדיבור. [תבו"ש סי' ד' ס"ק ב']. 
(369) ישנה קושיא מפורסמת, אם הבעלים מפגלים, יכולה כל סוטה לפגל במנחה שלה, והמים לא יבדקו אותה! עיין בשדי חמד כרך ד' ערך מחשבה דקדשים שהביא הרבה תירוצים על הקושיא מגדולי דורו. והגאון ר' שלמה הכהן מוילנא תירץ שהבעלים מפגלים רק בקרבן שנאכל על ידם, ויכול הוא לחשוב שיאכלנו שלא בזמנו, אבל בקרבן שלא נאכל לבעלים אין מקום למחשבה שחושב שהכהן יאכל את הקרבן שלא בזמנו. 
(370) רבי אליעזר ברבי יוסי לומד מהפסוק "והקריב המקריב קרבנו" [במדבר ט"ו ד'] משמע שמי שהקרבן שלו נקרא מקריב, והוא בכלל מה שנאמר בפיגול "המקריב אותו לא יחשב" [זבחים מ"ז א]. 
(371) יש לדקדק מלשון הגמרא, שלדעת תנא קמא, הדבר מוטל בספק אם העכו"ם חשב שהשחיטה היא לעבודה זרה או לא ותולין להקל משום חזקת ההיתר של הבהמה, שהרי הגמרא לא אומרת סתם מחשבת עכו"ם לאו לעבודה זרה אלא "סתם מחשבת עכו"ם לעבודת כוכבים - לא אמרינן" [תפארת יעקב]. 
(372) רבי יוסי לא אמר את הקל וחומר כדי להוכיח את דעתו לחולקים עליו, שהרי חכמים סוברים שאף בפיגול אין הכל הולך אחר העובד, אלא רבי יוסי אמר שלשיטתו יש ללמד מקל וחומר שאין הבעלים אוסרים, ויש מקומות בש"ס שמצאנו כעין זה. [רשב"א]. 
(373) בפירוש רש"י נמצאת המילה "אפילו" בלשון הגמרא. והדבר פשוט שהמחלוקת היא אפילו כששמענו שחושב לעבודה זרה ולא רק כששמענו, שהרי רבי אליעזר אסר במפורש אפילו כשלא שמענו, שהרי הוא אומר "סתם מחשבת עכו"ם לעבודת כוכבים". 
(374) רש"י במסכת זבחים מ"ז א ד"ה בעבודת כוכבים. 
(375) רש"י גורס פסולה ומפרש שהיא אסורה בהנאה. והרמב"ן אומר, שהגירסא הנכונה היא "אסורה" כי לפי רבי יוחנן אין פסול בשחיטה עצמה אלא שהבהמה אסורה באיסור עבודה זרה. 
(376) הגמרא במסכת סנהדרין אומרת, שריש לקיש מודה שהשוחט על מנת לזרוק לעבודה זרה - חייב מיתה כעובד עבודה זרה, אבל בהמה זו לא נאסרת לדעתו, מכיון שעבודה זו לא נעשתה לשם עבודה זרה. [סנהדרין ס"א ע"א]. ומקשים תוספות, איך מתיר ריש לקיש לאכול את הבשר, הלוא העובד עבודה זרה הוא מומר, ושחיטת מומר היא כשחיטת עכו"ם ששחיטתו נבלה! מצאנו ארבעה תירוצים בדברי הראשונים על קושיא זו. א. באמת לא מתיר ריש לקיש את הבהמה אלא בהנאה ולא באכילה. [תוס' סנהדרין ס"א ע"א ד"ה ריש לקיש בתירוצם הראשון]. ב. אדם לא נעשה מומר כשעובד עבודה זרה פעם אחת, אלא כאשר הוא מוחזק לכך. [תוס' לעיל י"ד ע"א ד"ה השוחט]. ג. אפילו אם נעשה מומר בפעם אחת, לא נעשה מומר אלא אחרי השחיטה, אבל בשעת השחיטה לא נעשה מומר והשחיטה כשרה. [תוס' סנהדרין ס"א ע"א ד"ה ר"ל בתירוצם השני]. ד. ריש לקיש עוסק בשוחט על מנת שנכרי יזרוק את הדם לעבודה זרה, ואז הוא לא נעשה למומר. [רשב"א]. ועיין בש"ך יור"ד סימן ב' ס"ק י"ז וסימן ד' ס"ק ד'. 
(377) גירסת רש"י "דגמרינן" עם ד ולא עם ו כנמצא בנוסחאות הגמרא שלנו, וגירסתו מתאימה יותר עם פירושו, שדברי הגמרא "מחשבים מעבודה לעבודה" מתייחסים לעבודה זרה, וטעם הדבר הוא משום דגמרינן חוץ מפנים. ועיין בפירוש רבינו גרשום. 
(378) ללישנא קמא בגמרא למעלה, כל התנאים לומדים חוץ מפנים לענין זה מחשב וזה עובד. וללישנא בתרא, רבי אליעזר לומד חוץ מפנים לענין זה. ואומרים תוספות, שאין לסייע לרבי יוחנן מדברי התנאים, כי זה דבר מובן שהבעלים יכולים לחשוב על העבודה, וכיון שהתורה גילתה דבר זה בפנים, יש סברא טובה ללמוד שכן הדבר גם בחוץ, אבל אין להביא ראיה מכאן ללמוד שיש מחשבה מעבודה לעבודה בחוץ כמו בפנים, כי האפשרות לחשוב מעבודה לעבודה היא גזירת הכתוב. [תוד"ה חוץ]. 
(379) פירוש המגרא כאן הוא, שלפי ריש לקיש אין מקום ללמוד חוץ מפנים, כי אפילו בפנים אין מחשבים מעבודה לעבודה, ורק בפיגול יש מחשבה מעבודה לעבודה כמבואר בגמרא להלן. [ראש יוסף]. 
(380) כל הקרבנות שנשחטו שלא לשמן - כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובתם, חוץ מחטאת ופסח שנפסלים על ידי מחשבת שלא לשמה. והשפת אמת מסתפק בשאר הקרבנות שחשב בהם בשעת השחיטה על מנת לזרוק את דמם שלא לשמה, האם לא עלו לבעלים לשם חובתן כשם שהחטאת נפסלת לפי רבי יוחנן, או שכל מה שרבי יוחנן אומר הוא, שכיון שהחושב לזרוק דם שלא לשמה הוא חושב לעשות עבודה פסולה, זה פוסל את העבודה שעובד עתה כמו בפיגול, אבל כשאין מחשבה לעשות עבודה פסולה, וכל עבודה נעשתה לשם בעליה - הקרבן עלה לבעלים לשם חובתו. [שפת אמת זבחים י' ע"א ד"ה יש לעיין]. 
(381) רש"י זבחים ט' ב ד"ה אין מחשבין מעבודה לעבודה. 
(382) תוספות מקשים, אם נאמר שפסול פיגול נעשה על ידי מחשבה ולא על ידי דיבור, [עיין בהערה 368] הרי שיש לפרש את המשנה, שהחומרא שיש בקדשים היא שמחשבה פוסלת בהם ולא פוסלת בחולין, כי במחשבת עבודה זרה צריך שיהיה דיבור. [תוד"ה אלא]. אין ללמוד מהתופסות, שלפי האמת מחשבת עבודה זרה אוסרת בדיבור דוקא, כי הם הקשו מדוע שהגמרא לא תפרש במשנה כך. ועיין בהערה 268 מה שהבאנו בשם התבואות שור. 
(383) הלב אריה אומר, שמלשון רש"י משמע שקושית הגמרא היא ממה שידוע לנו ממקומות אחרים שזבחי מתים אסורים, אבל במשנה עצמה היתה אפשרות לפרש גם אם לא היה איסור זבחי מתים. ועיין שם. 
(384) רש"י מתקשה, מה קשה לגמרא על ריש לקיש, הלוא בפיגול בודאי שמחשבין מעבודה לעבודה, ויש לומר שהמשנה מדברת בפיגול! ואומר רש"י, שמלשון המשנה "מחשבה פוסלת" ולא מחשבה מפגלת, משמע שבכל פסול מחשבה מחשבין מעבודה לעבודה. והתוספות מביאים גירסא של רבינו חננאל, שלפיה באמת הגמרא מתרצת את ריש לקיש שהמשנה מהמשנה מדברת בפיגול. [תוד"ה פנים]. 
(385) התוספות מקשים: "תימה מאי תירוץ הוא זה שמתרץ שאמר ריש לקיש קודם שלמד המשנה" [תוד"ה הא] ועיין בהערה הקודמת, שרבינו חננאל לא גרס בגמרא תירוץ זה. 
(386) המהרש"א אומר, שלשון זה של הגמרא לא מתיישב לפי רש"י, כי משעמ ממנו שריש לקיש אמר שני דברים סותרים, והגמרא מתרצת אותם. ועיין במהרש"א שפירש את הגמרא בדרך אחרת מרש"י. 
(387) רש"י מפרש, ששתי העבודות שאוסרות בעבודה זרה הם, שחיטה שנאמר בה "זובח לאלוהים יחרם" [שמות כ"ב י"ט] וזריקה שנאמר בה "בל אסיך נסכיהם מדם" [תהילים ט"ז ד] אבל הקטרה לא אוסרת אף על פי שמוזכרת בתורה שנאמר בה "אשר חלב זבחימו יאכלו" [דברים ל"ב ל"ח] משום שאפילו בפנים לא נאסר הקרבן על ידי הקטרה פסולה. שיטת רש"י, שהזורק דם לעבודה זרה אוסר את הבשר אחרי שכבר הותר על ידי השחיטה. והתוספות חולקים ומוכיחים מהסוגיא שזריקה לעבודה זרה לא אוסרת את הבשר. ועיין בהערה 388 ובהערה 399. והתוספות מפרשים כמו רש"י, ששתי העבודות האוסרות בעבודה זרה הם שחיטה וזריקה, אבל בזריקה לא נאסר הבשר אלא רק הדם. [תוד"ה מקום]. והמהרש"א מקשה על התוספות, הלוא ודאי שהחלב שהוקטר לעבודה זרה נאסר, ואם כן יש שלש עבודות שאוסרות! והב"ח מפרש בתוספות, שבזריקת הדם נאסר אף הדם של הבהמה שלא נזרק, ובהקטרת חלב לא נאסר שאר החלב שלא הוקטר. [ב"ח יור"ד סימן ד' ד"ה אבל רבינו ירוחם]. והרמב"ן והרשב"א מקשים על רש"י, מה ההבדל בין זריקה להקטרה, הלוא שתיהם מוזכרות בעבודה זרה, ומה שאומר רש"י שהקטרה לא אוסרת אפילו בפנים לא מובן, שהרי לא לומדים מעבודת פנים מהם העבודות האוסרות בעבודה זרה, שהרי קבלה והולכה לא אוסרות בעבודה זרה ופוסלות בפנים, וכיון שהקטרה מוזכרת בעבודה זרה יש לה לאסור כמו זריקה. קושיא זו קשה גם על שיטת התוספות. ובעל המאור מפרש, שהגמרא נשארת בזה שהמשנה מחלקת בין עבודת פנים לעבודת חוץ בדין מחשבין מעבודה לעבודה, ואומרת הגמרא שאין קושיא מכאן על רבי יוחנן, כי המשנה לא אומרת שבחוץ אין מחשבין מעבודה לעבודה, אלא שבחוץ מחשבין מעבודת השחיטה רק על שתי עבודות שהם זריקה והקטרה, ובפנים מחשבים בעבודת השחיטה על ארבע עבודות, והם קבלה, הולכה, זריקה והקטרה. והרמב"ן והרשב"א מסכימים לפירוש זה. ובהגהות הגרא"ז על הרמב"ן הקשה, שבגמרא בזבחים מבואר, שמחשבת פיגול היא רק בדבר שיש בו אכילה, או אכילת מזבח כגון זריקת הדם או הקטרת אימורים או אכילת אדם, אבל החושב בזמן השחיטה שיקבל הדם שלא בזמנו אין זה פיגול. ועיין בצל"ח שכבר דן בקושיא זו [ד"ה ובזה יתכן]. 
(388) רש"י מפרש, שנתכוין לזרוק לעבודה זרה, וזה לשיטתו שאם זרק את הדם לעבודה זרה אסר את הבשר על ידי הזריקה, וכבר אין חשוב לנו לדעת אם שחט לשם עבודה זרה או לא. והתוספות מביאים תוספתא האומרת שהמעשה בקיסרי היה שזרק את הדם לעבודה זרה, ומוכח ממנה שהזריקה עצמה לא אוסרת את הבשר, אלא שאנו מסופקים שמא התכוין גם בזמן השחיטה לעבודה זרה. [תוד"ה מקום]. לדעת רבינו ירוחם, הספק שהיה בקיסרי הוא דוקא מפני שזרק את הדם לעבודה זרה, אבל אם רק חשב לזרוק אין ספק שלא נאסר הבשר, והבית יוסף חולק עליו. [ב"י יור"ד סימן ד' ד"ה וכתב]. 
(389) הגמרא למעלה מביאה שני דרכים בהסבר המחלוקת במשנתנו. לפי לישנא קמא נחלקו במשנה, האם אומרים סתם מחשבת עכו"ם לעבודת כוכבים. ולפי לישנא בתרא לא נחלקו בזה, אלא נחלקו אם הוא אוסר אפילו אם מחשבתו לעבודת כוכבים. רב חסדא מפרש את המשנה כלישנא קמא, או שאין כוונת רב חסדא לרבנן שבמשנתנו אלא לרבנן שבמשנה לעיל [י"ג ע"א] שאומרים ששחיטת נכרי נבלה ואינה זבחי מתים. [חידושי הר"ן וראש יוסף]. ועיין תוד"ה עד כאן. 
(390) במקרה שיש ספק אם מעצמו נפל או דחתו הרוח, עיין ברמב"ם פ"ב מגירושין הי"ג ובהשגות הראב"ד. 
(391) בדין זה, לא מצאנו חולק על רבן שמעון בן גמליאל, ויש להבין, מדוע רבנן דקיסרי לא אמרו בה איסור<QM> ואומרים הראשונים, שרבנן דקיסרי הסתפקו שמא יש לחלק ולומר שיש להעמיד ישראל על חזקתו שלא חטא עד שראינו, ואף על פי שגם במקרה של רבן שמעון בן גמליאל חטא המאבד עצמו לדעת ואנו אומרים שהיה בדעתו לחטוא כשצוה על הגט, מכל מקום ישראל בדלים יותר מעבודה זרה, ויש להעמיד אותם בחזקת כשרות על עבודה זרה יותר. [רמב"ן רשב"א ר"ן]. 
(392) במסכת כריתות אמר ריש לקיש שלשון "אי אפשי" הוא לשון הפקר. [כריתות כ"ד ע"א]. הגמרא שם מסבירה, שלפי ריש לקיש המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור מרבו, ומעוכב גט שחרור אוכל בתרומ. ה כי ההפקר מפקיע את הבעלות הממונית של האדון בעבד, אבל מבחינת דיני האיסור נשאר העבד בדינו עד שיקבל גט שחרור מרבו. [שם כ"ד ע"ב]. הרמב"ם פסק כריש לקיש. [פ"ד מהלכות זכיה ה"א]. 
(393) רש"י כתב, שהזכוי היה בפניו ושתק, ובזה נחלקו. ומשמע, שאם הזכוי היה שלא בפניו, וכששמע שתק וצווח כשהגיע שטר לידו, לכולי עלמא מועילה מחאתו. והרמב"ם כתב: "זיכה לו על ידי אחר, וכששמע המקבל שתק, ואחר כך צווח ואמר איני מקבלה, הרי זה ספק". [פ"ד מזכיה ה"ג]. לדעת הרמב"ם, יתכן שאם הזכוי היה בפניו, נחשב הדבר כמו שמקבל בעצמו, ולכולי עלמא אין מועילה מחאתו אחר כך. 
(394) האם המחלוקת היא במתנת בריא או במתנת שכיב מרע או שאין הבדל ביניהם בדין הזה<QM> עיין בשו"ע חו"מ סימן רמ"ה ס' י"א ובנושאי כליו ובקצות ונתיבות שם. 
(395) הרמב"ם כתב, שגנאי הדבר לצווח לפני שהגיעה המתנה לידו. [ב"ב קל"ח ע"א ד"ה הוכיח סופו]. 
(396) נחלקו הראשונים, מהי ההלכה במחלוקת זו. הרשב"ם פסק כרבנן, וכתב דהא דקיימא לן הלכה כרבן שמעון בן גמליאל במשנתנו, אין זה אלא במשנה ולא בברייתא. [ב"ב קל"ח ע"א ד"ה יורשין]. והרמב"ם פסק, שהדבר מוטל בספק, לפיכך אם קדם אחר וזכה בה לעצמו - אין מוציאין אותה מידו, ואם חזרו הבעלים הראשונים ותפשוה מיד זה שקדם וזכה בה - אין מוציאין אותה מידם. [פ"ד מהלכות זכיה ה"ג]. וכתב המגיד משנה, שהרמב"ם למד מסוגיתנו לפסוק כך, שהרי אנו מדמים את המעשה שהיה בקיסרי למחלוקת רבן שמעון בן גמליאל ורבנן, ואם הם לא הכריעו מי יכריע. 
(397) הש"ך אומר, שבעניננו שאנו אוסרים את הבשר משום שהוכיח סופו על תחילתו, אם בזמן השחיטה אמר במפורש ששוחט משום צווי השם, אין כל חשש. [יור"ד סימן ד' ס"ק]. והט"ז אומר, שגם במקרה זה יש להסתפק שמא חשב לעבודה זרה, ולפי טעותו, כך צוה השם להקריב לעבודה זרה קרבנות. [שם ס"ק ב']. ולדעת הפלתי, גם אם שחט לשם השם, יתכן שחשב שהשחיטה היא לשם השם ובאותו זמן חשב שהזריקה תהיה לשם עבודה זרה, וזה אוסר את הבהמה לפי ההלכה. ומסיק הפלתי, שהדין תלוי בשאלה שהבאנו בהערה 368, האם פיגול אוסר על ידי דיבור דוקא או גם במחשבה. [פלתי שם ס"ק א']. 
(398) הרמב"ם פסק, שהבהמה אסורה בהנאה מספק שמא אומרים הוכיח סופו על תחילתו. [פ"ב מהלכות שחיטה הט"ז]. ורבינו ירוחם פסק, שהבהמה אסורה באכילה ומותרת בהנאה. והמהרש"ל אומר, שמחלוקת הרמב"ם ורבינו ירוחם תלויה במחלוקת בהלכה לענין מתנה שהבאנו בהערה 396, לדעת הרמב"ם שפסק שם שיש בזה ספק גם כאן יש ספק, ולדעת הפוסקים שם כרבנן, יש לפסוק גם כאן כרבנן ולהתיר. ומסביר המהרש"ל, שרבינו ירוחם סבר שמעיקר הדין הבשר מותר אף באכילה, אלא שהחמירו באיסור עבודה זרה לחוש לדעת רבן שמעון בן גמליאל. [יש"ש והובאו דבריו בט"ז סימן ד' ס"ק ב']. ועיין בפלתי וברע"א על השו"ע דרך אחרת בהסבר דברי רבינו ירוחם. 
(399) עיין בהערה 387 שהבאנו מחלוקת בין רש"י לתוספות, האם זריקת דם לעבודה זרה אוסרת את הבשר, כאשר אין לומר הוכיח סופו על תחילתו וידוע לנו שהשחיטה לא נעשתה לשם עבודה זרה. והתוספות מוכיחים מכאן, שזריקת הדם לא אוסרת, שהרי אף שאנו פוסקים שהשחיטה לא אוסרת משום מחשבת הישמעאלים, מכל מקום אם זריקה אוסרת, יאסר הבשר משום זריקתם! [תוד"ה מקום]. והרמב"ן מתרץ את רש"י, שמכיון שהבשר ניתן לישראל - אין הישמעאלים יכולים לאוסרו עליו כי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ואף שיש דעה בגמרא לקמן שאדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה, זריקת הדם אינה מעשה בבשר כדי שתאסור אותו. 
(400) לפי מה שנפסק לעיל דלא כרבי אליעזר, אין שאלה זו נוגעת להלכה. אמנם השאלה נוגעת להלכה אם הבהמה ילדה בכור, שהרי שותפות עכו"ם פוטרת מהבכורה. ועיין בשו"ת צמח צדק הראשון סימן ס"ב שהביא גמרא זו להלכה בענין זה. 
(401) כשגוי קונה מטלטלין מישראל או כשישראל קונה ממנו, נחלקו אמוראים מהו הקנין המועיל. לדעת אמימר משיכה קונה, ולדעת רב אשי כסף קונה ולא משיכה. [ע"ז ע"א ע"א]. רש"י בסוגיתנו אומר, שההלכה כרב אשי. רבינו תם פוסק כדברי האומר במסכת בכורות שלומדים מהפסוק "או קנה מיד עמיתך" שקנינו של עכו"ם שונה מישראל. [בכורות י"ג ע"א]. וכיון שההלכה היא כרבי יוחנן הסובר שמן התורה מעות קונות בישראל, הרי שקנינו של עכו"ם הוא במשיכה. [ע"ז ע"א ע"א תוד"ה רב אשי] וכן פסק הרא"ש. [בכורות פ"ב סימן א']. והרמב"ם פסק, ששני הקנינים מועילים [פ"א מהלכות זכיה הי"ד]. ועיין בש"ך יור"ד סימן ש"כ ס"ק ח'. 
(402) פירשו את הגמרא לפי הבנת התפארת יעקב בפירוש רש"י. התפארת יעקב אומר, שלפי רש"י אם ישראל שוחט בהמה של עכו"ם שלא מרצון העכו"ם, אין העכו"ם אוסר אותה כשחושב לעבודה זרה אפילו לפי רבי אליעזר. [תפארת יעקב בד"ה לכן נראה לי בכוונת רש"י]. ועיין חתם סופר שלא הבין כך בכוונת רש"י. והתוספות מפרשים, שהעכו"ם שאינו אלים לא קונה אפילו לפי הדעה שמעות קונות והיה מעשה קנין מועיל, כי אין הוא גומר בדעתו לקנות מפני שאינו סומך על הקנין. ואם הוא אלים וסומך על הקנין הוא קונה לפי הדעה שמעות קונות ואוסר מדאורייתא, ולפי הדעה שהמעות אינם קונות, החמירו רבנן שיהיה אוסר על אף שכל קנינו הוא רק באלימות. [תוד"ה רישך]. והרמב"ן מפרש, שרב אשי לשיטתו שסובר שמעות קונות בעכו"ם, ויכול העכו"ם לאסור אף כשאינו אלים, אלא שבאופן זה אין לחשוש שהגוי חושב לעבודה זרה אפילו לפי רבי אליעזר, מפני שכיון שאינו סומך על קנינו - אינו מחשב לעבודה זרה. 
(403) לשון שליחות שנקט רש"י הוא לאו דוקא, ואין כוונתו לדין שליחות שלומדים מהפרשת תרומה, שהרי ידוע שאין שליחות לעכו"ם. [לב אריה]. 
(404) רש"י מפרש, שמדובר במקריב לעבודה זרה ממש, ובכל זאת אין הבשר נאסר משום זבחי מתים. והרמב"ם מפרש את המשנה בלא מתכוין לעבוד את ההרים עבודת אלילים, אלא התכוין לעשות סגולה לרפואה וכיוצא בה מדברי הבאי שאומרים הגוים [פ"ב משחיטה הי"ד]. וכתב הרשב"א שלדעת הרמב"ם אם מתכוין לעבוד ההרים הם נאסרים בהנאה מדאורייתא כדין תקרובת עבודה זרה. [תורת הבית בית א' שער א' דף י' ע"ב]. התבואות שור מסביר את ההבדל בין עבודה להרים לבין עשית סגולה בכך, שהעובד מכבד את ההרים, אבל העושה סגולה חושב שעל ידי כך מכריח את ההר לרפואה שלו. [שמלה חדשה סימן ד' סימן יב]. ועיין בהערה 408. 
(405) רש"י מפרש, שאחד אחז בראשו ואחד אחז בקתו. והרשב"א כתב בתורת הבית, שכל שכן שאם שחטו שנים בשתי סכינים שהשחיטה פסולה, ואפילו אם שחט כל אחד מהם שני סימנים, והשחיטה היתה כשרה לולא שחיטת הפסול - השחיטה פסולה. [תורת הבית הקצר בית א' שער א' דף ו' א, והובא בב"י יור"ד סימן ב' ד"ה התחיל]. 
(406) רש"י מפרש: "לשם דבר כשר" - שחיטה סתם. נראה מלשונו, שאין חשוב כלל, אם חשב השוחט לשם דבר כשר או לא חשב כלל, העיקר הוא, שאחד מהשוחטים שחט שחיטה כשרה, ואחד מהם שחט שחיטה פסולה. והרמב"ם כתב: "שנים אוחזין בסכין ושוחטים, אחד נתכוון לשם דבר שהשוחט לו - שחיטתו אסורה, והשני לא היתה לו כוונה כלל, ואפילו נתכוון לשם דבר המותר להתכוון לו - הרי זו פסולה" [פ"ב מהלכות שחיטה הכ"א]. משמע מהרמב"ם, שהמשנה מחדשת שאפילו התכוין השוחט לשם דבר כשר - אין הוא מבטל את מחשבת החושב לשם דבר פסול. 
(407) יש ראשונים שלמדו מכאן, שאם ישראל ועכו"ם אוחזים בסכין או שישראל ומומר אוחזים בסכין ושוחטים, שהשחיטה פסולה. [רשב"א תורת הבית בית א' שער א' דף ט' א, וטור יור"ד סימן ב']. ויש ראשונים שהביאו מתוספתא שהשחיטה כשרה כשישראל ועכו"ם אוחזים בסכין ושוחטים. [הגהות אשרי פרק א' בסימן ה']. וכתב המהרש"ל שיש לחלק בין המקרים ולומר שיש למחשבה של אחד השוחטים כח לפסול את השחיטה, אבל כשאחד השוחטים אינו בר זביחה ואין בכחו להכשיר השחיטה, אינו מונע מאותו שהוא בר זביחה להכשיר את השחיטה. [יש"ש פרק א' סימן ז']. ועיין ש"ך יור"ד סימן ב' ס"ק ל'. 
(408) לדעת רש"י ותוספות, אין איסור תקרובת עבודה זרה בתקרובת לשם הר, אף על פי שיש ברייתא במסכת עבודה זרה, שהעכו"ם העובדים את ההרים ואת הגבעות דינם בסייף. [ע"ז מ"ו ע"א]. ועיין עוד בהערה 411 על שיטת רש"י ותוספות. ודעת הרשב"א והר"ן, שמאחר שהעובד הרים חייב מיתה - אף התקרובת אסורה בהנאה מדאורייתא, והמשנה והברייתא לא דברו אלא בעושה סגולה כמו שמפרש הרמב"ם, [עיין בהערה 404] ובזה החמירו חכמים לדון את הבשר כתקרובת עבודה זרה ולאוסרו בהנאה. לדעת הרשב"א הקלו בשוחט להר ולא אסרו בהנאה את הבשר, מפני שהתורה הקלה בהר שלא נאסר באיסור עבודה זרה. [תוה"ב בית א שער א' דף ט' ב]. ולדעת הר"ן, הקלו חכמים בהר מפני שאין דרך הגויים לעובדו. 
(409) לדעת רש"י החמה והלבנה הם תלושים ותקרובתם אסורה, ואפשר לפרש שהתכוין להקריב להם בעצמם. ולדעת התוספות, נחשבים הם למחוברים ותקרובתם מותרת, וצריך לפרש בברייתא אף בחמה ולבנה שמקריב למלאכים שלהם. [תוד"ה הא] ועיין רש"ש. 
(410) לומדים שבעלי חיים לא נאסרים באיסור עבודה זרה ממה שהתורה פוסלת את הנעבד להקרבה על גבי מזבח, משמע שלהדיוט הנעבד מותר. [תמורה כ"ט א]. 
(411) הגמרא במסכת עבודה זרה אומרת שהגויים העובדים את ההרים דינם בסייף. [ע"ז מ"ו א]. ואומר רש"י, שאף שההרים לא נקראים אלוהים, מי שעובדם מתכוין לעבוד עבודה זרה, ולכן דינו בסייף. [רש"י ע"ז מ"ה א ד"ה ומה שעליהם, ועיין שם בתוספות]. והרא"ש כתב בשם ר"י שההרים נקראים אלוהים אחרים. ולפי דעתו, הסיבה לחלק בין תקרובת בעלי חיים לתקרובת הרים היא מדרשת הפסוקים. ועיין בתוספות ד"ה הא. 
(412) התוספות בפרק הערל אומרים, שאין אומרים כלל זה דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא דבר התלוי במחשבה של העושה, כגון עבודה זרה, או במסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו כי כלאיים לא נאסרים כשרוצים לעוקרם, אבל בודאי שמי שנותן נבלה בתבשיל של חבירו - אוסרו. [יבמות פ"ג ב תוד"ה אין]. 
(413) במסכת כלאים נחלקו תנאים במסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו, שרבי מאיר אוסר, ורבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. [כלאים פ"ז מ"ד]. ונחלקו אמוראים בפרק הערל מהי ההלכה במחלוקת זו. [יבמות פג ב]. ופסק הרמב"ם כרבי יוסי. [פ"ה מהלכות כלאים ה"ח] והרא"ש בפרק הערל פסק כרבי מאיר. נחלקו הראה והרשב"א בהבנת דעת רבי מ איר. לדעת הרא"ה, רבי מאיר סובר ששותף יכול לאסור אף חלק חבירו, ובעל הגפן ובעל התבואה נחשבים כשותפים לענין האיסור. [בדק הבית בית א שער א דף י ב]. והרשב"א מפרש, שמחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי היא כמו המחלוקת שבסוגיתנו, אם אדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה, ופסק הרשב"א כרבי מאיר ומביא משם סיוע לפסוק שאדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה. [משמרת הבית בית א' שער א' דף י' א]. 
(414) רש"י מפרש, שרב הונא מדבר על בהמה רבוצה מפני שאילו היה מגביה את הבהמה ומרביצה, כבר היה קונה אותה בהגבהה והיא שלו, ורב הונא רוצה לחדש שאדם יכול לאסור דבר שאינו שלו על ידי מעשה. והתוספות הקשו על רש"י, שבהגבהה לא קנה אלא קנין גזילה, ובכך אין הבהמה נעשית שלו לענין שיוכל להקדישה, וכן לענין שיוכל לאוסרה! [תוד"ה רבוצה]. והר"ן מתרץ, שאין כוונת רש"י לומר שאף החולקים על רב הונא ואומרים שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה, מודים בהגביה שהוא אוסר מפני שקנאה בקניני גזילה, אלא כוונת רש"י שרב הונא רוצה לחדש, שאפילו לא היה לאוסר שום קנין הוא יכול לאסור דבר שאינו שלו על ידי מעשה. [חידושי הר"ן]. ויש מתרצים, שאילו הגביה וקנה את הבהמה בקניני גזילה, היה קונה אותה לגמרי על ידי שנוי מעשה, ותחילת השחיטה היא שנוי מעשה לדעת רש"י, ולפי זה אף החולקים על רב הונא מודים בהגביה שאוסר את הבהמה כששוחט. [תורת גיטין נ"ב ב]. ויש מתרצים, שלפי רב הונא שאומר שאדם יכול לאסור דבר שאינו שלו על ידי מעשה, יש הבדל בגדר הדין בין אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו שצריך בעלים גמורים כדי להקדיש, ובין דין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו שבעלות של גזלן מספיקה כדי לאסור, ולפי רב הונא אם הגביה כבר יכול לאסור בלי מעשה. [אמרי בינה יור"ד סימן י"ב בד"ה וראיתי]. ודעת התוספות, שנקט רב הונא בהמה רבוצה להשמיע שאף שלא הרביצה ולא עשה בה אלא מעשה קטן זה ששחט בה סימן אחד - אסרה. [תוד"ה רבוצה]. 
(415) רש"י. ובמסכת עבודה זרה הגמרא דנה אם המשתחוה לבהמת חבירו אסרה לגבוה, ומהסוגיא שם משמע שלמסקנה אין הבהמה נאסרת לגבוה. [ע"ז נ"ד א]. אבל הרמב"ם פסק שהמשתחוה לבהמת חבירו - אסרה לגבוה. [פ"ד מאיסורי מזבח ה"ו ועי"ש בראב"ד ובכסף משנה ובלחם משנה]. 
(416) הגמרא במסכת עבודה זרה לומדת שאדם יכול לאסור דבר שאינו שלו על ידי מעשה מהפסוק "כל הכלים אשר הזניח המלך אחז במלכותו במעלו, הכנו והקדשנו" [דברי הימים ב' כ"ט י"ט] ופירוש הפסוק, שגנזו בימי חזקיה את כלי המקדש שהשתמש בהם אחז לעבודה זרה, והקדישו אחרים במקומם, מפני שנאסרו הכלים הראשונים על ידי מעשה שנעשה בהם עבודה לעבודה זרה, ואף שאל היה אחז בעלים עליהם. [ע"ז נ"ב ב]. והתוספות מקשים, מה הראיה משם, והלוא אפשר לומר שרק לגבוה אסרו את הכלים, אבל להדיוט אין נאסר דבר שאינו של האוסר! רש"י במסכת עבודה זרה מתרץ את הקושיא, שאילו היו מותרים להדיוט היו פודים אותם ומוציאים אותם לחולין ולא היו צריכים לגנוז אותם. [ע"ז נ"ד ב ד"ה איתסרו]. והתוספות אומרים, שבאמת אפשר לומר שהכלים שהשתמש בהם אחז נאסרו רק לגבוה, והלימוד הוא בדרך הדרגה, שאם נאסרו הכלים לגבוה על ידי שימוש שאינו משנה את הכלי, יש לנו לאסור להדיוט על ידי מעשה שמשנה את הדבר. [לקמן מ"א א תוד"ה תא שמע]. 
(417) המשנה במסכת זבחים אומרת, שכל קרבן שאין ראוי להקרבה בפנים - אין חייבים עליו משום שחוטי חוץ. [זבחים קי"ב א]. תוספות מקשים, כיון שמוכח מסוגיתנו שהברייתא עוסקת בחטאת יחיד וזו לא דוחה שבת, מדוע חייבים עליה משום שחוטי חוץ, והלוא אי אפשר להקריבה בפנים! ומתרצים התוספות, שאם הקריבו קרבן בשבת, אף שחללו שבת אין הקרבן פסול. [תוד"ה חייב]. 
(418) רש"י. ומקורו מהגמרא בפסחים דף ע"ב א. מכאן הקשו על הרמב"ם שפסק שבן נח לא נהרג על אבר מן החי בעוף. [פ"ט מהלכות מלכים הי"א] ולפי המבואר בסוגיתנו, ברייתא זו עוסקת בעוף, והחיוב בשבת הוא משום שמתיר איסור אבר מן החי לבן נח. [חתם סופר ומלוא הרועים]. 
(419) רש"י במסכת עבודה זרה אומר, שמה שאדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה זה רק מדרבנן. [ע"ז נ"ד ב ד"ה איתסרו להו]. והתוספות רי"ד שם חולק על רש"י, וכתב שמוכח מהסוגיא שלנו שהאיסור הוא מדאורייתא. וכוונתו, שאם הבהמה לא נאסרת מדאורייתא, אין מקום לקושית רב נחמן מהברייתא, שכן החיוב משום שחוטי חוץ הוא מפני שמדאורייתא לא חל איסור עבודה זרה על הבהמה. והפלתי מיישב את רש"י, ונביא את דבריו בהערה 437. 
(420) כך מפרש רש"י. והתוספות בפרק מרובה מפרשים, שקושית הגמרא היא, שכיון שנאסרה הבהמה, הרי היא לא ראויה להקרבה בפנים, ואין חייבים על שחוטי חוץ אלא בדבר הראוי להקרבה בפנים. [ב"ק ע"ב ב תוד"ה איסורי]. 
(421) הגמרא בתחילת פרק זה דנה, אם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף או שאינה לשחיטה אלא בסוף. הגמרא שם אומרת, שאם שחט סימן אחד של עולת העוף בחוץ וסימן אחד בפנים - חייב משום שחוטי חוץ אף למאן דאמר אינה לשחיטה אלא בסוף, מפני שעשה דבר שהוא גמר העבודה בחטאת העוף. [לעיל כ"ט ב]. ומקשה רש"י, שיש סתירה בין הגמרא שם לגמרא כאן האומרת שבעולת העוף שבה העבודה לא נגמרת רק בשני סימנים - אין חייבים בשחיטת סימן אחד בחוץ! ומתרץ רש"י, שבסוגיא לעיל מדובר באופן שהיתה שחיטה מתחילה ועד סוף, ואז אנו רואים בשחיטת סימן אחד כגמר דבר, אבל כאן לא נגמרה השחיטה, כי אחרי שנאסר הבשר באיסור עבודה זרה, נחשב הוא כעפר ואין בו שחיטה. [רש"י ד"ה מחתך עפ"י המהרש"א בד"ה וטעמא]. והגרע"א הקשה על רש"י, שיש על השחיטה הזו שם שחיטה שהרי היא מטהרת מטומאת נבלה, ובסוגיא לעיל יוצא מפירוש רש"י שרק אם נתקלקלה השחיטה בסופה ונתנבלה הבהמה התברר שלא היתה כאן התחלת שחיטה! [שו"ת רע"א סימן קס"ה ד"ה ובזה] ועיין לעיל בהערה 91 מה שהבאנו בשם הצל"ח. ועיין בקהילות יעקב סימן י"ג אות ב'. 
(422) בפרק השוחט והמעלה לומדים שחייבים על שחיטת חוץ בעוף קדשים מהפסוק "או אשר ישחט" לרבות את העוף. [זבחים ק"ז א]. 
(423) רש"י כתב שרב הונא אסמכיה למילתיה אדעולא. [ד"ה ועולא מעשה]. והתוספות כתבו, שבמסכת עבודה זרה אמר רב נחמן לעולא שהוא לא הודיע להם כל חידוש כי כבר השמיענו את זה רב הונא. [תוד"ה רב נחמן]. משמע מדבריהם שלא שמע רב הונא את דברי עולא, ולפי התוספות יש לפרש שהגמרא כאן מתבססת על דברי רב נחמן שאמר שעולא ורב הונא אמרו דבר אחד. ויתכן, שאף רש"י לא התכוין לומר שרב הונא שמע את דברי עולא ופירש אותם, אלא קושית הגמרא היא ממה שידוע להם מהדורות הראשונים שדברי עולא ורב הונא משלימים זה את זה. 
(424) בגמרא בפרק ראשון מבואר שנכרי ששחט חצי קנה וגמר ישראל - השחיטה כשרה, מפני שעל ידי שנחתך חצי קנה אין הבהמה או העוף נטרפים. [לעיל י"ט ב]. דעת הט"ז, שכך הדין גם בשחט חצי קנה לעבודה זרה שאין נאסרת הבהמה, ורק כששחט כל שהוא מהוושט לעבודה זרה נאסרת הבהמה באיסור עבודה זרה. [ט"ז יור"ד סימן ב' ס"ק י"ד]. והש"ך מביא ראיה מהגמרא שאפילו כל שהוא שאינו מטריף אוסר, שאם לא כן, הגמרא יכולה לתרץ שרב הונא שאמר "סימן אחד" דיבר בקנה, וכל זמן שלא שחט את רובו אין הבהמה או העוף נאסרים לפי ששחיטת חצי קנה בפסול - אינה מטריפה. [נקודת הכסף שם]. 
(425) רש"י פירש שני פירושים. בפירושו הראשון פירש רש"י שקושיא זו לא קשה דוקא על רב הונא. ובפירושו השני פירש רש"י שהקושיא היא על רב הונא. וכתב רש"י: "ולשון זה נראה בעיני, דהכי מסתבר לישנא דתלמודא דלרב הונא לחודיה קמותיב" [ד"ה לא הויא]. 
(426) לפי זה, הברייתא הולכת כרבי יוסי הגלילי הסובר שקדשים קלים הם ממון בעלים. [תוד"ה אי]. 
(427) אין להקשות, והלוא העוף הוא בעל מום ואין חייבים עליו משום שחוטי חוץ כי אינו ראוי להקרבה בפנים, שהרי אין העוף פסול להקרבה אלא כשהוא מחוסר אבר. [מלוא ה רועים]. 
(428) הרא"ה אומר, שלדעת רב נחמן הבשר מותר בהנאה אבל הוא אסור באכילה, שאף שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, הוא גם לא מתיר, ושחיטה לעבודה זרה לא מתירה את הבשר. [בדק הבית בית א' שער א' דף י' ב והביאו הר"ן דף י' ב מדפי הרי"ף]. והרשב"א מקשה עליו, אם כן, מהי קושית רב נחמן על רב הונא משוחט חטאת בחוץ, הרי גם לפי דעתו קשה, שאין לחייב משום שחוטי חוץ כי אין זו שחיטה אלא נחירה והנוחר קדשים בחוץ פטור! [משמרת הבית י' א]. והתבואות שור תירץ, שאין כוונת הרא"ה אלא לאסור מדרבנן כמו בשוחט לשם הרים שחכמים אסרו את הבשר באכילה אף שאין בו משום תקרובת עבודה זרה. [תבו"ש סימן ד' ס"ק י"ד]. 
(429) כך מפרש רש"י. ורבינו חננאל פירש שרב נחמן מודה שאדם יכול לאסור דבר של חבירו על ידי מעשה גדול. ורש"י מקשה על פירוש זה מקושית הגמרא לקמן על רב נחמן ממנסך יין של חבירו לעבודה זרה שאוסר וחייב לשלם, ואם נאמר שרב נחמן מודה במעשה גדול, אין קושיא כי ניסוך הוא מעשה שלם! והרא"ש תירץ את הר"ח שכיון שהניסוך אינו ניכר ביין, נחשב הוא כמעשה קטן שאינו אוסר לפי רב נחמן. [רא"ש סימן י"ד]. 
(430) כך פירשו תוספות בד"ה אי. 
(431) בהערה 428 הבאנו את דעת הרא"ה שמודה רב נחמן שהבהמה אסורה באכילה. והקשה הב"ח, מהי קושית הגמרא על רב נחמן, הלוא המשנה אוסרת רק באכילה ולא בהנאה, ושמא אף בשחיטה לעבודה זרה ממש, אין הבשר נאסר בהנאה כשהשוחט לשמה אינו בעלים! ותירץ הט"ז, שכל טעמו של הרא"ה אינו אלא שאין כח לשוחט לעבודה זרה להתיר את הבהמה באכילה, וקושית הגמרא על רב נחמן היא שהשוחט לשם דבר כשר יתיר את הבהמה לאכילה, והשוחט לשם הרים לא יאסור כי אין הבהמה שלו, ואין אנו צריכים לכך שיתיר את הבהמה. [ט"ז יור"ד סימן ד' ס"ק ד']. 
(432) לדעת התוספות, השותף יכול לאסור את חלקו בלבד אם אנו סוברים שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. [תוד"ה תא שמע]. ולדעת התוספות צריך לומר שכל הבהמה נאסרת מפני התערובת, כי המשנה סוברת שאין ברירה, והשותפים שחולקים הם כלקוחות, ואינם יכולים לברר למפרע מהו החלק של האוסר שהוא אסור ומהו החלק המותר. ובהערה 413 הבאנו את דעת הרא"ה שסובר שאף שאדם לא יכול לאסור דבר של חבירו, מכל מקום יכול הוא לאסור את כל הדבר של השותפות. 
(433) במסכת גיטין נחלקו רב ושמואל, לדעת רב - המשנה מדברת במנסך ממש, ולדעת שמואל - מדובר במערב יין נסך ביין של חבירו. הגמרא כאן שמקשה על רב נחמן ממנסך סוברת כרב. במסכת גיטין, הגמרא אומרת ששמואל לא מסביר את המשנה במנסך ממש, מפני שמנסך ממש פטור על ההיזק משום קם ליה בדרבה מיניה, שהוא מתחייב מיתה על עבודה זרה ונפטר על חיוב הממון אפילו אם עבד עבודה זרה בשוגג. ולדעת רב אין הוא פטור משום קם ליה בדרבה מיניה, משום שחיוב הממון חל בשעה שהוא מגביה את היין על מנת לנסכו, ואין הוא חייב משום עבודה זרה עד שינסך. [גיטין נ"ב א]. 
(434) הראשונים אומרים, שתנאים אלו לא חולקים על הדין הפשוט שכתוב בכמה מקומות במסכת עבודה זרה, שגוי אוסר יין של ישראל אפילו במגעו. [חידושי הר"ן כאן]. לדעת הרא"ה - רבי יהודה בן בתירא ורבי יהודה בן בבא מתירים רק מהתורה. [בדק הבית בית א' שער א' דף י' א]. והר"ן במסכת עבודה זרה אומר שרבי יהודה בן בתירא ורבי יהודה בן בבא מתירים בהנאה בלבד וסוברים שמגע עובד כוכבים ביין של ישראל אוסר רק בשתיה. [ע"ז כ"ח א מדפי הרי"ף]. 
(435) תוספות אומרים, שרבי יהודה בן בתירא ורבי יהודה בן בבא לא אמרו אלא בניסוך שאין מנסכים אלא בפני עבודת כוכבים, אבל בשחיטה הם מודים שהזובח לעבודה זרה אוסר אף כשלא עשה זאת בפניה. [לעיל מ' א תוד"ה לפני]. ונראה, שאין מצד ההלכה חילוק בין שחיטה לניסוך, אלא שמנהגם של עובדי כוכבים לשחוט שלא בפני עבודת כוכבים ואין מנהגם לנסך אלא בפניה, ולכן סוברים רבי יהודה בן בתירא ורבי יהודה בן בבא שאפילו אם פירש העכו"ם שמתכוין לנסך לעבודה זרה אין הוא אוסר מפני שלא מתכוין לעבודה זרה באמת. 
(436) נחלקו האחרונים, כשאנו אומרים שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, האם יש בכחו לאסור דבר של הפקר. [אמרי בינה יור"ד סימן י"ב ד"ה וראיתי]. האמרי בינה אומר, שאדם יכול לאסור דבר של הפקר ואין הדין שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו דומה לדין שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, שההקדש חל בלי בעלים, ולגבי איסור אין זה הכרח שהבעלים יאסור את הדבר אלא שהבעלים יכול למנוע את חלות האיסור. ומדקדק באמרי בינה מהלשון "לא כל הימנך שתאסר ייני לאונסי" שאילו היה הישראל מתרצה בכך, היה נאסר היין על ידי העכו"ם אף שהישראל לא שלח אותו ולא יכול לשלוח אותו לנסך. [שם ד"ה יש לחקור]. 
(437) יש להבין לפי זה, מה הקשה רב נחמן לרב הונא מהשוחט חטאת שחייב משום שחוטי חוץ, והלוא גם הוא מודה שאדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה, אלא שאומרים שלא נתכוון אלא לצער, ודבר זה אין לאומרו בשוחט חטאת לעבודה זרה, שאנו מחייבים אותו חטאת על איסור עבודה זרה! והפלתי מפרש, שלדעת רב הונא אדם אוסר דבר של חבירו על ידי מעשה מדאורייתא, ולדעת רב נחמן האיסור הוא מדרבנן שתקנוהו חזקיה וסיעתו וגנזו את כל המקדש שהשתמש בהם אחז לעבודה זרה. לכן, לפי רב הונא אין להקל ולומר שהשוחט לעבודה זרה נתכוין לצער חבירו, ולפי רב נחמן שהאיסור הוא מדרבנן אפשר להקל בו. ורב נחמן הקשה על רב הונא מהשוחט חטאת בחוץ, שמוכח משם שמדאורייתא לא חל איסור עבודה זרה על החטאת, ולכן הוא מתחייב עליה משום שחוטי חוץ. [פלתי סימן ד' ס"ק ג']. ועיין בהערה 419. 
(438) רש"י מפרש שתירוץ הגמרא לעיל שמדובר בשותפים. נכון גם עכשו, אלא שהגמרא מקשה את אותה קושיא כדי לתרץ תירוץ אחר שאפשר לתרצו עתה. והתוספות אומרים, שהגמרא מקשה את הקושיא שנית, מפני שעתה כבר אין לתרץ שמדובר בבהמת השותפים, כי בהמת השותפים היא כבהמת חבירו שיש לנו לומר שהתכוין לצער. [תוד"ה בישראל]. 
(439) יש להבין, אם מדובר בישראל מומר הרי ששחיטתו פסולה מצד עצמה כשחיטת עכו"ם, ואם כן כשישראל ומומר שוחטים השחיטה פסולה אף כשלא מתכוין המומר לשם הרים! ואומרים התוספות, שיש להביא ראיה מכאן שמומר ששחיטתו פסולה הוא רק מומר שעבד עבודה זרה כמה פעמים, וכאן מדובר בישראל שעבד עבודה זרה פעם אחת, ואין מלמדים עליו זכות אבל אין דינו כעכו"ם. [לעיל י"ד א תוד"ה השוחט]. ובהערה 407 הבאנו דעת ראשונים שישראל ומומר ששוחטים ביחד - השחיטה כשרה, ויש חילוק בין שנים ששחטו ואחד מהם חשב מחשבה פוסלת לכשר ופסול ששחטו. והמהרש"ל מביא ראיה מכאן לדעה זו. ואומר המהרש"ל שקשה לומר כדברי התוספות שמומר המוזכר כאן אינו מומר גמור. [יש"ש פרק א' סימן ז']. 
(440) כתב התבואות שור, שהיה מקום לומר שדין זה לא נוהג בזמן הזה שאין בית דין שדן דיני נפשות, אך הפוסקים הביאו דין זה, וצריך לומר, שגם בזמן הזה אומרים שאילו היה מתכוין רק לצער, לא היה עושה מעשה שמתחייבים עליו מיתה בבית דין. [תבו"ש סימן ד' ס"ק ט"ז]. 
(441) לדעת האור זרוע, בזמננו שאין עובדי עבודה זרה הנוהגים את המנהגים המוזכרים במשנה, אין לאסור דברים אלו. [דרכי משה יור"ד סימן י"א ס"ק ג']. אך בשולחן ערוך הובאו דיני המשנה להלכה. [יור"ד סימן י"א וסימן י"ב ועיין ברמ"א סימן י"ב סימן ב']. 
(442) אם שחט לתוך ימים או כלים - שחיטתו כשרה בדיעבד. [רמב"ם פ"ב מהלכות שחיטה ה"ה]. 
(443) כך היא גירסת רש"י. וגירסת הרי"ף "אוגן של מים" ופירוש אוגן הוא כלי. 
(444) אין לעשות כן אלא בבהמה, אבל לא בחיה ועוף הטעונים כסוי והוא מבטל בכך מצות כסוי. [מרדכי תר"ז]. 
(445) תוספות חולקים על רש"י בפרק הכל שוחטים, שמלשונו משמע שמותר לשחוט ישר לתוך הים. [דף י"ג ב תוד"ה בין]. 
(446) הרי"ף גרס "מינים" ולא "צדוקים". יתכן שהצנזור החליף מינים שהם הנוצרים לצדוקים. ועיין רמב"ם פ"ד הט"ז שפסק ששחיטת הצדוקי כשרה אם ראינו ששחט כהלכה, מוכח שהצדוקים לא חשודים על עבודה זרה. ובגמרא משמע שעשיית גומא הוא חוק לעבודה זרה [עיין רש"י ד"ה בדיקה אחריו]. 
(447) במסכת שבת אמר רב: כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור. [שבת ס"ב ב]. ואומרים התוספות, שאין להקשות על דברי רב ממה שאנחנו מחלקים בין שחיטה בשוק לשחיטה בבית, כי רב אמר את דבריו רק במקרה שאם יראו אותו בחדרי חדרים יחשדו בו כמו שיחשדו אותו כשעושה בשוק, אבל כאן מבינים שבחצירו עושה גומא כדי לנקר אותה. [תוד"ה ובשוק]. 
(448) התורת חיים אומר, שהלאו ד"בחוקותיהם לא תלכו" אינו אלא בשוחט בשוק לגומא, שאין בזה טעם, והמינים עושים זאת כחוק, אבל בשוחט בבית ישר לתוך הגומא, אף שאסור לעשות כן לכתחילה, אין בזה משום "בחוקותיהם לא תלכו" מפני שעושה כן כדי לנקר חצירו, ובדבר שיש בו טעם אין משום איסור "בחוקותיהם לא תלכו". 
(449) הרשב"א מדקדק מלשון רש"י שמותר לאכול משחיטתו ולא מוציאים אותו מחזקת כשרות עד שנדע שהוא מין. [תורת הבית בית א' שער ג']. ולדעת הרמב"ם אסור לאכול משחיטתו עד שיתברר שאינו מין. [פ"ב מהלכות שחיטה ה"ו]. 
(450) יש דעה בראשונים, שדיני משנה זו לא נוהגים בזמן הזה שאין הקרבת קרבנות, אבל הרמב"ם ורוב הפוסקים הביאו דיני משנה זו להלכה. [מגיד משנה פ"ב מהלכות שחיטה ה"כ]. 
(451) כך מפרש רש"י. כתבו אחרונים, שמלשון הטור משמע שלא כפירוש רש"י, אלא שאנו חוששים שבאמת השוחט הקדיש את הבהמה. [בית יוסף ודרישה יור"ד ריש סימן ה']. ועיין תוספות יו"ט בד"ה שנים אוחזין. 
(452) יש אומרים, שאם שחט לשם קרבן בחדרי חדרים - אין הבהמה נאסרת, ואף על פי שכל דבר שאסרו חכמים משום מראית העין - אסור אפילו בחדרי חדרים, זה דוקא לכתחילה, אבל בדיעבד אין אוסרים משום מראית העין כשנעשה הדבר בצינעא. [פרי מגדים משבצות זהב סימן ה' ס"ק א']. 
(453) נחלקו הפרי חדש והתבואות שור אם הבהמה אסורה בהנאה כדין שחוטי חוץ, או שלא אסרו אותה אלא באכילה. [תבואות שור סימן ה' ס"ק ו']. 
(454) הגמרא אומרת שלפעמים חוששים שהרואים לא ידעו דבר מסוים, ואוסרים משום מראית העין. ופירש רש"י שם שחוששים שהשכנים לא ידעו. [ד"ה קמ"ל]. רש"י נקט בדוקא "שכניו", כי מהגמרא יוצא שיש דברים ידועים ודברים לא ידועים, כגון שידוע שאיש זה חייב חטאת ואיש זה לא חייב חטאת, והדבר ברור שאין כל העולם יודע דבר זה. אלא שחז"ל חששו משום מראית העין של השכנים, וחלוקי הדינים בהלכה זו נובעים מידיעתם או אי ידיעתם של השכנים. 
(455) מכאן משמע, שקרבן תודה אינו קרבן חובה לאותם ארבעה שחייבים להודות, אלא כל אדם מתנדב קרבן תודה בכל זמן שירצה. [רש"ש מנחות פ' ב בסוגריים]. 
(456) רש"י. ופשוט שאין הכוונה שרבי שמעון לא חש למראית עין בכל התורה, שהרי מצינו שרבי שמעון חש למראית העין [שבת קמ"ו ב] אלא בדבר הזה לא חש רבי שמעון למראית העין. והתוספות מפרשים, שרבי שמעון הולך לשיטתו שהוא סובר, שהאומר הרי עלי עולה על מנת להקריבה בחוץ - אין זו עולה, ולכן כאן אין לחוש למראית העין, כי אפילו אם הוא הקדיש את הבהמה, הרי הקדישה על מנת לשוחטה בחוץ, ולא חל עליה הקדש. [תוד"ה ורבי שמעון]. 
(457) המשנה הקודמת אומרת, ששנים ששחטו ואחד שחט לשם הרים - שחיטתו פסולה. ובגמרא לעיל העמיד רב נחמן את המשנה בשותפים. לדעת הרמב"ם, גם משנתנו עוסקת בשותפים אבל אם לא היה השוחט לשם עולה בעלים - אין הוא אוסר דבר שאינו שלו. [פ"ב מהלכות שחיטה הכ"א]. וכתב הבית יוסף, שדעת הרא"ש אינה כן, אלא במשנתנו שהאיסור הוא משום מראית העין יש לאסור אף כשאין הבהמה של השוחט, כי יש לחוש שהרואה יחשוב שהשוחט הוא בעל הבהמה ומועיל הקדשו. [בית יוסף סימן ה' ד"ה ודע]. 
(458) הרמב"ם פסק דלא כרבי אליעזר, ופסק שהשוחט לשם אשם תלוי - שחיטתו כשרה. [פ"ב משחיטה הי"ח]. והטור פסק כסתם משנתנו, שהשוחט לשם אשם תלוי - שחיטתו פסולה. [טור ריש סימן ה']. 
(459) רש"י מוסיף, שפסח שהוקרב שלא בזמנו הוא נעשה לשלמים. ביאור דברי רש"י הוא, שאילו היה הדין במקריב פסח בשאר ימות השנה שהקרבן נפסל, אז לאהיה בו כרת דשחוטי חוץ כדין קרבן שאינו ראוי להקרבה בפנים, ואז גם לא היו אוסרים את הבהמה שנשחטה לשם פסח משום מראית העין. 
(460) ש"ך יור"ד סימן ה' ס"ק א'. 
(461) כך פירש רש"י. במסכת יומא איתא: אמר רב יהודה: רב רמי: כתיב "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה" וכתיב "מכסה פשעיו לא יצליח"! לא קשיא, הא בחטא מפורסם הא בחטא שאינו מפורסם. ופירש רש"י: "בחטא מפורסם טוב לו שיודה ויתבייש ולא יכפור בו, בחטא שאינו מפורסם לא יגלה חטאו וכבוד ה' הוא שכל מה שאדם חוטא בפרהסיא - מיעוט כבוד שמים הוא" [יומא פ"ו ב]. ועיין מגן אברהם אורח חיים סימן תר"ז ס"ק ב. ועיין תבואות שור סימן ה' ס"ק ז'. 
(462) תוספות ד"ה אימר. 
(463) בפירוש רש"י נמצאות המילים "קא משמע לן" בלשון הש"ס. 
(464) כתב הרמב"ם: "השוחט לשם עולת נזיר, אף על פי שאינו נזיר - שחיטתו פסולה, שעיקר הנזירות היא נדר, כך גם אפשר לנדור את קרבנות הנזיר. [תבואות שור סימן ה' ס"ק י"ח]. 
(465) הבאנו את הגמרא כפי שהיא כתובה לפנינו, אבל רש"י מוחק את כל דברי רבי אלעזר ודברי רבי אבהו. גירסת רש"י ופירושו הם כך: <b>ושאינו נידר ונידב</b> כתוב במשנה <b>לאתויי</b> השוחט לשם <b>עולת יולדת</b> בשביל אשתו ששחיטתו כשרה מפני שלא ידוע לנו שאשתו ילדה. ומפרשינן: <b>מהו דתימא</b>, <b>אימא ילודי יליד</b> ולא נודע דבר הלידה ויש לחוש למראית העין, <b>קא משמע לן</b> שאין לחוש לכך <b>דאם איתא</b> <b>דאוליד קלא אית לה</b>. 
(466) הקשה רש"י, אם המשנה מדברת במקרה שאין לו אשה - אין במשנה כל חידוש! לדעת רש"י, כל הקטע הזה אינו מהגמרא, ובודאי שהמשנה מדברת באדם נשוי, ועיין בהערה הקודמת גירסת רש"י. והתוספות מתרצים את קושית רש"י, שהמשנה מדברת באדם שלא ידוע אם יש לו אשה, ומחדשת המשנה שאין הרואים אומרים שמא יש לו אשה וילדה. [תוד"ה לא]. 
(1) <b>המנחת חינוך תעב והאחיעזר סימן ז אות</b> <b>ז</b> כתבו, שבכל טריפה יש גם איסור נבילה, אך אין לוקים שתים על טריפה, משום שהריבוי לטריפה מהמילה "כל" האמורה בנבילה, אינו כתוב מפורש. 
(2) <b>תוס'</b> לז ב, ולפי ביאור <b>המאירי</b>, בחולין עא א. 
(3) לקמן נד א. 
(4) <b>רמב''ם</b> שחיטה י יג. 
(5) <b>רמב''ם</b> הלכות שחיטה פרק י 
(6) בימינו יש סוגי מכות ופציעות שלפי חז"ל הן טריפה, ואם אירעו לאדם, היה אפשר [בזמן הגמרא] להעיד עליו שהוא מת בתוך שנים עשר חודש, ולהתיר את אשתו, ואילו בימינו הרופאים מנתחים ומרפאים, ולכן אי אפשר להתיר את אשתו על סמך עדות שכזו, ואילו לגבי דיני טריפה, דין הבהמה הוא כדין טריפה, גם אם יש לה רפואה כיום. וכתב <b>החזון איש</b> [יו"ד ה ג]: אין לתמוה על זה. דבאמת ברא הקב"ה רפואות אף לטריפות, אלא שלא נתגלו בכל דור ודור ובכל מקום ומקום. ויש אשר נתגלו, וחזרו ונשכחו, והכל מסודר מאת הבורא, ברוך הוא, בראשית הבריאה. ונמסר לחכמים, לקבוע הטריפות על פי רוח קדשם שהופיע עליהם. והנה, היה צריך להקבע דיני הטריפות לדורות בב' האלפים [שנים של] תורה, כדאמר במסכת עבודה זרה ט ב [שששת אלפי שנה של שנות העולם נחלקים לשלש תקופות: הראשונה, שנות "תוהו", ללא תורה. השניה, אלפיים שנות תורה, שבאותן שנים נקבעו ההלכות לכל הדורות. ואלפיים שנות משיח, שראויות להתגלות המשיח], וכדאמר במסכת בבא מציעא פו א, רבי ורבי נתן <b>סוף משנה</b>, רב אשי ורבינא <b>סוף הוראה</b>. <b>ואין לנו תורה חדשה אחריהם !</b> והיו קביעות הטריפות, כפי השגחתו ית' <b>בזמן ההוא</b>. ואותן המחלות שהיו "פרוונקא דמלאכא דמותא" [שלוחי מלאך המות] בזמן ההוא, שלא נתן אז הקב"ה רפואת תעלה להן, המה הטריפות שאסרה תורה, בין בזמן ההוא ובין בזמן של הדורות הבאים. <b>שמסר הקב''ה את משפטי</b> <b>התורה שלהן לחכמי הדורות ההם !</b> 
(7) מסקנת הגמרא לעיל בדף לב ב, לפי רבא, שיש לשנות במשנתנו, במקום "אלו טרפות", <b>אלו אסורות</b>: <b>יש מהן נבלות</b>, <b>ויש מהן</b> <b>טרפות</b>. ולפי מסקנת רבא, פסוקת הגרגרת היא נבלה, מפני שאי אפשר לקיים בה שחיטת שני סימנים. וכתב שם רש"י: ויש מהם נבלות, כגון נקובת הוושט ופסוקת הגרגרת, דאיתרע מקום שחיטה דידהו. והאחרונים שם הקשו: מנין שנקובת הוושט היא נבלה<QM> והרי הגמרא דיברה רק על פסוקת הגרגרת, שהיא נבלה לפי שאין לשחוט בה שני סימנים, אבל נקובת הוושט, שאפשר לקיים בה שחיטה בשני סימנים, יתכן שהיא טרפה ככל הטרפות [<b>פרי מגדים</b> יו"ד סימן לג ס"ק ה' בשפ"ד, <b>ורע''א</b> בתשובתו בסימן כ"ז]. ורע"א מוכיח שדעת <b>רבינו תם והרא''ש</b> שנקובת הוושט היא טרפה. וב<b>תוספות הרא''ש</b> שהודפס לאחרונה מצינו שהוא חולק על רש"י במפורש. וכתב <b>הבית הלוי</b>, שרש"י הבין מלשונו של רבא שאומר "יש מהן נבלות" בלשון רבים, שיש מהן שתי נבלות, ואף נקובת הוושט נבלה היא. ורבא הוכרח לומר כן, כדי ליישב את סדר המשנה שהביאה בהתחלה את נקובת הוושט, ואחר כך פסוקת הגרגרת ואחר כך טרפות אחרות, ואם נקובת הוושט היא טרפה, לא היתה המשנה מפסיקה בינה ובין שאר הטרפות וכותבת ביניהם פסוקת הגרגרת שהיא נבלה, אלא היתה כותבת את פסוקת הגרגרת בתחילה. וכתב הבית הלוי, שלפי זה, רק לפי תירוצו של רבא יש הכרח לומר שנקובת הוושט היא נבלה. אבל לפי תירוצו של רבי יוחנן שם, האומר שאין לשנות את לשון המשנה כאן, כי המשנה מונה רק את הטרפות, והיא סוברת כשיטת רבי עקיבא קודם שחזר בו, שוב אין צריך לומר שנקובת הוושט היא נבלה [בית הלוי ח"ב סימן כ"ב אות ג']. ומסביר <b>בית הלוי</b>, שלדעת רבא ניתנה הלכה למשה מסיני, שלא מועילה שחיטה אלא בסימנים שלמים, ולא בסימנים שיש בהם טרפות [ביה"ל ח"ב סימן כ' אות ג]. עוד כתבו האחרונים, שגם בזמן הזה, שלא נוהגים דיני טומאה וטהרה, יש לנו נפקא מינה לדינא בין נבלה לטרפה, שאם שחט שלא כדין, ונתנבלה הבהמה, מותר לשחוט את בנה באותו יום. ואם השחיטה היא שחיטה כשרה, אלא שהבהמה היא טריפה, אז אסור לשחוט את בנה באותו יום. <b>ב''ח</b> יו"ד סימן כ"ז. ועיין שם בדרישה. ויש אחרונים שכתבו עוד נפקא מינה, שאם הבהמה טריפה, מותר למכור את כולה לגוי, אך אם היא נבלה, אסור למכור לגוי בני מעיים שלה, משום איסור אבר מן החי. <b>תורת חיים</b> דף כ' ד"ה אמר זעירי. ויש חולקים וסוברים שמותר למכור בני מעיים של נבלה לגוי, עיין לעיל לב ב. 
(8) <b>הרמב''ם</b> [שחיטה ג יט] סובר שנקובת הוושט נחשבת לנבילה <b>אפילו מחיים</b>. 
(9) כתב <b>הרשב''א</b> במשמרת הבית, שגם במקום שהתרפאה הטריפה הרי היא אסורה לעולם, וכמבואר בגמרא לקמן בתחילת פרק בהמה המקשה שלטריפה אין היתר. ומבאר <b>החזון איש</b> [יד ב] שאיסור הטריפה נובע מכח מה <b>שאירע</b> בה כשנטרפה, ולא משום <b>היותה</b> טריפה עתה, ולכן גם כשהתרפאה ואינה עוד טריפה, היא נשארת באיסור טריפה. וכן כתב <b>האבני נזר</b> [יו"ד כג], לבאר את שינוי הלשון בין נקובת הוושט ובין ניקב המח, שלא נקט התנא "<b>ניקבה</b> הוושט" כמו "ניקב המח" אלא נקט "<b>נקובת</b> הוושט", לומר שיש לחלק ביניהם. כי בעוד שניקב המח פסול הטריפה הוא מחמת <b>שאירע</b> הנקב במח, הרי בניקבה הוושט הפסול הוא רק בשחיטה, שלא מועילה שחיטה לנקובת הוושט, אך אין ניקוב הוושט כשלעצמו מטריף אותה, ולכן היא נבילה ולא טרפה [אך ביאור זה מתאים רק לשיטות שהיא נבילה, עיין בהערה הקודמת]. 
(10) ואם ניטל הלב, נחלקו רבותינו הראשונים אם היא טריפה או נבילה. התוס' כאן כתבו שהיא טריפה, ואילו <b>הרמב''ן</b> לקמן נו כתב שהיא נבילה. ובשו"ת <b>חכם צבי</b> [עד א] דן בשאלה כאשר באו שני עדים והעידו שלא נמצא הלב בתרנגולת שחוטה, האם יש לסמוך על עדותם, או שבהכרח הם טועים ואבד הלב או אכלו חתול. ומסיק החכם צבי שבלי לב אין אפשרות לתרנגולת לחיות, ולכן ודאי הדבר שהעדים טועים והתרנגולת כשרה. אך <b>הפליתי</b> [סימן ו] סובר שיתכן והלב ניטל ואבר אחר מילא את תפקידו במקומו, ולכן התרנגולת טרפה. אך <b>החזון איש</b> [ד יד] הכריע כפי החכם צבי, כי אם אבר אחר מילא את מקום הלב, הרי הוא עצמו נחשב ללב, ואין כאן פסול של ניטל הלב, שאין הלב נפסל השינוי התואר! 
(11) ה<b>המסס ובית הכוסות</b> - הם שני איברים השייכים למערכת העיכול של הבהמה. המזון שאוכלת הבהמה נכנס תחילה לוושט, היורדת לכרס. בכרס עובר המזון עיכול ראשוני, ולאחר מכן הוא עובר ל"בית הכוסות", ומשם ל"המסס", כדי לעבור עוד שני תהליכי עיכול. ומשם הוא מגיע לקיבה. 
(12) בגמרא לקמן נד א מבואר ש"זה הכלל" בא לרבות "שב שמעתתא" שהן "שבע שמועות" שמנו אותן האמוראים בעניני טרפות, אך מוסיפה הגמרא ואומרת: וכי להוסיף על הטרפות יש <QM>! <b>אין לך אלא מה שמנו</b> <b>חכמים</b>! ומשמע מדברי הגמרא הללו שאין להוסיף על הטריפות שנאמרו במשנה ובשמועות האמוראים. ולפי זה, תמה הגרי"ז על המעשה [בכורות כח ב] בפרה שניטלה האם [הרחם] שלה, והאכילה רבי טרפון לכלבים [דהיינו שפסק שהיא טריפה] ובא מעשה לפני חכמים ביבנה, והתירוה, לפי שאמר תודוס הרופא: אין פרה וחזירה יוצאה ממצרים שאין חותכין האם שלה, בשביל שלא תלד [והיינו, שהיו נוטלים את הרחם שלהם כדי שלא יילדו במקום אחר פרה וחזיר משובחים כמו במצרים, ומוכח שגם אחר נטילת האם יכולה הפרה לחיות, ולכן היא כשרה]. וטוען <b>הגרי''ז</b>, אם היתה קבלה בידי רבי טרפון שהיא טריפה, איך התירוה חכמים על סמך עדותו של תודוס הרופא שהיא יכולה לחיות, והרי כל שקבעו חכמים שהיא טריפה, הרי היא טריפה גם אם נתבאר בחכמת הרפואה שהיא חיה, כמבואר ברמב"ם [שחיטה י יג] שאין לנו אלא מה שמנו חכמים בהלכות טרפה, כמו שנאמר, "על פי התורה אשר יורוך". ואם לא היתה קבלה בידי רבי טרפון שהיא טריפה, הרי גם אם היתה עדות של הרופאים שהיא מתה הוא לא היה יכול להטריפה, כיון שאין לך אלא מה שמנו חכמים בטריפות. וביאר, שלרבי טרפון לא היתה קבלה מיוחדת על ניטלה האם, אלא שהוא היה סבור שמקרה זה נכלל בדברי המשנה "כל שאין כמוה חיה, טרפה". ואילו חכמים הכשירוה על סמך עדותו של תודוס הרופא. וסמך לכך הם דברי הרמב"ם שפסק [שחיטה ח כג] שאם ניטל הלחי העליון הרי היא טריפה, וכתב הכסף משנה שהרמב"ם בתשובתו הסביר שאין זו הוספה על הטריפות אליו שהיות ובודאי לא תחיה, הרי זה נכלל בדברי המשנה "כל שאין כמוה חיה, טרפה". 
(13) <b>רש''י</b> מבאר שהרגלים האחוריות של הבהמה נקראות רגלים, והקדמיות נקראות ידים. וכן כתב <b>המרדכי</b> [תרמח] שזה נאמר דוקא ברגלים האחוריות, אבל ברגלים שלפניה, אפילו החתך למעלה מן הארכובה, כשר, לפי ש'חסר' ו'יתר' אינם מטריפים ברגל הקדמית, אך באחורית הם עושים את הבהמה טרפה. ברגל הבהמה [להוציא את כף הרגל], יש שלשה חלקים [מתחילת שורשה, שהוא בפנים הבהמה, ועד סופה למטה]: א. החלק העליון, שהוא <b>הירך</b>, הנקרא אף "קולית" [החלק הזה תחוב בראשו בעצם ה"אליה" שמעליה, בתוך גוף הבהמה]. ב. החלק האמצעי, שהוא <b>הארכובה</b> <b>העליונה</b> [ארכובה - לשון ברך. לפי ששני החלקים, הארכובה העליונה והתחתונה הם סביב הברך], וחלק זה הוא <b>השוק</b>, שבמקביל לתחתיתו נמצא "צומת הגידין". ג. החלק התחתון של הרגל [להוציא את כף הרגל], נקרא <b>ארכובה התחתונה</b> או "ארכובה הנמכרת עם הראש". ובביאור מקום ה"ארכובה", מצינו כמה פירושים: א. הארכובה היא העצם עצמה. <b>רש''י</b> לקמן עו א, ד"ה שחיטתו מטהרתו, שקרא לכל העצם התחתונה "ארכובה הנמכרת עם הראש". וכן משמע ברשב"א ברמב"ן ועוד ראשונים. ב. הארכובה היא הפרקים והחיבורים הקטנים שבין העצמות. <b>ראבי''ה</b> והביאו המרדכי, שכתב: בין פרק התחתון לאמצעי יש עצם קטן המחברם וכו' והיינו, ארכובה. וכן מבואר <b>בשו''ת הרא''ש</b> כלל כ, טז. וראה עוד <b>בפרי מגדים</b> משבצות זהב יו"ד נה א. ג. <b>הט''ז</b> הביא פירוש נוסף בשם מהרי"ש, שארכובה היא הגליד [ובספר שיחת חולין פירש שהוא הסחוס המפריד בין הפרקים לעצמות]. 
(14) ועיין לקמן נד א שאם ניתן לרפאות ולחיות קסבר תנא דבי רבי ישמעאל שאין היא טריפה. 
(15) מבואר <b>בתוספות</b>, שגם לענין רוצח, יש נפקא מינה אם עשה את חברו טריפה, או לאו. וזה ברור, שכל זמן שלא מת הנרצח, אין הרוצח חייב על כך שעשאו טריפה, אבל אם מת הנרצח לאחר מכן, יש לדון אם חייב הרוצח שעשאו טריפה רק במקרה שהוא מת מחמת אותה מכה, או גם אם בא אדם אחר והרגו, חייב הראשון, על שעשאו טריפה. ועיין <b>במנחת חינוך</b> [לד ה] <b>וביד רמ''ה סנהדרין</b> [עא א] כתב שחייב הראשון. 
(16) נתלשו בכמה מקומות, ומחוברין כאן מעט וכאן מעט. לשון <b>רש''י</b>. 
(17) <b>הרמב''ם</b> מוסיף שנתרוצצה הגולגלת, והיינו, שנתרועעה קרוב לשבירה, אך לא נשברה. <b>כרתי</b> ל ב. <b>והערוך והרשב''א</b> בתורת הבית [ב ג] מבארים שנשברה ונסדקה הגולגולת, ואפילו נשארה כל הגולגולת שלימה, אלא שיש סדק ארוך ברובה. 
(18) "ניקבה המרה" לא נמנית כאן משום דלא סבירא לן כרבי יוסי ברבי יהודה. 
(19) משמע מכאן כי כדרך שנחלקו לגבי דין טריפה בבהמה כך נחלקו לגבי דין טריפה באדם, ודין טריפה באדם שוה לדין טריפה בבהמה, כי אחרת אי אפשר להביא ראיה מאיוב לגבי טריפה בבהמה. נדה כב א <b>ובתוס'</b> כג ב ד"ה ואמר. ונחלקו בדבר זה רבותינו הראשונים. <b>רבנו</b> <b>תם</b>, בתוס' כאן מבאר, שאדם, כיון דאית ליה מזלא, אינו נטרף בנקיבת הקרום גרידא כמו בהמה, אלא רק בנקיבת קרום המח עם חסרון בגולגולת. ולעומת זאת ה<b>מאירי</b> מביא את <b>בעל</b> <b>העיטור</b> להיפך, שאם נחסרה הגולגולת בלבד, יכולה הבהמה להמשיך לחיות, ואילו האדם ימות. <b>והרמב''ם</b> מחלק בין טריפות של בהמה, שלגביה קובעת רק ההלכה למשה מסיני בהלכות טריפות, גם אם הרופאים אומרים אחרת, שנאמר "על פי התורה אשר יורוך", ובין טריפות של אדם, וכגון מי שהרג אדם שהוא טריפה, שאין ההורג פטור מרציחתו אלא אם יאמרו הרופאים שמכה זו אין לה רפואה באדם [רמב"ם הלכות שחיטה י ג, הלכות רוצח ב ח]. 
(20) מחלוקת תנאים היא לקמן. והובאו דבריו של רבי יצחק ברבי יוסי משום שהובאו פה דבריו בשם רבי יוחנן. 
(21) עיין <b>בהגהות מהר''י לנדא</b> בהגהותיו על הדף. 
(22) ועיין <b>רש''י</b> בראש העמוד, ד"ה לא תיפוק, שביאר כי החסרון של התחלפות העורות האדום בלבן, הוא בכך ששתי העורות התחלפו וניטלו ממקומם הראוי להם, "ואין לך נקובה גדולה מזו". 
(23) עיין <b>רש''י</b> שביאר את כל הסוגיא שאין המדובר בבדיקת הנקב בעור הפנימי אלא בחלחול הארס לתוך הוושט, שאם מחלחל הארס הוא גורם לאדמימיות בעור. 
(24) ו<b>התוס'</b> מביאים שלקמן פוסקת הגמרא שחוששים לספק דרוסה. והקשו התוס' מדוע לא נאמר כמו שאמרנו לעיל [ט א] לגבי זאב ונטל את בני המעיים והחזירן כשהן נקובין שהיא כשרה משום דאמרינן "נשחטה - הותרה", והיינו, שיש להעמיד את הבהמה בחזקת כשרותה, ואם כן גם כאן, מדוע לא נעמידנה בחזקת אינה דרוסה! <QM> ותירצו התוס' שדרוסה שכיחא, ובמקום שכיח אין מעמידים על החזקה. אך במקום שאין פסול הטריפה שכיח, הרי אם התעורר ספק יש להעמיד את הבהמה על חזקת כשרות ואין אוסרים מספק. ובספר <b>שב שמעתתא</b> [ה ט] הביא שנחלקו בדבר רבותינו הראשונים, ו<b>רבינו יונה והר''ן</b> סוברים שבכל ספק טריפה אזלינן לחומרא, וביאר טעמם, שלדעתם מחזיקים מאיסור לאיסור, ובהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, ומחזיקים מאיסור זה לאיסור טריפות. אך הקשה בספר <b>שערי יושר</b> [שער החזקות] שאפשר להחזיק רק מאיסור אבר מן החי לאיסור נבילה, כיון שאם לא נשחטה הבהמה היא נעשית ממילא נבילה, אבל להחזיק מאיסור אבר מן החי לאיסור טריפות הרי זה איסור חדש ויצירה חדשה, ומדוע נחזיק מאבר מן החי לטריפה! <QM> ובספר שחיטת חולין כתב, שיתכן ורבינו יונה סובר שבכל טריפה החיסרון הוא בהיתר השחיטה, וכמתבאר מדברי <b>הגר''ח</b>, ולכן אפשר להחזיק גם מאיסור אבר מן החי לאיסור טריפה. 
(25) ומוסיפים <b>התוס'</b>, דהכא איכא חזקת כשרות של הבהמה. 
(26) ולקמן, בעמוד הבא, יבואר הענין. 
(27) דהיינו, שגם אם ניקב מיעוט בחלל הקנה, אלא שיחד עם החיתוך בעובי הדופן של הקנה יש כאן רוב הקנה שנחתך, הרי היא טריפה. אבל, אם היה החיתוך בעובי הדופן בלי שניקב חלל הקנה כלל, הרי גם אם בסך הכל יש כאן חיתוך ברוב הקנה, אין הבהמה טריפה, כיון שלא הגיע הנקב לחלל הקנה. שהרי אפילו הוושט, שטריפתו חמור מקנה, שכן נקובתו במשהו, אינו טריפה אלא עד שינקב לחלל הוושט. <b>רש''י</b> 
(28) במסכת עבודה זרה [ז א] שנינו: <b>תנו רבנן</b>: <b>הנשאל לחכם</b>, מי ששאל שאלת הלכה לחכם, <b>ו</b>החכם <b>טימא</b>, שפסק לו "טמא", <b>לא ישאל</b> <b>לחכם</b> אחר, <b>וה</b>שני <b>יטהר</b>, יפסוק לו "טהור". <b>ו</b>כן, הנשאל <b>לחכם</b>, <b>ואסר</b>, <b>לא ישאל לחכם</b> אחר, <b>ויתיר</b>. וכתב <b>רש''י</b> [נדה כב] שהטעם הוא מפני שהוא זלזול בכבודו של החכם הראשון. וה<b>ר''ן</b> מוסיף: כדי שלא תיראה התורה כשתי תורות, הללו אוסרים והללו מתירים. והרבה <b>ראשונים</b> [<b>הר''ן</b> בשם <b>הראב''ד</b>, ו<b>הריטב''א</b> ו<b>הרא''ש</b>, ועיין <b>בשפתי כהן</b> חושן המשפט סימן כ"ה סעיף יד] סוברים שהטעם הוא משום "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", כלומר, כיון שהחכם אסרה, כאילו עשאה לחתיכת איסור [<b>ריטב''א</b>]. והנפקא מינה בין שני הטעמים, הם: א. בדיעבד, אם החכם השני התירה. לטעם הראשון, מותר, שהרי כבר שאל את השני [<b>מאירי</b>], ולפי הטעם השני, אסור [<b>רשב''א</b>]. ב. אם הראשון הסכים. לטעם הראשון, מותר [ר"ן]. ולטעם השני, אסור [עיין שם ב<b>ר''ן</b>]. ג. כשהשני גדול מן הראשון בחכמה ובמנין. לטעם הראשון, מותר [<b>ר''ן</b> - ועיין <b>מאירי</b> החולק], ולטעם השני אסור. ד. אם החכם הראשון בעצמו מודה שטעה [עיין <b>תומים</b> חושן משפט]. ה. בשאלה הדומה לשאלה הקודמת, כגון חכם שאסר חתיכה אחת, אם מותר לחכם השני להתיר בחתיכה אחרת. לטעם הראשון, אסור [ה<b>מאירי</b> במסכת הוריות]. ולטעם השני, מותר, שהרי על חתיכה זו לא חל איסור [עיין <b>רמ''א</b> יורה דעה סימן רמב כללי הוראת איסור והיתר ל"א]. ו. לדעת ה<b>שלטי גבורים</b> [בסוגית הגמרא בעבודה זרה] יש עוד נפקא מינא: בחכם שהתיר, אם מותר לשני לאסור. לטעם הראשון, אסור, לפי שאינו כבודו של הראשון, ואילו לטעם השני מותר, כי לא שייך לומר "שויא אנפשיה חתיכה דהיתירא". ובענין חכם שהתיר אם מותר לחכם השני לאסור, עיין ב<b>רא''</b>ש וב<b>ר''ן</b>. וכתבו ה<b>תוס</b>' וה<b>רא''ש</b>, שאם אומר במפורש לחכם השני, ששאל לחכם הראשון ואסר, מותר לו לשאול, כי אולי יתווכחו החכמים ביניהם, והשני יוכיח לראשון את טעותו, אם אכן יש לו טעם הגון לסברתו, כגון משנה מפורשת או קבלה מפורשת מ רבותיו. ודין זה אמור על השואל, אבל החכם יזהר שלא להתיר כשיודע שהשני אסר. והאריך ה<b>ש''ך</b> בכל פרטי דיני חכם שהורה בשולחן ערוך יורה דעה סימן רמ"ב. 
(29) הגמרא להלן אומרת, שדבר זה לא נאמר אלא במילתא דתליא בסברא, ומפרש רש"י "דהתם איכא לספוקי דלמא לא הוי סברא מעליא". <b>והחתם סופר</b> מפרש, שהבהמה שהורה בה חכם נקראת פגול, מפני שהחכם היה מהרהר אולי היא אסורה, ודומה הדבר לפגול שנפסל במחשבה. ונראה מדבריו, שאם החכם הורה מסברא, אבל לא היה לו ספק בסברא זו כלל, אין זו בכלל בהמה שהורה בה חכם. יש אומרים, שאסור לאדם להחמיר בהלכה המפורשת בפוסקים כגון בטול בששים, ויש אומרים שמצוה יש גם בחומרא כזו. <b>פתחי</b> <b>תשובה</b> יור"ד סימן קט"ז ס"ק י'. 
(30) <b>התוספות</b> אומרים, שרבי נתן סובר כמו שאנו פוסקים, שמותר לאכול מבהמה לפני שהורמו מתנותיה, ובכל זאת יש מקום להחמיר ולנהוג בה איסור טבל, וזו היתה חומרתו של יחזקאל. ולדעת רבי יוחנן הסובר שאסור לאכול מבהמה לפני שהורמו מתנותיה, אין לפרש שהיתה זו חומרתו של יחזקאל, אלא החומרא היתה שלא אכל מבהמה שהורה בה חכם. <b>תוס'</b> ד"ה שלא. <b>וברש''י</b> כתוב: "ואף על פי שהוא היה כהן ובלא הרמה יכול לאוכלה". ומשמע מלשון זה, שמהדין אסור לישראל לאכול מהבהמה ולכהן מותר. וה<b>תוספות</b> דחו דרך זו, שאין חילוק בין כהן לישראל באיסור טבל! <b>והשיטה מקובצת</b> כתב, שלא נמצא כן ברש"י בספרים ישנים. <b>והרמב''ן</b> מביא מפרשים, שיחזקאל היה מפריש את המתנות ונותנם לכהן אחר ולא לקח אותם לעצמו אף על פי שהוא היה כהן. והרמב"ן דחה פירוש זה בטענה, שאם זו היא החומרא - אין מקום לקרוא לבשר בשם "בשר פיגול". 
(31) עיין <b>רש''י</b> מספר מקרים 
(32) כתב <b>החזון איש</b> [אמונה ובטחון ג ל, כפי שערוכים בספר "פרקי אמונה והשקפה על פי החזון איש", בעריכת ה"חברותא"]: תכונת האמת אצל חכם, היא <b>תכונת נפשו</b> <b>ושורש מציאותה</b>. אך היצר חותר חתירה תחת כסאו הנאמן [של החכם], לצודד נפשות הנוטים להתחכמות, ומביא להם לימוד שלם מן הגמרא כי הנגיעה [האישית משפיעה על הכרעת הדין של החכם, בהיות הנגיעה] בעלת כח מכריע לקטנים ולגדולים יחד, [וכי] לפניה יכרעו גם הנבונים ביותר, גם חסידים ואנשי מעשה. ובכל מקרה רב הערך [שדרושה בו הכרעת החכם], מתלחשים המתחכמים על נגיעה פלונית שהטתה את לב החכם, ולפעמים המובהק שבדור, בעמדתו הבלתי נכונה [לדעתם]. [אנשים שכאלה, הרי הם] <b>עובדים עבודה</b> <b>זרה בטהרה</b> [לשון הגמרא במסכת עבודה זרה ח א], <b>ועושים את הפלסתר</b> - <b>תורה !</b> 
(33) <b>חוליא</b>, ביאר <b>רש''י</b> שהיא אחת מהטבעות של הקנה. ונראה לו שהן שלש טבעות, כמו שמצינו בציצית, שחוליה נחשבת כשיש בה, לפחות, שלש כריכות. 
(34) לשון רש"י. 
(35) והיינו, שנותן סימן לאונות הקטנות בהיותן בפנים, ממצבם כשניתן לראות אותן בחוץ. <b>מהרש'' א</b>. 
(36) וכתב <b>רש''י</b>: ולחומרא - וכן הלכה! 
(37) עיין בספר שיחת חולין בהרחבה מה הן "פולין" אלו. 
(38) חוט השדרה הוא החוט הלבן שיוצא מהמוח שבראש ונמשך על כל פני השדרה [בתוך החוליות של השדרה] עד לאליה ולזנב. החוט הזה הוא המשכו של המח, ובו נמצאים העצבים, שבאמצעותם מעביר המח שבראש את פקודותיו לכל אברי הגוף, ומפעילם. שבירת השדרה מטריפה בגלל פסיקת החוט של המוח שבתוכה, אך אם לא נפסק החוט, אין השבירה של השדרה מטריפה. <b>רש''י ורמב''ם</b>. אך כתב <b>הדגול מרבבה</b> בסימן מז, שאם נשברה השדרה יש לחוש ולבדוק אם לא נפסק החוט, וכיון שאין אנו בקיאים לבדוק, היא טריפה. 
(39) וכן הלכה שהיא כשרה, <b>רמב''ם ושולחן</b> <b>ערוך</b>. 
(40) <b>רש''י</b>. <b>שולחן ערוך</b>. 
(41) ומפרש <b>רבינו יהונתן</b> שאם נשאר רוב העור, הרי אפילו נפסק רוב המח הוא יכול להתרפאות, ולחיות. ועיין בשיטת התוס'. 
(42) <b>רש''י</b> מבאר שני טעמים מדוע חלוק דין המרכה מהדין שאמרו "מח זה אינו מעלה ואינו מוריד". האחד, שידעו חכמים שמתוך ליקוי זה הוא עתיד להפסק, או שאין לך פיסוק גדול מזה [שהרי המח כאילו אינו, <b>רשב''א</b> בתורת הבית], ורק על ההפרדה הוא שאמרו מח זה אינו מעלה ואינו מוריד, ולא על הפיסוק. 
(43) בגדר פסול סירכא נחלקו רבותינו הראשונים: <b>רש''י</b> מבאר שתלינן שהסירכא באה מנקב, והפסול הוא מצד ניקבה הריאה. ואילו <b>התוס'</b> <b>והרשב''א</b> מבארים שפסול הסירכא הוא מחמת שסופו להנקב וסופו להפסק. ותמהו האחרונים, כיון שעתה הריאה שלימה ולא ניקבה, מה טעם לפסול אותה בגלל שהיא עתידה להנקב. ודבר דומה מצינו לגבי מחט שנמצאה בתוך הלב, <b>שהרמ''א</b> פוסל בגלל שהיא עומדת לנקב את הלב. וגם כאן יש לתמוה, הרי הלב שלם עתה, ומה יש לפסול בגלל שהמחט עמדה לנקבו בעתיד! <QM> אמנם <b>החינוך</b> [מצוה עג] מבאר, שהסירכא היא ביטוי של חולי המביא לידי מיתה, ונמצא שיש בבהמה ליקוי של טריפה המביאה לידי מיתה. <b>והרמב''ם</b> מנה את פסול הסרוכה בכלל הטריפות של "חסורה", ולדבריו, ריאה שיש לה סירכא היא כמי שנחסרה. 
(44) עיין <b>רש''י</b>. ועיין בספר שיחת חולין בביאורו המורחב בדברי רש"י. 
(45) <b>רש''י</b>, לפי גירסת השיטה מקובצת, ביאר שלשה אופנים לביני וביני: א. מלמטה [מתחת] לערוגה, שהיא דופן הריאה. ב. או שהיא בין שתי ערוגות הריאה, למטה [אך לא מתחת להן]. ג. אונא היוצאת באמצע האומא על גבה, שלא כסדר חיתוך האונא. [עיין ציור בספר שיחת חולין] 
(46) גירסת <b>התוס' והרא''ש</b> היא "עיזי ברייתא". 
(47) רש"י בפירוש השני כתב שהכוונה היא לבהמות בריאות, שמינות. 
(48) לפי <b>הרשב''א</b> בתורת הבית, [בית ב שער ג] כיון שמצוי הדבר שיש מיעוט בהמות שיש להם תוספת זו, אין אומרים בה כל יתר כנטול דמי, כי היות והבהמות שדרכן בכך אינן נפסלות, שהרי כך דרכן, לכן גם שאר רוב הבהמות, על אף שאין דרכן בתוספת זו, אינן נפסלות מטעם כל יתר כנטול דמי. 
(49) עיין <b>ברש''י</b>, כי מה ששדרוה לרב יצחק לא משום הקושיה. שהרי יש לתרצה כדתרצינן לעיל דלעולם איירי שחסרה מבחוץ ולרבי שמעון איצטריך, אלא שלא הסתמך כאן רב אמי לומר שנכנסה המחט דרך הקנה, כיון שנחתכה הריאה יש לחוש שמא ניקבה הריאה ואין הנקב ניכר עתה. 
(50) [עיין בספר "שיחת חולין" בהרחבה]. 
(51) לישנא אחרינא, שהיה חכם בטריפות. <b>רש''י</b> 
(52) עיין <b>ברש''י</b> שמשערים את "רוב הכרס" החיצונה כנגד הכרס עצמה, ולא משערים ברוב אותו הקרום העב העובר על כל החלל של פנים הבהמה. 
(53) גם אם הלוקח עדיין לא שילם מעות עבור הבהמה, נחשב הלוקח כמוציא מחבירו. ועליו להביא ראיה או לשלם את המעות, וכמבואר במסכת כתובות [עו ב] כי בספק שכזה אמרינן, כיון שברשותו נולד הספק, שהרי כשלקח מן המוכר לא נתעורר עדיין הספק, לכן עליו להביא ראיה או לשלם. <b>תוס' ורשב''א</b>. ואם הוגלד פי המכה, בידוע שהיא קודם שלשה ימים, ומחזיר המוכר ללוקח את הדמים. ויש לדון בטריפות שאינן אסורות מדינא דמתניתין אלא הנהיגו בהם הגאונים איסור, האם כיון שאין טריפותן ודאית אלא רק חששא היא, ואי אפשר לבדוק אותן, כי עיקרן ספק הוא, האם יכול המוכר לומר לקונה, הבא ראיה שהם טריפה! וכתב <b>הרשב''א בשם רבינו אפרים</b>, דלא גרעי פירכות של חחש איסור ממום, שעושה מקח טעות, ופירכא זו, אין לך מום גדול ממנו, ופיחות דמים, שהרי מנהגו בו איסור, ומקח טעות הוא. 
(54) אם אין הבהמה יכולה לעמוד על רגליה, הרי אם שחטה קודם שיעברו עליה מעת לעת, היא טריפה ולא מועילה לה בדיקה, כי יש צורך בשהייה ובבדיקה. ותמה <b>הרשב''א</b>, למה יש להמתין לה ואי אפשר לשוחטה מיד ולבדוק אותה אחר שחיטה. ובשם רש"י כתב שהלכה למשה מסיני היא שיש להמתין ואחר כך לשחוט ולבדוק. אבל הרשב"א עצמו מתרץ כי אם נפלה ממקום גבוה והיא כואבת ואינה יכולה לעמוד, יש לחשוש שמא נתפרקו כל איבריה וחוליותיה <b>ואין טריפותה ניכרת בה מיד</b> עד שתשהה מעת לעת, ואז, כל אבר שיש בה מרוסק, תפסד צורתו, ויתגלה שברו. וכן כשעמדה על רגליה, אין צורך בשהיה מעת לעת, אלא די בבדיקה, כי אם נתרסקו חוליותיה רסוק גדול שאינו ניכר מיד, לא היתה עומדת! 
(55) גובה הנפילה מבואר במסכת בבא קמא [נ ב] ששיעורה הוא עשרה טפחים. והאומד של השיעור נקבע לפי "דעתו של רואה", דהיינו, ש דעתו המשוערת של החכם הדן את דינה של הבהמה שנפלה, לגבי שיעור הגובה של עשרה טפחים, היא הקובעת אם הבהמה טריפה או לא, כי כל המידות לגבי שיעורי התורה נקבעים לפי ה"אגודל הבינוני" שבכל דור ודור [עיין <b>חזון</b> <b>איש</b> או"ח לט טו]. וכתב <b>החזון איש</b> [שם]: יש לעיין, אם באנו לשער לפי דעתו של רואה, אם כן, יתכן שבית דין זה יכשיר, וזה יטריף! והלא יסוד הטריפה, שאינה חיה. ואם באמת התרסקו אבריה, מה יועיל דעתו של רואה ששיער את הטפחים לדעתו, והכשירה! <QM> או, אם לא נתרסקו אבריה, למה נטריף אותה<QM> ונראה, דשורש ההלכה נאמרה לפי דעתו של רואה, ואם בעיניו [נראה] שאין כאן עשרה טפחים, <b>הרי היא כשירה מן הדין !</b> ואף דאיה חיה, דינה כשאר מסוכנת [העומדת למות, אך אינה טריפה], ולא אסרתה תורה. [כי] <b>הכרעת השיעור בטריפה פרטית ניתנה</b> <b>לחכם</b>, <b>ומה שנראה לו</b>, <b>זה הוא שרש ההלכה</b> <b>שנאמרה למשה מסיני</b>, <b>ועל תנאי זה</b> <b>הוזהרנו !</b> 
(56) <b>רש''י</b> כתב ששט מלמעלה למטה באגם. ומבאר <b>הים של שלמה</b> את כוונת רש"י, שאל תחשוב שרק אם שט מלמעלה למטה כשר, אלא גם אם הוא שט <b>מלוא קומתו</b> במי האגם הוא כשר. ובספר <b>שחיטת חולין</b> הביא מפירוש <b>רבינו</b> <b>יהונתן</b> שהכונה היא למים שאינם זורמים מלמעלה למטה <b>בחוזקה</b>. 
(57) <b>המאירי</b> כתב: ולמדת שהלכה כרבי יוחנן, שאמר בין נעקר בין נשתברו ברוב שני צדדין. ואף על פי שבדברי תורה הולכין אחר המחמיר, עולא במקום רבי יוחנן אינה משנה. וכן פסק <b>הרמב''ם</b> בפ"י מהלכות שחיטה ה"א כדברי רבי יוחנן. 
(58) בין לבית הלל ובין לבית שמאי מדובר דוקא בשחסרו אותן החוליות לגמרי, שאינן באותו האהל עם השדרה. אבל אם נתפרדו החוליות מן השדרה, אך הן מונחות באותו אהל עם השדרה, עדיין מטמאת השדרה באהל, וכמו שמדוייק לשון המשנה "השדרה והגולגולת <b>שחסרו</b>", ולא "השדרה והגולגולת <b>שנתפרדו</b> ממנה החוליות". וכן כתב המנחת חינוך, שלא מטהרים שדרה שנחסרה אלא דוקא אם אין החוליות מונחת באותו האהל עם השדרה כלל. ועיין בהרחבה <b>בחברותא למסכת אהלות</b> [ב ג], הן <b>בביאור המשנה</b>, <b>והן בביאור הר''ש</b>. 
(59) <b>הלחם משנה</b> מבאר בדעת רש"י, שהספק הוא רק ברוב גובהה, אבל ברוב היקפה ודאי שהוא טריפה, לפי שהוא שיעור הגדול מרוב גובהה. 
(60) וכתב הרמב"ם: יראה לי שאוסרים [שחיטה י ב]. 
(61) <b>התוספות</b> במסכת יבמות [לא א] מוכיחים מכאן שבספק טריפה הולכים אחר חזקת הכשרות של הבהמה, ולכן תולים כאן בכלב ולא בחתול, ומתירים. אך <b>הר''ן</b> מבאר שאין זה ספק שמעמידים בו על החזקה, אלא ודאי הוא שתולים בכלב ולא בחתול. ובשם <b>הרא''ה</b> הביא הר"ן שאין לתלות בדריסת החתול, כי דריסה מילתא אחריתא היא. והיינו, כיון שיש כאן נקב, אין לנו לתלות בארס החתול, שהוא דבר שאינו לפנינו, בשעה שיש לנו נקב, שהוא בפנינו. 
(62) לקמן עז א דנה הגמרא בשאלה אם היה הבשר החופה את רוב העצם <b>מתמסמס</b>, נרקב, <b>מהו</b><QM> ואילו כאן מבואר שאם נתמסמס הבשר רואים אותו כאילו אינו. ואם כן קשה, מה מסתפקת הגמרא שם<QM> ומבארים שם <b>התוספות</b>, שדברי הגמרא כאן נאמרו רק בכגון בשר הריאה או גידים, שחסרון הבשר בהם מטריף, ולכן מחמירין בדין בשרם, שאם נתמסמס הריהו כאילו אינו. אולם להלן, אין חסרון הבשר כשלעצמו מטריף, אלא השבר שבעצם הוא שמטריף, ועד כמה שכל תפקידו של הבשר הוא להגן על העצם, יתכן שאף בשר שנתמסמס מגין. 
(63) דנו רבותינו הראשונים האם חסרון הגולגולת הוא חסרון המהווה טריפה כשלעצמו, או שכל חסרונו הוא מחמת שעתיד המח להנקב. דעת התוס' [מב ב] <b>והר''ש</b> במסכת אהלות [ב ג] היא, שהחסרון הוא מחמת שעתיד המח להנקב. ואילו <b>הרמב''ן והמאירי</b> סוברים שהיא טריפה מחמת עצמה. ועיין <b>בנודע ביהודה</b> יו"ד ה, <b>ובמהדורא תנינא</b> סימן יב. 
(64) נחלקו רבותינו הראשונים האם גם כאשר נפחתה הגולגולת בשיעור גדול, כסלע, אין הבהמה נעשית טריפה כאשר לא ניקב המח. דעת <b>רבינו תם</b> [בתחילת הפרק, מב ב ד"ה ואמר] היא, שאין טריפה בלי ניקב המח, אף על פי שמצינו לגבי אדם, שאם חסרה בגולגלתו כסלע, הוא שיעור שימות בו. ועיין שם מהו החילוק בין אדם לבהמה. אבל רוב הראשונים סוברים שאם נחסרה הגולגולת בשיעור גדול הרי היא טריפה, אפילו אם לא ניקב המח [<b>רש''י</b> נד ב ד"ה כסלע, <b>תוס' ושאר הראשונים</b>]. וכתב <b>רבינו ירוחם</b> [נתיב טו אות ג] שאף על פי שאנו רואים שיש בני אדם שחסרה גולגולותם ביותר מטפח ובכל זאת הם חיים, אין לנו בטריפות אלא מה שמנו חכמים. 
(65) כגון מחמת שחין או מחמת מכה. רש"י. ובתוספתא פרק ג שנינו: איזוהי הגלודה, כל שהפשיט את העור ולא שייר בו כדי להעלות ארוכה. והרמב"ם בהלכות שחיטה [ט ז] כתב, בין שנקרע העור בידי אדם בין על ידי חולי, או שהשלג הכה אותה והופשט עורה. 
(66) ולמסקנת הגמרא חזר בו רבי מאיר. 
(67) <b>רש''י</b> 
(68) <b>רש''י</b> כאן מבאר שהכוונה היא גם לחסרון סלע בגולגלת, שגם היא טריפה, אפילו לא ניקב המח. ועיין בהערה בעמוד הקודם על המשנה. 
(69) נמצאנו למדים שיש שני פירושים לדין זה שאסור באכילה: א. אסורה כל הבהמה באכילה כטרפה, כיון שאם ניקב הטחול, נטרפה הבהמה. ב. רק הטחול אסור. אך הבהמה עצמה מותרת. משום שחלוק דין טחול שניקב, שמטריף את הבהמה, מדין טחול שניטל כולו, שאינו מטריפה. ולקמן סח א מבאר <b>הרשב''א</b>, שדעת רש"י לבאר את המשנה שם כפי הפירוש השני בגמרא כאן, והיינו, שאין הבהמה נטרפת על ידי נטילת הטחול. וכן פשטות המשנה שם. אמנם להלכה, נחלקו הראשונים בדבר זה. דעת <b>הרשב''א</b>, שיש ללכת אחר הדעת המחמירה, ואסורה כל הבהמה. ואילו דעת בעל <b>העיטור</b> [שער שני הלכות שחיטה ערך "טחול"] היא, שאם נחתך כל הטחול, מותרת הבהמה. 
(70) עיין בציור בספר שיחת חולין שזהו המקום בו מעורים הגידים המגיעים לכליה, והוא אמצע הכליה. 
(71) <b>רש''י</b> כתב דלא ידענא מאי קשיא. <b>ותוס'</b> ביארו: והרי מים זכים דאתו מחמת לקותא וכשרים בכוליא, ולא גמרינן ממוגלא, ואם כן אין לדמות הטרפות זו לזו. 
(72) ונחלקו הראשונים אם הוא בא להחמיר או להקל. <b>רש''י</b> מבאר שהוא מחמיר, כי לפיו צריך שיור כסלע בכל פרקי חוליותיה, ועצמות השוק והירך. ואילו <b>הרמב''ן</b> במלחמות מבאר שהוא בא להקל, שכל פרק מראשי האברים מציל. ולפי <b>המאירי</b> הוא בא להקל בכך שאין צורך בשיור עור ברוחב סלע על פני כל השדרה אלא די שישתייר עור כסלע על ראשי פרקי השדרה בלבד. 
(73) גם כאן נחלקו הראשונים אם הוא בא להחמיר או להקל. לפי מה שנראה <b>מרש''י</b> הוא בא להחמיר שאין מציל אלא העור שעל הטבור, משום שהוא כנגד מעיה של הבהמה, ששם יש חיות. אך <b>הרמב''ן</b> במלחמות כתב שהוא בא להקל, ולומר שדיינו בשיור העור שכנגד טבורה, בלבד. 
(74) וכמו דתני לוי בגמרא להלן, אלא שהכוונה היא לאברים שבהמה ועוף שוה בהם, אבל אין לעוף לא המסס ולא בית הכוסות ולא כרס, אלא יש לו לעוף כנגדם זפק וקורקבן, ודינם שוה בבהמה ובעוף. רמב"ם [שחיטה י י]. אך כתב הרשב"א בתורת הבית [לט ב] שיש טריפות שאינן נוהגות בעוף, כגון חסר ויתר באונות הריאה, לפי שלעוף אין חיתוך אונות כבהמה. 
(75) אך אם נחסרה הגרגרת, נחלקו הראשונים באיזה שיעור היא נטרפת. בבהמה שנינו לעיל נד ב שאם ניקבה בשיעור כאיסר הרי היא טריפה. אבל בעוף, כיון שאין בגרגרת שלו כאיסר, השיעור הוא בחפיית רוב הקנה, ויש סוברים שמשערים באופן יחסי בין עוף לבהמה, לפי השיעור של כאיסר בבהמה, ולפי היחס בין עוף גדול לעוף קטן. עיין ברמ"א לד ב שהביא את שתי הדעות. 
(76) רש"י לקמן. והתוס' כתבו שגם אם נחתכה היד היא כשרה, וכן נפסק <b>בשולחן ערוך</b> יו"ד נג א, והוא הדין בנשברה היד. 
(77) ואם נשמטה היד מעיקרא, שנשמט ראש העצם מהמקום התחוב בשדרה, נחלקו רבותינו הראשונים. יש הסוברים שלא נאמר דין טריפות ביד הבהמה כלל, לפי שאין חיות הבהמה תלויה ביד [<b>מאירי</b>, <b>רמב''ם ושולחן ערוך</b>], ויש החוששים שאם נחתכה היד לגמרי, ועברה המכה מעבר לצלעות, ונצרר הדם בצלעות הרי היא טריפה, שמא ניקבה הריאה. [עיין <b>ברמ''א</b> המביא דעתם]. 
(78) ומכאן משמע, שאם אכן היא היתה חיה יותר מי"ב חודש, זה היה ראיה שהיא אינה טריפה. וכתבו האחרונים, שאם נשארה בעיה בגמרא בספק טריפה, או דבר שנחלקו בו האחרונים אם הוא טריפה, הרי אם עברו י"ב חודש והבהמה עדיין חיה, הרי מוכח שההלכה כפי מי שמכשיר, וכל הבהמות שיש להם ליקוי כזה כשרות [עיין <b>ש''ך</b> נז מח, <b>בים של שלמה</b> כאן, ובעמודי אור מט ב] 
(79) ולקמן בגמרא נחלקו אמוראים בדבר אם טריפה יכולה להוליד. 
(80) משמע שמדובר באדם ולא בבהמה. ומוכח שדין טריפה בבהמה שוה לדין טריפה באדם, כמבואר בהערה בתחילת הפרק מג ב. 
(81) ולכן, אסורות הביצים שהטילה במשך עשרים ואחד יום, שהוא משך הזמן של הטלת סדרת הביצים שהיתה בה בשעה שאירע בה מאורע הטריפות. <b>בית יוסף</b> יורה דעה נז בשם <b>ארחות חיים</b>. 
(82) אבל אם תחילה התעברה ולאחר מכן נעשתה טריפה, יכולה היא להוליד ולד של קיימא. ועיין בדברי <b>הראשונים</b> כאן שדנו, האם העיבור שהתעברה הבהמה שהיא ספק טריפה, הוא כשלעצמו הראיה שהיא אינה טריפה, או שמא רק העיבור בצירוף הלידה הוא הראיה שהיא אינה טריפה. [<b>בה''ג</b>, <b>וביש''ש שביאר</b> <b>דעת הרמב''ם והרי''ף</b>]. 
(83) ויש לדון, מה שונה ולד טריפה, שהוא עצמו בריא, מטריפה שהבריאה, לפי הדעות שהיא מותרת. עיין בקובץ שמועות אות כו. עוד יש לדון, שגם אם האב טריפה והאם כשירה ייאסר הולד, לפי הצד שזה וזה גורם אסור. וכך סובר רע"א בתשובותיו סימן רד, והגר"ח מאכלות אסורות פרק ג. אך הפליתי בסימן נז ח, תלה זאת בשאלה אם חוששים לזרע ה אב. 
(84) ומבאר <b>רש''י</b> במסכת תמורה, שרק לגבוה הוא פסול, אבל להדיוט הוא מותר באכילה. וההיתר להדיוט הוא משום שהולד שילדה בהמת הטריפה, לא מגופה של הטריפה הוא גדל. והקשו עליו <b>התוס'</b> שבסוגייתנו מוכח שגם להדיוט הוא אסור. 
(85) והיינו, שרבי יהודה פוסלה מדין "גלודה", שהוא מחשיבה כמי שניטל עורה. וגם רבי ישמעאל מחשיב את הנוצה כעור. רש"י. ורוב הראשונים סוברים שחכמים חולקים על רבי יהודה ומכשירים בניטלה הנוצה. ולהלכה פסקו כחכמים. אלא שיש שפסקו כרבי יהודה, וכתב <b>הרמ''א</b> שטוב להחמיר אם ניטלו כל הנוצות. 
(86) רש"י. והם נקראים בכתוב "כרעיים". 
(87) ותניא בתורת כהנים: אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר דכתיב בספר שמואל, "ושריון קשקשים", דמשמע לשון רבים. 
(88) <b>הרמב''ם</b> [בתחילת הלכות מאכלות אסורות] כתב שמצות "והבדלתם" האמורה בפרשת בהמות טהורות וטמאות משמעותה היא <b>להבדיל</b> את המינים הטהורים. ויש לעיין, אם לא בדק את הסימנים, ואכל, ונמצא שאכל בהמה טהורה, האם עבר על מצות "והבדלתם" <QM> <b>החינוך</b> [מצוה קנג] כתב שאם לא בדק, ביטל מצות עשה. <b>המנחת חינוך</b> שם מבאר בדעת הרמב"ם שאינו מבטל בכך מצות עשה, אלא אם כן התברר שאכל מין טמא, שאז עובר מלבד אכילת האיסור גם על כך שלא בדק. <b>והריב''ש</b> [קצב] חידש, שהפסוק "והבדלתם" בא לומר שאי אפשר לסמוך כאן על הרוב אלא חייבים לבדוק. ולפי זה הסביר מדוע צריך כאן שיכיר ערוב, כי אי אפשר לסמוך על הרוב שאינם ערוד. <b>והזכר יצחק</b> [פ א] מבאר, שאם לא בדק אלא סמך על הרוב, ונמצא שאכל טמא, אינו חייב על אכילת דבר טמא, אלא רק עבר על ביטול מצות הבדיקה. כי זה כל חידוש התורה, שחייבים לבדוק על אף שיש כאן רוב טהור, אבל לא אמרה התורה שכאן לא קיים הכלל שבכל מקום הולכים אחר הרוב. ועיין <b>בחזון</b> <b>יחזקאל</b> בהרחבה. 
(89) עוד למדים מכך ש"חיה טהורה בכלל בהמה טהורה", לענין שנבלתה מטמאת כנבלת בהמה טהורה. ועוד למידים מכך את איסור הרבעת כלאיים בחיה טהורה. והגמרא כאן לא הזכירה אלא את אחד מדברים אלו שלמידים מהכללת חיה בבהמה. <b>רש''י</b> [לקמן עא א] 
(90) הצבי המוזכר בגמרא איננו אותו בעל חיים שאנו קוראים לו צבי, כי למה שאנו קוראים צבי, קרניו מפוצלות. <b>רש''י</b>. 
(91) ויש מפרשים, קרנים חדורות היינו קרנים עגולות. 
(92) ואף על פי שקרניה של עז אינן חדודות, יש עז הנקראת עז כרכוז, שקרניה חדודות וחרוקות, ולכן בעינן שיהיו קרניו של בעל החיים כרוכות, כדי שלא ידמה לעז כרכוז. 
(93) ויש מפרשים: שינים גדולות ושינים רגילות, שאין דרך החניכיים לנשור. <b>תוספות</b> בעבודה זרה כח א. 
(94) ויש גורסים זוללי, לשון אריגה. <b>תוספות</b> ביבמות. 
(95) אחר שראה ששקיעת החמה וזריחת החמה הן מנהגו של עולם, כדאיתא במסכת עבודה זרה ח א. 
(96) ויש מפרשים דקומתן דעתם וצביונם כולהו נפקי מהמילה וכל צבאם. <b>תוספות</b>. 
(97) <b>ברש''ש</b> תמה, מה ענין הימים לירח דווקא. 
(98) והוא זה שתקן את ברכת המינין. <b>רש''ש</b>. ויש מפרשים על שם הפסוק "ומעיל קטן תעשה לו אמו". <b>יעב''ץ</b>. 
(99) כתב <b>מסורת הש''ס</b> במסכת שבועות דף ט א: זהו סוד מסודות הקבלה, ואין להבינו כמשמעו, חס וחלילה! ועיין שם <b>בתוס'</b>, שהביאו את פירוש <b>הערוך</b> לענין זה. 
(100) <b>תוספות</b>. ויש מפרשים שהקטע האחרון המתחיל במלים "וכי משה רבנו" הוא מאמר בפני עצמו, ואין לו קשר למאמרו של רב חנן בר אבא. <b>מהר''ץ חיות</b>. 
(101) וסבר ריש לקיש שהעוים היו מבני פלשתים, שביחס אליהם נשבע אברהם לאבימלך שלא יפגע בהם. <b>רש''י</b> 
(102) ולמאן דאמר עוים מתימן באו, ולא היו מהפלשתים שעליהם נשבע אברהם, בא הפסוק ללמדנו, כיון שהכתוב הזהיר את בני ישראל לא להתגרות בבני עשיו, גלה לנו הכתוב שבאו הכפתורים והוציאו את הארץ מבני עשיו, העוים, ואחר כך כבשו בני ישראל את הארץ מידי הכפתורים. <b>רש''י</b> 
(103) מואב נכבשה, כמו שנתבאר בפסוק לעיל שנכבשה על ידי סיחון. ובספר יהושע ושופטים מבואר שגם ארץ בני עמון נכבשה על ידי סיחון. 
(104) ולקמן מישבת הגמרא את הסתירה שבין הרישא, שמשמע ממנה שעוף הבא בסימן אחד טהור, לסיפא דמשמע ממנה שצריך ארבעה סימנים להכשיר את העוף. 
(105) ולהתיר תורים באכילה לא איצטריך קרא, שהרי אפילו עוף הבא בסימן אחד מותר באכילה. 
(106) ומה שכתב התנא לעיל את ארבעת סימני הטהרה של התורים, זהו לסימן בעלמא, להורות לנו מהן סימני הטהרה שבהם שונים התורים מהנשר, שאין לו שום סימן טהרה. 
(107) ומכל מקום, הוא נקרא מין יונה, כיון שהוא מוצץ כמו היונה, אבל שאר העופות אינן מוצצין אלא שואבין בחרטום התחתון שלהם, והמים נופלין מפיהן. 
(108) יש מפרשים בקוצים. <b>מהר''ם שיף</b>. ויש מפרשין עופות קטנים שורצין על הארץ. על פי <b>תוספות</b> 
(109) ולעופות האלו יש את שאר שלשת סימני הטהרה, ואם זה נחשב קילוף, יש להם את כל ארבעת סימני הטהרה וטהורים הם. אבל בשלשת סימני הטהרה לא סגי להו, כי שמא הם משאר העופות הטמאין שיש להם את שלשת סימני הטהרה. 
(110) יש מפרשים ששניהם מאותו מין והזכר אסור כיון שאין לו סימני טהרה והנקיבה מותרת כיון שיש לה סימני טהרה, ויש מפרשים שאלו הם שני מינים שונים, מין אחד נקרא תרנגולא ומין השני נקרא תרנגולתא. <b>תוס'</b> בנדה מ ב. 
(111) כתב <b>רש''י</b> כיון דחזינן דאפילו תרנגולתא דאגמא שהיינו מחזיקין אותה בתורת עוף טהור, לאחר זמן אסרוה מפני שראוה דורסת, אם כן אין שום עוף נאכל אלא על פי מסורת שמסרו לנו אבותינו שעוף טהור הוא, ובלי מסורת איכא למיחש שמא עוף טמא הוא. 
(112) <b>רש''י</b>. <b>ורבינו גרשום</b> מפרש, שהשלך מביא את מזונו מן התהום. 
(113) לפי <b>המהרש''ל</b>. 
(114) יתכן שזהו בטבעו של העוף שהוא יודע את זמן הגשמים ומבשר על כך לעולם, על פי <b>המהרש'' א</b>. 
(115) [וליכא לאקשויי מדוע לא פירשה הגמרא מהו נץ כמו שפירשה גבי עורב, דכיון שלא למדנו מהמילה למינהו שום נץ אחר, שמע מינה שאין שום בעל חיים שנקרא נץ אלא בעל חיים אחד בלבד]. 
(116) מאדם הראשון, שמסר לדורות שזהו מספר הטמאים, ידעינן לה. <b>תוספות</b> לקמן סו ב. ויש גורסים: ז' מאות דגים טהורים, וח' מאות חגבים טהורים. <b>הגהות הב''ח</b> 
(117) כתב <b>החזון איש</b> [אגרות חלק ג קיג] לגבי השאלה אם להתיר את השור ההודי: בטוחים אנו שהוא טהור, ובכל זאת, בהנהגתנו, שגדרו לנו רבותינו, אנחנו מוזהרים שלא לקבל מין חדש. והדבר מבואר בש"ך [יו"ד פ א]. וכך הוא האמת, שמימות הש"ך ואילך, <b>יש לנו מנהג</b> <b>קבוע שלא לקבל שום מין חדש</b> להביאו על שלחן ישראל מפני גדר מאכלות אסורות, אשר פרצה טהרה בישראל, ואין לנו לפרוץ גדר בזה. אין להתיר השור, לא מפני ספק טהרתו, <b>אלא</b> <b>מפני מנהג שקבעו לנו רבותינו הגאונים</b>, <b>הש''ך</b>, <b>החכמת אדם</b>, <b>הערוך השולחן</b>. 
(118) קיימא לן בריש פרק ה דעדיות, שביצת הנבלה והטריפה אסורה באכילה. 
(119) וכתבו <b>התוס'</b> שעכשיו נהגו ליקח ביצים [של תרנגולים ואוזים] אצל כל אדם, לפי שאין ביצי עוף טמא מצויות אצלנו. וכן אין לחשוש שמא הן ביצים של עופות טהורים שהן טריפה, וביצת טריפה אסורה, כיון שהרוב אינן טריפות. 
(120) ביצי הדגים כמות שהן מחוברות יחד. <b>רש''י</b> ונחלקו רבותינו הראשונים האם גם בביצי דגים אין הסימנים בודאות, אלא רק כסיוע לנאמנות המוכר, כמו בביצי עופות. וכך היא דעת <b>התוס'</b> <b>והרמב'' ם</b>. או שנאמר כי בביצי דגים הסימנים הם בודאות, בין סימני הטהרה ובין סימני הטומאה, לפי שידוע לחכמים שאין בביצי הדגים הטמאים הדומות לטהורים. ולפי הצד הזה, יועילו הסימנים בביצי הדגים גם לזהות את כשרות הדג שהולידם, אם אין לנו אפשרות לבדוק בקשקשיו. <b>רבינו תם</b>, <b>וברמב''ן</b> 
(121) <b>רש''י</b> מבאר שכודרת ועגולגולת דבר אחד הוא. וכוונת הברייתא לומר, שהיא עגולה הן בהיקפה והן בעוביה, כעין כדור, ולא שטוחה כעדשה עגולה או כגבינה עגולה. 
(122) על פי <b>רש''י</b> במסכת עבודה זרה. 
(123) דנו רבותינו הראשונים מדוע אין לנו לאסור את האכילה של ביצת עוף טהור משום אבר מן החי<QM> <b>התוס'</b> בשם <b>הבה''ג</b> וכן <b>הרמב''ן</b> [הלכות בכורות פרק א] ביארו, כיון שאסרה התורה בפסוק מיוחד ביצת עוף טמא [לקמן], הרי מוכח שביצת עוף טהור מותרת. ושאר הראשונים, <b>התוס'</b>, <b>הרא''ש</b> בבכורות, ועוד ראשונים כאן, למדו זאת משילוח הקן, שאמרה תורה שאין מצוה לשלח עוף טהור שרבץ על ביצי עוף טמא, "שלח תשלח את האם, ואת הבנים תיקח לך", לך ולא לכלביך. הרי שרק ביצי עוף טמא אסורות ולא ביצי עוף טהור. וכתב <b>הש''ך</b> יו"ד פו ט, שיש אומרים שביצים המעורות בעוף טהור, ויצאו ממנו קודם זמנן, ולא נולדו כביצים, אסורות מדין אבר מן החי, לפי שלא התירה התורה אלא ביצים גמורות. <b>והחתם סופר</b> נטה לצדד שביצי טריפה, כיון שהם לא הותרו לישראל, הן אסורות לגוי מדין אבר מן החי, ואסור לישראל למוכרן לגוי. שו"ת חתם סופר יו"ד יט. 
(124) ולקמן מפרשינן למאי הלכתא אשמועינן שהיא ביצת השרץ. 
(125) אפשר לבאר את הגמרא בשני אופנים: האחד, התירו חכמים לישראל למכור לגוי ביצת נבילה וטריפה אלא שחייבוהו לטרוף אותה לפני שהוא מוכרה לגוי. לפיכך, כיון שהתירו לו למוכרה כשהיא טרופה, אין קונים מהנכרי ביצים טרופות, אפילו כשהנכרי אומר שהן מעוף פלוני טהור, לפי שחוששים שמא של ישראל היתה, וביצת נבלה וטריפה היתה, ולכן מכרו הישראל לגוי. והאופן השני, להיפך, שאין האיסור לקנות מהגויים ביצים טרופות נובע מההיתר למכור להם ביצים טריפות כשהן טרופות, אלא האיסור לקנות מהגויים ביצים טרופות הוא מחמת החשש שמא מעוף טמא הן, ואין הגוי חושש מלרמות כיון שאינן ניכרות. והיות שאסור לקנות מהגויים ביצים טרופות, ממילא התירו למכור להם ביצים של טריפה כשהן טרופות. עיין <b>ברמב''ן</b> שהביא את שני הביאורים. 
(126) לשון <b>הטור</b>. 
(127) <b>רמב''ם ושו''ע</b> 
(128) וכן בשאר הביצים, יש לחוש שמא יש ביצים דומות להן בעופות טמאים. <b>רמב''ן</b> 
(129) <b>הרא''ש</b> במסכת ביצה [דף ו ב] ביאר, שאיסורו של האפרוח הוא "כשרץ", מפני שהוא <b>נמאס</b> לאכול. ומשמע שאינו דין תורה, וזה כפי שאומרת הגמרא כאן, שאיסורו הוא רק מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא, לפי שאינו שרץ ממש. אמנם דעת <b>ספר התרומה</b> [שהובאה בתורת הבית לרשב"א, בית ב שער ד], הוא אסור מדאורייתא <b>כנבילה</b>, שהרי הוא כנפל, שלא מועילה לו שחיטה. וכבר נחלק עליו הרשב"א שם. 
(130) מי שהוא איסטניס, אסור לו לאכול מביצים שכבר ישבה עליהן התרנגולת שלשה ימים, מצד איסור של "בל תשקצו". <b>ש''ך</b> יו"ד סו טו 
(131) לפי <b>הר''ן והרא''ש</b>. וכל זה איירי בביצה רגילה, שאם יש דם בקשר אמרינן שהחל האפרוח להתרקם. אבל בביצה המוזרת, שלעולם לא יוצא ממנה אפרוח, נחלקו הפוסקים האם הדם עצמו אסור. 
(132) קשר חלמון, יש מפרשים כדמות כתם עגול כמלא רוחב עדשה. <b>בית יוסף</b>. ונחלקו הפוסקים מפני מה נאסרה כל הביצה, האם מטעם שפשט בכולה כח הדם, או מטעם שהחל ריקום האפרוח בכולה. 
(133) ומבארים <b>התוספות</b> שיש צורך ללמוד את האיסור מהפסוק, ואין ללמוד זאת מהדין הכללי של "כל היוצא מן הטמא, טמא", כיון שגם ביצה של עוף טהור היתה צריכה להיות אסורה מדין אבר מן החי, אלא שהתירה אותה התורה, והיה מקום לומר, כיון שהתירה התורה בביצה איסור אחד, של אבר מן החי, היא התירה גם את האיסור האחר, של כל היוצא מן הטמא, טמא. <b>והרמב''ם</b> [מאכלות אסורות [ג יא] כתב, שהמקור לאיסור של "כל היוצא מן הטמא" נלמד מהכתוב הזה, שאסרה התורה ביצת עוף טמא. ואילו <b>הבה''ג</b> כתב, שהלימוד של בת יענה בא לומר שרק היא אסורה, ללמד שביצה של עוף טהור מותרת. 
(134) <b>ר''ן</b> 
(135) ביצת עוף טמא, גם אם ישב עליה עוף טהור, אסור האפרוח. ומבאר <b>הגר''ח</b> בספרו [מאכלות אסורות יג] שחלוק אפרוח הנולד מביצת טריפה של עוף טהור, מאפרוח הנולד מביצה של עוף טמא, על אף שבשניהם מסריחה הביצה תחילה, ואינה ראויה לאכילה, ואין לוקים על אכילתה משנסרחה. כי אפרוח היוצא מביצת טריפה, הרי מה שהביצה אסורה, אין זה איסור עצמי של הביצה, אלא הוא מחמת האם. אבל משנסרחה הביצה, היא הותרה מדין טריפה, ולכן גם הותר האפרוח היוצא ממנה. אבל ביצה של עוף טמא יש לה איסור עצמי של עוף טמא, אלא בשעה שהיא נסרחת ואינה ראויה לאכילה אין עוברים על אכילתה. אבל משיצא ממנה האפרוח, שהוא מין טמא, הרי הוא אסור באיסור העצמי של עוף טמא. 
(136) <b>הרמב''ם</b> השמיט את הדין שעוף השוכן עם הטהורים הוא טהור. ומבאר <b>החזון יחזקאל</b> [ג ז] שאין סומכים על רוב העופות שהוא שוכן עמהם, לפי הסברו של <b>הזכר יצחק</b> בדברי <b>הריב''ש</b>, שחוששים לגבי אכילת טמאות וטהורות אפילו למיעוטא דמיעוטא ואין הולכים בהם אחר הרוב, היות ונאמרה הלכה מיוחדת של מצוה לבדוק בסימני החיות והעופות [כמבואר ברמב"ם בהלכותיו ריש הלכות מאכלות אסורות, ובספר המצוות קמט נ], והיינו, שהם חייבים להיות מובדלים בסימניהם, ואין לאכלם על ידי רוב בלבד. 
(137) והוא הדין לכנפים. על פי <b>הר''ן</b> 
(138) לחגבים הטהורים, שהם: סלעם, ארבה, וחרגול, יש כרעים שהם מנתרים בהם. <b>תוספות</b>. 
(139) על פי <b>התוספות</b> 
(140) הקרצולין הם רגליים נוספות, והן הכרעיים האמורות בכתוב, שבהם הם מנתרים. 
(141) ולקמיה פריך, מה להצד השוה שבהן, שכן אין ראשן ארוך. ומנין לך לרבות היכא שראשן ארוך]. 
(142) וכתב <b>רש''י</b> שכל החגבים אינם טעונים שחיטה שהרי לאחרי דגים הזכירן הכתוב. ודגים אינם טעונים שחיטה. 
(143) ואפשר דילפינן לה מדכתיב "וכל אשר אין לו סנפיר" ודרשינן, עיין עליו, שאם יהיה לו אי פעם הרי הוא טהור. <b>הר''ן</b>. 
(144) <b>ובחזון יחזקאל</b> ז ז מוכיח מכאן שסימני הדגים הטהורים הם סיבת הטהרה, ולא רק המאפיינים של הטהרה, כי אם סימני הדגים הם רק כדי לידע מי הוא טמא ומי הוא טהור, ולסנפיר אין שום משמעות לחלק ביניהם, איזה "יגדיל תורה ויאדיר" יש בדבר<QM> אך אם הקשקשת והסנפיר הם סיבת הטהרה, הרי שגילה כאן הכתוב את סיבת הטהרה, ויש ענין לומר זאת, שנדע כי גם הסנפיר הוא הגורם לטהרה, על אף שזה דבר ידוע הוא שיש לו סנפיר. והביא <b>החזון יחזקאל</b> את דברי <b>הרמב''ן</b> בפירוש התורה [ויקרא יא ט] שסנפיר וקשקשת הם סיבת ההיתר והעדרם הוא סיבת האיסור, אבל הרמב"ם <b>במורה נבוכים</b> [ג מח] כתב: שאלו הסימנים וכו' וסנפיר וקשקשת במים אין מציאותם סבת ההיתר, ולא העדרם הוא סבת האסור. 
(145) <b>ורש''י</b> מבאר אמאי לא פרכינן איפכא. למה לי סיפא דקרא, אחרי דכתיב רישא דקרא. 
(146) ואף על גב שאין הבורות והשיחין והמערות דומין לימים ולנחלים אלא רק בצד ובדמוי אחד, שבשניהם המים נמצאים על גבי הקרקע, מכל מקום, מרבינן להו. דסבירא לן השתא שהכלל האחרון הוא העיקרי, וכל דבר שדומה לפרט, אפילו במקצת, מרבינן ליה. 
(147) יש מפרשים תולעים הנמצאים בדגים. <b>תוספות</b>. 
(148) ולהם עצמם לא מהני שחיטה. <b>ר''ן</b> 
(149) <b>מהרש''א</b> 
(1) בדבר זה נחלקו רבי מאיר וחכמים במשנה לקמן [עב א]. 
(2) ענין זה נידון בגמרא לפני סוגית אבר המדולדל ואבר היוצא. והבאנו את הדברים כאן כפי שסידרם <b>המאירי</b>. 
(3) לכאורה, מקומן של הלכות אלו הוא בפרק הקודם, ב"אלו טרפות", אלא שהן הובאו כאן משום סופה של המשנה, הדנה בענין עצם שנשברה, האם השחיטה מטהרת את האבר בדומה לדינו של עובר הניתר באכילה משום שחיטת אמו. <b>פירוש המשניות</b> להרמב"ם שם, משנה ו. 
(4) דין זה אינו דוקא בבהמה המקשה לילד, אלא, כאשר מוציא העובר את ידו בתחילה [ולא את ראשו], הרי דרך אמו להתקשות בלידה. <b>תפארת</b> <b>ישראל</b>. 
(5) כך פירש <b>רש''י</b>. והוסיף התפארת ישראל, כיון שבדרך זו אינה יכולה לילד, רגילין לשוחטה קודם הלידה. 
(6) כך היא הגירסא במשנה, בגמרא וברש"י שלפנינו. אולם ה<b>תפארת יעקב</b> הוכיח שיש לגרוס "והחזירה". לפי שרוב ידות שבתורה, לשון נקבה הם. 
(7) מבואר בגמרא, שהיתר האכילה האמור כאן לא נאמר על האבר, כי הוא אסור באכילה, וכן לא על העובר עצמו, שהרי אין סיבה לאסור את העובר באכילה מחמת יציאת האבר, אלא היתר האכילה הנאמר כאן הוא לגבי "מקום החתך", שהוא הגבול בין חלק האבר שיצא מחוץ לבהמה [ויש לחותכו] לבין החלק הנשאר בפנים ולא נאסר, ועל מקום החתך המצומצם הזה, נאמר כאן שמותר באכילה [ויבואר בגמרא בהרחבה]. 
(8) <b>הכסף משנה</b> [מאכלות אסורות ה ט] ביאר, שהנידון במשנתנו הוא רק כאשר לא נולד העובר קודם שחיטת אמו. אולם אם נולד העובר קודם השחיטה של האם, וצריך שחיטה לעצמו, מתירה השחיטה שלו אף את האבר שיצא תחילה ממעי אמו. וכן משמע מדברי <b>הרשב''א</b> תורת הבית ש"ה. ב<b>קול רמ''ז</b> למשנתנו, הוכיח כן מדברי רש"י והר"ן, המבארים שהחזרת האבר אל תוך הבהמה נעשתה קודם שחיטה. ומשמע, שאחר כך נשחטה הבהמה מיד, כיון שאילו נולד העובר קודם שחיטה, היה האבר ניתר בשחיטת הולד. אולם בדעת הרמב"ם שם משמע שאותו האבר אסור לעולם. שכתב: ואפילו החזיר אותו אבר למעי אמו, ואחר כך נשחטה אמו, <b>או נולד</b> <b>הולד</b>, אותו אבר אסור משום טרפה. אך <b>הב''ח</b> יו"ד סימן י"ד מפרש שאף לדעת הרמב"ם, אם נולד העובר קודם שחיטה, אין האבר טריפה אלא הוא ניתר בשחיטת העובר לאחר שנולד. ואילו מה שכתב הרמב"ם <b>או נולד</b> <b>הולד</b>, אין כונתו שאף בלידה רגילה יהיה אותו האבר אסור, אלא שאם תוך כדי שחיטה יצא הולד דרך הרחם, וכדרך לידה, אין זה נידון כלידה רגילה, שהרי כבר נשחטה האם, ועובר זה אינו טעון שחיטה, ולכן עומד האבר שיצא באיסורו. 
(9) כתבו <b>הש''ך והט''ז</b> [יו"ד תחילת סימן י"ד], שאם הוציא רוב פדחתו, נחשב כאילו הוציא כל ראשו. וכפי שכתב <b>בשו''ע</b> חו"מ רע"ז [לענין דין לידת בכור] שיציאת רוב ראש הולד נחשבת כיציאת כל ראשו, והיא כלידה. וכבר כתב כן בספר <b>האשכול</b> [ח"ג כ"ד] שהאמור במשנתנו "הוציא את ראשו", אינו דוקא כל הראש אלא אף רובו. ורובו, היינו משיצא פדחתו. [ולפי זה מיושבת קושית <b>תוספות</b> ד"ה טעמא SBבסופוSE, שכונת משנתנו כאן, שראשו, היינו רוב פדחתו] 
(10) <b>הראש יוסף</b> דקדק, מדוע ברישא נקט התנא "מותר באכילה", ואילו בסיפא נקט "הרי זה כילוד". וביאר, שבסיפא אין מקום לומר "אסור באכילה", כיון שאם כן, היה משמע שאין לדבר תקנה כלל. וזה אינו נכון, שהרי שחיטתו מתירתו. וכן אם היה נוקט ברישא "אינו כילוד", היה משמע ששחיטתו מתירתו את אותו האבר. ואף זה אינו נכון, כיון שסימני השחיטה של העובר, כשחוטים הם. כפי שיתבאר בהרחבה בהמשך הפרק. ולכן אין שחיטה בפועל מועילה כאן, ואין תקנה לאותו האבר. 
(11) דין זה אמור כאשר חתך מן העובר שבמעיה ולא הוציא החתיכה. ורק באופן זה מותר, הואיל ולא יצא. [<b>רמב''ם</b> מאכלות אסורות ה ט, <b>שו''ע</b> יו"ד יד א]. 
(12) כך פירש רש"י. לעיל נה א, מביאה הגמרא ב' פירושים לדין זה שאסור באכילה: א. אסורה כל הבהמה באכילה כטרפה, כיון שאם ניקב הטחול, נטרפה הבהמה. ב. רק הטחול אסור. אך הבהמה עצמה מותרת. משום שחלוק דין טחול שניקב, שמטריף את הבהמה, מדין טחול שניטל כולו, שאינו מטריפה. וביאר <b>הרשב''א</b>, שדעת רש"י היא כפי הפירוש השני בגמרא שם, שאין הבהמה נטרפת על ידי נטילת הטחול, וכן פשטות משנתנו. אמנם להלכה, נחלקו ה<b>ראשונים</b> בדבר זה. דעת <b>הרשב''א</b>, שיש ללכת אחר הדעת המחמירה, ואסורה כל הבהמה. ואילו דעת בעל <b>העיטור</b> [שער שני הלכות שחיטה ערך "טחול"] היא, שאם נחתך כל הטחול, מותרת הבהמה. 
(13) <b>רש''י</b> לקמן [סט א]. 
(14) ואף אם לאחר מכן ישחוט את העובר, לאותו האבר אין תקנה, לפי שסימניו של העובר נחשבים כבר כשחוטים על ידי שחיטת האם, ואין כאן שחיטה חדשה היכולה להתיר אותו. <b>תוס' רעק''א</b> 
(15) ואף אם חזר ונכנס, הרי כיון שכבר יצא, שוב אין לו תקנה לעולם. וכמו טרפה, כיון שנטרפה, שוב אין לה תקנה לעולם. כך מבואר בגמרא לקמן ע"ב. ולמד מכך <b>הרא''ה</b>, שכך הוא הדין בכל טריפות, שאם נחתכה הבהמה במקום שנעשית טרפה על ידי החתך [דהיינו, שהחתך הזה ממית], ואילו היה החתך נעשה במקום שהוא למעלה ממקום זה, לא היתה נטרפת [ומבואר לקמן [עו א] שתיתכן כזאת מציאות, שחתך במקום מסוים, כגון בעצם הרגל, יטריף את הבהמה מחמת רגישותו של אותו מקום, ואילו ייעשה החתך באותה הרגל במקום הגבוה יותר, היא לא תעשה טריפה], אי אפשר להוציא עתה את הבהמה ממצב הטריפות על ידי עשיית חתך ברגל במקום העליון, כי היות שנטרפה הבהמה, שוב אין לה תקנה, אפילו אם נסתלק החתך המטריף, כי הטריפות חלה בעצמותה של הבהמה, ולכן, אף אם נסתלק הגורם, לא בטל ממנה שם טריפה. 
(16) ביסוד הגדרת איסור אבר היוצא, דנו האחרונים [ראה <b>אמרי משה</b> סימן ד' אות ל', <b>ומשנת ר' אהרן</b> חולין סימן ד'] אם האיסור הוא משום שעל האבר הזה לא חלה שחיטת האם, ולכן הוא אסור, וכמו שכתב הט"ז יו"ד סימן י"ד ס"ק ב', שהיות שיצא האבר חוץ למחיצתו [דהיינו, לאויר העולם] נאסר האבר מלהיות מותר בשחיטת אמו. או שאין איסורו משום חסרון שחיטה, אלא איסור מחודש, שאבר ה"יוצא" אסור. ותלו רבותינו האחרונים חקירה זו בדברי הפוסקים, וכדלהלן: [הקדמה: עובר הנמצא במעי בהמה טהורה שנשחטה, מותר לאוכלו, כאמור, מחמת שחיטת אמו, ודינו כאילו הוא עצמו שחוט. היתר אכילה זה הוא רק כאשר שחיטת אמו היא שחיטה כשרה, ולכן אף הוא מותר מחמתה. אולם כאשר שחיטת האם אינה מועילה ואינה מביאה לידי היתר, כגון שחיטת של בהמה טריפה, הרי שהעובר הנמצא בתוכה אינו מותר מחמת שחיטה זו. ועל כך מבואר בגמרא לקמן [עה א] "ד' סימנים אכשר ביה רחמנא". [דבר זה שנוי שם במחלוקת, אך כך היא ההלכה]. כלומר, בכל בהמה יש ב' סימני שחיטה. אחד בקנה ואחד בוושט. וצריך לשחוט ב' סימנים אלו. והעובר שבמעי אמו ניתר אף הוא על ידי שחיטת ב' סימני אמו, אולם כאשר שחיטת אמו אינה מועילה, יש אפשרות לשוחטו בסימני עצמו. וזהו שאמרה הגמרא "ד' סימנים אכשר ביה רחמנא". שנים מהם הם ב' הסימנים של אמו, שבהם גם הוא ניתר. ואם אינו ניתר בסימני אמו, הכשירה התורה את שני הסימנים שלו, שניתן לשוחטו בהם]. <b>הב''ח</b> [יו"ד סימן י"ד ד"ה הוציא אבר] דן בענין עובר של בהמה טרפה שיצאו רוב אבריו בזה אחר זה לחוץ, כגון שהוציא אבר והכניסו, הוציא אבר והכניסו, וכך נאסרו רוב אבריו [נידון זה מובא בגמרא לקמן], ואחר כך נשחטה אמו, ונמצא העובר חי בתוכה, ניתר המיעוט [שלא יצא ולא נאסר] בשחיטת עצמו של העובר. אך הרוב האסור של העובר [שיצא אברים אברים] אינו ניתר בשחיטה זו, היות והוא נאסר מחמת "בשר בשדה טריפה", שכיון שיצאו אברים אלו, הם נטרפו, ושוב אין להם היתר על ידי השחיטה. וכן כתב <b>הש''ך</b> שם ס"ק ז'. אך <b>הפרי חדש</b> שם ס"ק ה' חולק, וסובר, כיון דקיימא לן שהשוחט את הטרפה ומצא בה בן ט' חי, אין העובר טרפה, ואף ששחיטת אמו לא מועילה לו, מכל מקום, הוא עצמו ניתר בשחיטת עצמו הואיל ו"ד' סימנים הכשירה בו התורה", לכן, כיון שיש לו שחיטה לעובר זה, הרי גם האברים היוצאים יהיו ניתרים בשחיטה זו. וביאור מחלוקתם הוא, שלדעת הב"ח והש"ך איסור אבר היוצא הוא איסור מיוחד, ולא משום חסרון השחיטה, ולכן, אף כאשר שוחט עובר שהוא בן פקועה של טרפה, אין לאבר תקנה בשחיטה זו, כיון שהוא אסור בעצמותו. אך לדעת הפר"ח, כל איסורו הוא רק משום חסרון שחיטה [ראה <b>בפמ''ג</b> משבצות זהב יו"ד סימן י"ד ס"ק ב' שביאר כי גם איסור טריפה הוא מעין חסרון שחיטה, וזהו שנאמר באבר היוצא "בשר בשדה טריפה"]. ולכן, רק בעובר בן פקועה של בהמה כשרה, שאין שחיטה עושה בו כלום, אין דרך להתיר את האבר היוצא. אולם בן פקועה של טריפה, שאין שחיטת אמו מועילה לו, ואינה נחשבת כלל לשחיטה, וחייב בשחיטת עצמו, הרי שחיטת עצמו תתיר אף את האבר היוצא, שכל חסרונו הוא מחמת חסרון שחיטה. וכמו הצד הזה משמע גם בדברי <b>הרשב''א</b> לקמן [סט א], שכתב "אבר זה אין בו איסור מחמת עצמו כטרפה כלל, אלא מחמת שאין לו סימנים להתירו בהם על ידי שחיטה". וכן הוכיח בשיטת רש"י בספר <b>משנת ר' אהרן</b> [חולין עמוד ק"ס] יעוי"ש. וראה עוד ב<b>אמרי משה</b> הנ"ל שביאר צדדי חקירה זו עוד בדברי ה <b>ראשונים</b>. 
(17) לימוד זה פירש <b>הר''ן</b>, שהרי אילו היה הפסוק בא לאסור סתם טריפה, מדוע נזכר "בשדה", והרי הטריפה אסורה בכל מקום<QM> אלא ודאי לשון "בשדה" ענינו הוא לאסור בשר שיצא לחוץ. וכעין אבר זה, שיצא חוץ למקומו בתוך האם [ומכאן אזהרה לכל דבר שיש לו מחיצה, ויצא חוץ למחיצתו, וכגון בשר קדשים שיצא חוץ למחיצתו, שעוברים על אכילתו בלאו זה]. 
(18) אם לא החזירה, הרי שכדי לאוסרה אין צריך לדרשה של "ובשר בשדה טריפה", אלא אסורה כיון שאין אבר זה בכלל "בבהמה". ומחמת כן אסורה שהרי לא הותר אבר זה בכלל העובר שניתר בשחיטת אמו. כך ביאר ה<b>פרי מגדים</b> [משבצות זהב] יו"ד י"ד ס"ק ב. [וראה שם שהוסיף להאריך בענין איסורו של אבר זה, ונקט שלאחר שנשחטה אמו אין בו איסור אבר מן החי, אלא טרפה הוא ומותר ליתנו לגוי. משום ששחיטת אמו התירתו מאיסור אבר מן החי]. 
(19) מדברי משנתנו אנו למידים שאף על פי שכבר הוציא העובר את ידו, ולכאורה כבר התחילה הלידה, מכל מקום, אינו נחשב כילוד על ידי יציאת היד בלבד, והרי הוא עדיין עובר ובכלל "כל בבהמה תאכלו". וכיון שיצאה היד מחוץ לגוף הבהמה, טרפה היא. על פי <b>רש''י</b> 
(20) לפי שאת דינו של העובר אנו למידים מן הדרשה שהובאה לעיל "בהמה - בבהמה". וכל אימת שנמצא העובר או רובו בתוך גוף האם, מותר. <b>רש''י</b> 
(21) בכורות מו א. 
(22) כך פירש רש"י את דין המשנה. אך ה<b>רמב''ן</b> העמיד שלא מדובר בילדה תאומים דוקא, אלא שתחילה ילדה נפל שראשו חי, או בן ט' שראשו מת, ואחר כך חזרה ונתעברה. 
(23) כך נקט רש"י שמדובר אף כאשר החזיר הנפל את ראשו. וביאר <b>הסמ''ע</b> [חו"מ רע"ז ס"ק י"ג] שלרווחא נקט רש"י כן, ללמדנו שאינו בכור לכהן אפילו שלא נולד כולו אלא החזיר את ראשו לפנים. 
(24) אם נולד הנפל ויצא כולו, נחלקו הפוסקים בדבר. לדעת <b>השארית יוסף</b> [סימן כ"ה, הובא בש"ך ובט"ז ובסמ"ע חו"מ רע"ז] הבן הבא אחריו אף אינו בכור לנחלה, כיון שהראשון, אף שנפל הוא, אם נולד כולו הריהו מפקיע דין בכור לנחלה מן הבא אחריו. אולם <b>הש''ך</b> שם [תחילת הסימן] <b>והסמ''ע</b> [שם ס"ק י"ג] חולקים על כך וסוברים שאף אם נולד הנפל כולו, אינו מפקיע דין נחלה מהבא אחריו. וכדעת הש"ך והסמ"ע, הוכיח <b>הט''ז</b> שם מלשון רש"י כאן ד"ה אף על פי, שכתב "שאפילו נולד הנפל כולו אינו מפקיע את הבא אחריו". ומוכח כפי הש"ך והסמ"ע ולא כדעת <b>השארית יוסף</b>. ותירץ הט"ז את דעת <b>השארית יוסף</b> מהוכחה זו, שרש"י דן בנפל שלא כלו לו חדשיו ויש בו סימני נפל. ומשום כך אפילו אם יצא כולו, ודאי נפל הוא ואינו מפקיע מבכורה. אולם כאשר יצא ראשו ואין בו כל ריעותא, ודאי מפקיע מבכורה מהבא אחריו. לפי שלא יהא אלא כספק נפל ואין לשני דין בכור מחמת הספק של הראשון. ויעוי"ש. 
(25) הקשו <b>התוספות</b>: לכאורה יש להקשות בפשיטות מדברי הברייתא "ואינו בכור לכהנים", שמשמע מכך שיציאת ראשו של הנפל חשובה כלידה ומשום כך אינו בכור לכהנים. ואין צורך בדקדוק "טעמא דראשו חי" וכו'<QM> ותירצו <b>התוספות</b> שיש לדחות, שראשו - היינו רובו. וכן מבואר בבכורות [מו ב] על דברי שמואל "אין הראש פוטר בנפלים" [אם יצא ראש הנפל וחזר. ולאחר מכן יצא ראש אחיו, אין יציאת הראש פוטרת מדין בכור]. והקשו על כך ממשנה זו, שכאן אחר שיצא הנפל הוא אינו בכור לכהן. ומתרצת הגמרא שם: מאי ראשו - רובו. כלומר, שרק אם אחרי ראשו יצא רובו, פוטר מדיני בכור. ומקשה הגמרא שם: אם כן, מדוע לא כתוב במשנה "רובו", ומתרצת, שמן הסיפא שם "בן ט' שיצא ראשו מת" יש לדקדק שאם יצא ראשו חי, הבא אחריו לא יהיה בכור אפילו לנחלה. ואגב כך, נקט אף ברישא "ראשו". ולכן, עיקר קושית הגמרא כאן היא מדיוק זה. שרק ממנו למידים שיציאת הראש חשובה לידה. 
(26) הקשו <b>התוספות</b>: הרי מן המשנה בבכורות, למידים אנו שאם הוציא את ראשו, נחשב כלידה. ואילו כאן מוסיפה המשנה שאפילו אם החזירו, עדיין נחשב כילוד. ואם כן, לכאורה זהו הדין המשתמע מכאן<QM> ותירצו <b>התוספות</b>: אכן אין צריך להשמיע דין זה, שהרי כיון שיציאת הראש נחשבת כלידה, פשוט הדבר שאף אם החזירו לא משתנה דין זה, לפי שכבר ילוד הוא. וכי אם ולד אחר לידתו נכנס חזרה אל תוך אמו, הוא ייחשב שוב עובר<QM>! ואף כאן, כיון שהוציא ראשו, פשוט הדבר שהוא נחשב כנולד לכל דבר, וחזרתו אינה משנה את דינו כלל. 
(27) עז א. 
(28) הקשו <b>התוספות</b>, איך משמע שהאיסור הוא משום חשש ליציאת הראש הנחשבת כלידה<QM> והרי יתכן שאין איסור זה אלא גזירה שמא תצא רוב שליא [כמובא בבבא קמא יא א], שאם נתיר ונאמר שבמקצת שליא אין ולד, יבואו להתיר ולומר כן אף כאשר תצא רוב שליא. ואם כן, משום כך יש לאסור אף מקצתה, ואין הכרח שאיסור זה הוא משום חשש יציאת הראש<QM>! ותירצו <b>התוספות</b>: אם יציאת הראש לא היתה נחשבת לידה, לא היה ראוי לגזור גזירה זו. כיון שביציאת מקצת השליא, לא יתכן במציאות שיהיה רוב העובר ויחשב הדבר כלידה. ועל כרחך, האופן היחיד שיציאת מקצת שליא תיחשב כלידה ואשר מחמתה יש לאסור את השליא, הוא רק כאשר יצא הראש במקצת שליא זו. ומחמת אפשרות זו חוששין ואסורים את השליא. ועל כרחך שיציאת הראש חשובה כלידה! 
(29) מכאן פירש רש"י [לקמן צט א ד"ה אלא] שכל היתר ואיסור המחוברין, כגון הוציא עובר את ידו וכו', מקום החתך שביניהם - אסור. וכדאמרינן בפרק בהמה המקשה. [ואילו כאן ישנו דין מיוחד להתיר מקום החתך כפי שמתבאר להלן בביאור הגמרא] וב<b>בית יוסף</b> [יו"ד נ"ה] הביא מדברי הגהות אשר"י, שכאשר האבר אסור והבהמה מותרת וחותך את האבר האסור, צריך לשייר מעט מן המותר. וביאר ה<b>בית יוסף</b>, שמקור דבריו הם בסוגיין, שמקום החתך אסור. ובטעם דבר זה, ביאר הש"ך [שם ס"ק יב] דכיון שכשאר חותך האבר האסור, אי אפשר לצמצם ולדייק בין האיסור להיתר, לכן יש לשייר מעט. אולם ה<b>פרי חדש</b> שם [ס"ק יז] דחה טעמו, שאם כן, כאשר החזיר העובר את האבר לפנים, מדוע מקום החתך מותר כמבואר בגמרא, והרי אי אפשר לצמצם<QM>! אלא על כרחך גזירת הכתוב היא שמקום החתך מותר. וחלוק הדין בין החזירה ללא החזירה. יתירה מכך הוכיח הפר"ח, שהרי מובא ומוכח ב<b>תוספות</b> לעיל כח ב שבידי אדם אפשר לצמצם. והוא הדין כאן. ועל כרחך שאין זה טעם איסור מקום החתך. 
(30) כך פירש <b>רש''י</b>. <b>ובלבוש</b> [סימן י"ד אות ד'] מבואר טעם שונה לאיסור זה של מקום החתך [היכן שלא החזיר העובר ידו], שכאשר לא החזיר העובר ידו קודם שחיטה, גם מקום החיתוך אסור לפי שאינו בכלל "בבהמה תאכלו", שהרי הוא כאילו ראה פני השדה, אילו היה נחתך בעוד שלא נשחטה האם. ומבואר בדבריו, שטעם האיסור של מקום החתך הוא משום שמקום החתך עצמו הריהו רואה פני השדה. 
(31) כך פירש רש"י. ותמה <b>הר''ן</b>, הרי עד כמה שאין מקום החתך נחשב כ"בהמה בבהמה", וכבר יצא חוץ למחיצתו, שהרי מחיצת העובר אינה אלא ממקום החתך ולפנים, הרי שמקום החתך, דינו כשאר האבר שבחוץ. ואיך תועיל חזרתו<QM> והעלה הר"ן אפשרות, שדין טריפה החל על האבר היוצא, הוא רק כאשר הבשר גלוי לחוץ. [על פי דרשת הגמרא לקמן]. וכן כתב הרש"ש. אופן נוסף כתב הר"ן, שמעיקר הדין, לא תועיל החזרה כדי להכשיר את מקום החתך. אך גזירת הכתוב היא שמקום החתך כשר. כמבואר להלן [ע"ב, דדרשינן בגמרא שם "פרסה החזיר - אכול"]. 
(32) כך פירש רש"י. ומשמע, שסובר רש"י שהאבר היוצא עצמו, טמא אף קודם השחיטה משום אבר מן החי. ושאר העובר שבפנים, לא קיבל טומאת אבר מן החי, לפי שהעובר עצמו חי ואינו מקבל טומאת אוכלין. מה שאין כן לאחר שחיטת הבהמה, אף על העובר ישנו דין "שחוט", ומוכשר לקבל טומאת אוכלין. [וכשיטת רבי יוסי הגלילי לקמן [עה א] שבן פקועה מקבל טומאת אוכלין, אף שהוא חי]. ותמה ה<b>מלוא הרועים</b>, היאך ייאסר האבר היוצא קודם שנשחטה הבהמה, והרי קודם השחיטה מחובר הוא בגוף הבהמה ונחשב חלק ממנו. ורק אחר שחיטת הבהמה נידון העובר כשחוט, ואילו אבר זה היוצא שלא היה בכלל השחיטה, הריהו אבר מן החי ואין לו תקנה אף בשחיטת העובר. אך קודם שנשחטה הבהמה לא חל בו כל דין, והיאך מקבל טומאה<QM> והכריח מכך ה<b>מלוא הרועים</b>, שכוונת רש"י שכל זמן שהאבר מחובר, אף אם יצא חוץ למחיצתו, אינו אבר מן החי. אלא רק עם חיתוכו. ועל זה אומרת הגמרא, שמחיים אין העובר מקבל טומאה מהאבר, ואף הוא עדיין לא נטמא. אבל, אם שחט את אמו ויצא העובר, ואחר כך חתך את האבר היוצא, מקבל העובר טומאה מהאבר שנטמא אז בטומאת אבר מן החי. אך לא קודם לכן. 
(33) כך מפרש רש"י כאן, שדין טומאת טרפה שחוטה הוא כאשר נוגעת הטרפה במוקדשין. אולם לקמן [קכג ב] מפרש רש"י שכאשר הטריפה היא בהמת מוקדשין, הריהי מטמאת אף אם נשחטה. וכלשונו שם ד"ה מטמאה במוקדשין "כלומר, אם של מוקדשין היא". ומבואר, שבהמה טרפה של קודש מטמאה אחר שנשחטה. אך לא בהמת חולין. וכן מבואר בדברי <b>בעל המאור</b> עד ב. וצ"ע ממה שפירש רש"י כאן שטרפה שחוטה מטמאה את המוקדשין מדרבנן. ומשמע שמדבר בבהמת חולין טרפה שנשחטה. וכפירוש רש"י כאן, מבואר בדברי הרמב"ם [אבות הטומאות ב ח] "טריפה שנשחטה אף על פי שהיא טהורה מן התורה, אם נגע בה הקודש, נטמא מדברי סופרים". משמע שאף אם היתה הטרפה של חולין, מטמאה את הקודש. וראה בהגהות הגר"י פערלא [ספר המצוות ח"ב ל"ב י"א] שמוכיח כדעת הרמב"ם מדברי הגמרא לקמן [קכג ב] שמזכירה את הבהמה והחיה כמי שיש בהם טומאה דרבנן במוקדשין, אם היו טרפה ונשחטו. ולשיטת רש"י לקמן [קכג ב] ו<b>בעל המאור</b>, הדבר תמוה שהרי אין מקדישין חיה. אלא על כרחך מבואר כדעת הרמב"ם שכל בהמה וחיה [טהורה] אף של חולין, שהיו טרפה ונשחטו, מטמאים את הקודש. ודברי רש"י לקמן. 
(34) יש לדון, מה ראה המקשה להקשות מן הברייתא הזו יותר ממשנתנו, שלגביה כבר העמידה הגמרא כי "מותר באכילה", נאמר על העובר<QM> ו<b>ביד אליעזר</b> ביאר, שעיקר הקושיא היא מסוף הברייתא "ומה שבחוץ טמא ואסור". ופירש על כך רש"י, שבפרק העור והרוטב דורשים שאבר מן החי מטמא כמו אבר מן הנבילה. ומכך היה משמע למקשן, שהנידון הוא האבר ולא העובר. 
(35) כך פירש רש"י שהוציא שתי ידיו והחזיר אחת מהם. והקשה המהרש"א [מהדורא בתרא] מה הכריח את רש"י לפרש שהוציא שתי ידיו והחזיר אחת. הרי יכול היה לפרש שאת אותה פרסה שהוציא, החזיר. ואותה פרסה מותרת<QM>! [וראה ב<b>מאירי</b> שפירש דברים כפשוטם וכפי שהקשה המהרש"א]. 
(36) אבל לרבנן שהתירו גמל במעי פרה אפילו כשנולד, אין צורך בפסוק כדי להתירו על ידי שחיטת אמו. לפי שאין כל חילוק בין אם הוא בפנים, היינו קודם לידה, ובין אם הוא בחוץ. שהרי שניהם מותרין. ודרשה זו, אינה נצרכת אלא לרבי שמעון [<b>תוספות</b>]. 
(37) לקמן [עד א] מבואר בגמרא שאם הושיט ידו למעי בהמה ושחט עובר בן ט' שבתוכה, נחשב הדבר כשחיטה מועילה. וב<b>קובץ ענינים</b> [להגרא"ו] נקט לפי זה, שאם הושיט ידו למעי בהמה ושחט עובר קלוט שבמעיה, שאין זו שחיטה. כי הרי אם יוצא הקלוט לאויר העולם, לא מועילה בו שחיטה להתירו, ולכן, גם כאשר הוא נמצא במעיה של אמו, לא תועיל בו השחיטה שם כדי להתירו. ולפי זה הוכיח לענין הנידון בהיתרו של בן פקועה הניתר מחמת שחיטת אמו [האם העובר עצמו נחשב כשחוט, או עצם זה שהוא נמצא במעי אמו הוא מותר, וכפי שדרשו "כל בבהמה תאכלו"]. כי אם הוא נחשב כשחוט, הרי קלוט כשהוא במעי אמו אינו ניתר בשחיטה זו, אלא כל היתרו הוא רק מגזירת הכתוב "כל בבהמה תאכלו", ואף הקלוט בכלל זה. 
(38) ואילו מה שכתוב במתניתא "פרסה החזיר", לאו בדוקא נאמר. ועיקר הדין שלמידים מן הפסוק, הוא להתיר ולד שפרסתו קלוטה לדעת רשב"ג. <b>רש''י</b>. <b>וברא''ה</b> ביאר, שנקט "החזיר" בדוקא, כדי להשמיענו שאפילו עובר קלוט הנמצא במעי פרה, מועילה החזרה כדי להתיר את "מקום חתך" שבו. והחידוש הוא, שלא נאמר שחזרת האבר היוצא מועילה רק לעובר רגיל, אבל לא לקלוט, כיון שעם יציאתו ולידתו הוא נאסר, ולכן לא יהא דינו כשאר עוברין ואף מקום חתך שבו יאסר אפילו כשהחזירו, קא משמע לן שאף לקלוט מועילה חזרתו להתיר מקום החתך שלו, בעודו בן פקועה. 
(39) הגר"ש רוזובסקי [<b>זכרון שמואל</b> סימן ע"ד] דן ביסוד מחלוקת עולא בשם רבי יוחנן ורב יהודה אמר רב, והעמיד בזה ב' אופנים: א. לדעת רב, כאשר יצא האבר ממקומו, חל עליו דין "יוצא", ולכן פקעה ממנו האפשרות שיהא ניתר על ידי שחיטת האם, ואסור לעולם. ורבי יוחנן סבר, שכל עוד לא הגיעה שעת השחיטה, לא חל עליו דין "יוצא". ואם חזר לתוך אמו קודם שחיטה, אין בו כל צד איסור. ורק אם בשעת השחיטה הוציא האבר, חל עליו דין "בשר בשדה טריפה". ולדעת שניהם אם חל איסור על האבר, שוב אינו פוקע. והמחלוקת היא האם חל איסור על האבר קודם שחיטת האם. ב. אף לדעת רבי יוחנן, כיון שיצא האבר, חל עליו דין "יוצא" וטרפה הוא. אלא שסבור, שעם חזרתו לתוך אמו - ניתר. כיון שנחשב "בהמה בבהמה". ולכן חל עליו בשנית הדין ששחיטת אמו מתירתו, ובטל ממנו דין טריפה. [וראה שם שנקט הגר"ש והוכיח בשיטת הרא"ש ו<b>בעל המאור</b> להלן, כפי הצד השני בחקירה זו. שחל עליו דין "יוצא" וחזרתו מתירתו. וראה שם באורך בענין זה]. 
(40) פירש בערוך [ערך עפר] כי מרוב החביבות היינו ממלאין עינינו מעפר קיברן. אבל מכל מקום, בדבר זה אנו שומעין לרבי יוחנן. [וכן כתב <b>רבינו גרשום</b> בבבא בתרא קעא ב]. 
(41) כתב הראב"ד <b>בתמים דעים</b> [סימן קפה], מה שנוהגין אחר הקבורה שנופלים על הקבר ונושקין העפר, אינו אלא דרך כבוד למת. ודוגמא לדבר ממה שאמרו "מאן יהיב לן מעפרא דרב ושמואל ומלאינן בעיינין". וכן כתב ב<b>בית</b> <b>יוסף</b> [יו"ד שעו] בשם הכל בו. אולם <b>בדרכי</b> <b>משה</b> שם [ס"ק ה] כתב שעכשיו אין נוהגין כן. 
(42) <b>הרמב''ן</b> הביא שהקשו על כך, שלכאורה חטאת זו היא "דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל", וקיימא לן שכל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל, הרי לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על הכלל כולו. ואם כן, מחטאת נלמד שיציאה חוץ למחיצה אוסרת אף בחזרה, ויהיה הדין כך בכל דבר התלוי במחיצה, ולא רק בחטאת<QM> ותירץ הרמב"ן: אכן החטאת מלמדת על הכלל, אך הלימוד הוא באופן הזה: מה חטאת, מיוחדת בכך שהיא קדשי מזבח, אף כל קדשי מזבח שיצאו וחזרו, אסורין. אבל שאר דברים, שאינם קדשי מזבח אלא חולין, הם אינם בכלל הזה, ואין ללמדם מדין החטאת. ולכן העובר, כיון שחולין הוא, אם הוציא ידו והחזירה, מותרת היד. 
(43) בכור תמים, הנאכל לכהנים ואסור באכילה חוץ לירושלים [וכפי שנאמר SBדברים יב יזSE "לא תוכל לאכול בשעריך"], אם יצא, ואכלו הכהן, לוקה משום שני לאוין אלו. ואם חזר, ואכלו הכהן, אינו לוקה אלא משום לאו דטריפה. לפי שמאיסור יציאה חוץ לירושלים, בא הבכור לתיקונו על ידי החזרה [<b>מנחת חינוך</b> תמ"ה] 
(44) הקשו ה<b>תוספות</b>: לעיל שנינו שצריך לימוד מיוחד מ"פנימה" לחטאת, שאם יצאה חוץ למחיצתה, שוב אין לה היתר. והרי אפשר ללומדה מ"בשר בשדה", ולמה נדרשה במיוחד<QM> ותירצו <b>התוספות</b>: אם לא היתה דרשה מיוחדת ל"חטאת", היינו למידים מהיקש למעשר שני וביכורים [כדדרשינן במכות ז א] שנאמר בהם [דברים יב יז] "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך" וגו'. ו"צאנך" היינו חטאת ושלמים. וכיון שהוקשו באותו הפסוק למעשר, היינו מתירין אותם על ידי חזרה. ולכן נצרכה דרשה מיוחדת, כדי לאסור החטאת אף כאשר חזרה למ חיצתה. 
(45) ה<b>בית יוסף</b> [יו"ד סימן מ"א] דן לגבי נקב שנעשה בטרפש הכבד, שאם נסתם בשומן או שנקרם עליו קרום מחמת המכה, הרי זו סתימה ואינו טרפה. ובספר שערים מצויינים בהלכה, הביא שהקשה ה<b>פרי חדש</b> על כך, שאם כן, הרי לנו טריפה שיש לה היתר. ולא כפי המבואר בגמרא כאן<QM> ותירץ, דין זה כיון שנטרפה שוב אין לה היתר, הוא רק כאשר נעשה הדבר על ידי אדם [כלומר שבעינן מעשה כדי לבטל הטריפה, ולא נעשה הדבר ממילא]. אך טריפות דממילא, כגון זו שדן בה ה<b>בית יוסף</b>, אין הכי נמי, יש לה היתר. אכן, בגמרא לעיל [מח א] מובא שישנו פסול החוזר להכשרו. כגון ריאה שניקבה, ודופן סותמה "והוא דסביך בישרא". ובאופן זה וכיוצא בזה, כשר. 
(46) <b>המנחת חינוך</b> מצוה ט"ו, דן לגבי לחם הפנים ושתי הלחם הנפסלים על ידי הוצאתם ממחיצתם. ונקט, שעל אף שהם נפסלים, מכל מקום, לא עוברים עליהם באיסור של דבר שיצא חוץ למחיצתו. לפי שדוקא בשר שיצא חוץ למחיצתו אסור משום שהוא נידון כטרפה, אבל בדבר אחר, כגון לחם הפנים ושתי הלחם, לא נאמר לאו זה. ודייק כן מדברי <b>הרמב''ם</b> [מעשה הקרבנות יא הנו], שלענין איסור אכילה מחוץ למחיצה, כלל הרמב"ם בשר חטאת, אשם, ושיירי מנחות. אולם לענין דין טריפה באיסורי אכילה אף אם חזרו למקומם, נקט הרמב"ם רק בשר קדשי קדשים וקדשים קלים, ולא הזכיר את שיירי המנחה בכלל איסור טריפה זה. ומשמע, שדבר שאינו בשר, לא חל בו איסור טריפה על ידי הוצאתו חוץ ממקומו. [ולענין מקור איסור לחם ושיירי מנחות שיצאו וחזרו למקומם, ראה <b>מנחת חינוך</b> שם]. 
(47) הקשו <b>התוספות</b>: מנין להוכיח שאם חזרו מותרין<QM> והרי יתכן שבפסוק נאמר ש"בשעריך" היינו שאסור לאכלם מחוץ לירושלים, אלא יש להביאן לירושלים. אך לא נאמר בזה כלום לענין דינם אם נכנסו ויצאו<QM> ותירצו ה<b>תוספות</b> על פי דברי הגמרא במכות יט ב שמשמע שם כי חיוב המלקות על איסור אכילת תרומה שלא במקומה, אינו אלא עד שיכנסו ויצאו. 
(48) כך פירש רש"י. ולהלן מסתפקת הגמרא לדעת האומר אין לידה לאברים, אם הוציא העובר ידו והחזירה, והוציא ידו השניה והחזירה, והמשיך והוציא שאר אבריו בזה אחר זה והחזירם, עד שבסך הכל הוציא את רוב אבריו. האם דנים זאת כלידה כיון שיצאו רוב אבריו, או כיון שסוף סוף החזירם, אין יציאתם נחשבת. ולפי בעית הגמרא הזו, הקשו הרא"ש ו<b>בעל</b> <b>המאור</b> על שיטת רש"י: א. הרי על רבי יוחנן הקשתה הגמרא ונשארה בתיובתא, ואם כן קשה, וכי הגמרא מסתפקת לדעת מי שאין הלכה כמותו<QM>! ב. אם לדעת רבי יוחנן מועילה חזרת האבר להתירו לגמרי, היאך יצטרפו האברים הללו שחזרו והותרו, להשלים לרובו ולהחשיבו כ"יוצא" ו"נולד"<QM> לפיכך נקטו כפירוש <b>הרי''ף</b> שפירש דברי הגמרא כך: לפי לישנא זו ששנו במערבא, מודה רבי יוחנן שלאבר שיצא אין תקנה, ואסור אף אם חזר. ועל זה שאלה הגמרא "מאי בינייהו"<QM> ותירצה, למיסר מיעוט אבר שבפנים. דהיינו, שלפי לישנא זו המחלוקת בינו לרב, היא האם האבר נחשב רק כ"יוצא", או ש"נולד" הוא, ונאסר כל האבר. ובענין זה נפסקה הלכה כרבי יוחנן לפי לישנא זו, שהאבר היוצא אסור, אך אין לידה לאברים. ועל כך הסתפקה הגמרא לגבי הוציא ידו והחזירה וחזר והוציא וכו'. [ראה ב<b>זכרון שמואל</b> סימן ע"ד, שהוכיח מקושית הרא"ש ו<b>בעל המאור</b> שחזרת האבר מבטלת ממנו דין זה. SBוראה חקירה בענין זהSE] 
(49) ספק זה נשאל רק לדעת האומר אין לידה לאברים. שהרי למאן דאמר יש לידה לאברים, הרי שכל אבר שיצא נחשב כילוד בפני עצמו, ואין החזרה מועלת לו לבטל דינו כילוד. <b>רש''י</b> הרמב"ם לא הזכיר כלל את ספק הגמרא בענין זה. וב<b>מגיד משנה</b> [מאכלות אסורות ה י] כתב שאולי גירסת הרמב"ם בגמרא היא "איבעיא להו, לדברי האומר יש לידה לאברים" וכו'. ואמנם לדברי האומר אין לידה לאברים, לדעת הרמב"ם אין כל ספק וודאי אם הוציא ידו והחזירה אין זה נחשב הוצאה. ובספר <b>שחיטת חולין</b> העיר, שלמאן דאמר יש לידה לאברים, מה הספק בהוציא ידו והחזירה. ואיך יתכן לומר דלא הוי לידה. והרי ישנה לידת רוב אברים שיצאו<QM> וביאר שם [וכעין סברא זו נמצא ב <b>תבואות</b> <b>שור</b> סימן י"ד ס"ק י"א בענין אחר] שדין לידה לאברים לא מועיל אלא רק לאברים הילודים עצמם. אבל אין הוא מועיל לשאר האברים, שהם המיעוט הנשאר בפנים. לפי שכדי להחשיב את כל העובר כנולד, צריך שתהא לידת רובו עצמו של העובר, ורק מכח לידת עצמו נחשב כולו כילוד. אולם כל אבר ואבר, שיש בהם דין לידה לכל אחד בפני עצמו, אין צירופם מועיל שייחשבו כרוב כדי להחשיבו כולו כילוד. 
(50) הקשו <b>התוספות</b>, הרי משנה היא בנדה [כח א] האומרת: יצא מחותך או מסורס, עד שיצא רובו. דהיינו, שיציאת רובו, בכל אופן שהוא, נחשבת כלידה. ואם כן, במה מסתפקת הגמרא כאן<QM> ותירצו, שלענין טומאת לידה, טמאה האשה בכל אופן שיצא רוב הולד. אולם כל זה מתייחס רק לרוב שיצא כבר, ואשר מחשיבה כיולדת. אך לא למידים משם מה דינו של המיעוט הנשאר בפנים. ועל זה מסתפקת הגמרא כאן. והקשה ה<b>חזון איש</b> [יו"ד סימן קי"ז ס"ק ו'], הרי פשוט הדבר שאם יצא רובו ביום ראשון ומיעוטו ביום שני, מונים לה ימי טהרה מיום ראשון בלבד. ומעתה, לפי דברי ה<b>תוספות</b> המיעוט שבפנים לא נחשב ילוד, אם כן, מדוע אין מונים לה ימי טהרה מיום שני שהרי המיעוט שיצא ביום השני, נחשב לו כאילו אז נולד<QM> ותירץ: לגבי טומאת לידה, צריך שהיוצא מגוף האם ייחשב ולד. ואילו מיעוט זה שנשאר בתוך האם, אינו נחשב ולד. ולכן אין מונין לטהרה מיום שיצא אלא מיום קודם, שבו יצא רוב הולד ויום זה נחשב ליום הלידה. אולם לגבי הנידון כאן שהמיעוט הנותר בפנים יהיה ניתר בשחיטת האם, הרי שאין צריך שייחשב ולד. אלא כך מה שנמצא בתוך האם, אפילו אבר בודד, ניתר בשחיטתה. בספר <b>שחיטת חולין</b> נקט ליישב, שלגבי רוב שיצא ביום הראשון ומיעוט שיצא ביום השני, נחשב הדבר כלידה אריכתה. ודומה לראיית דם שאף על פי שנמשכת כמה ימים, מונים רק מהיום הראשון ומתחילת הלידה. 
(51) כתב ה<b>פרי תואר</b> [סימן י"ד ס"ק ב], שאם חתך העובר לחתיכות בעודו במעי אמו, וקודם שנשחטה האם הוציא רוב האברים לחוץ, הרי שמיעוט האברים שנותרו בתוך האם, ניתרים בשחיטתה. דהיינו, שלא נסתפקה הגמרא אלא כאשר חתך כל אבר ואבר לאחר שיצאו כל אחד בפני עצמו לאויר העולם, שבזמן היציאה היה המיעוט שבפנים מחובר לרוב אלא שאחר כך נחתכו ונפרדו. אבל כאשר נחתכו כבר קודם שיצאו לחוץ, בזה ודאי אין המיעוט שבפנים נגרר ומתייחס לרוב האברים שיצאו. אמנם ה<b>תבואות שור</b> [שם סימן י"ד ס"ק י"ד] דייק מלשון רש"י לקמן [סט א ד"ה לאתויי] שכתב "ורובו יצא מחותך" וכו'. דמשמע שמעמיד את ספק הגמרא אף באופן זה שביציאתו כבר היה מחותך. ולא דוקא שנחתך בחוץ. 
(52) כך מפרש רש"י. והקשה ה<b>תפארת יעקב</b>, הרי כבר במשנה מבואר, שאם אינו מגופה של פרה אלא עובר הוא, מותר. ומה החידוש בשלם יותר מבאחד מאבריו<QM> לכן ביאר ה<b>תפארת יעקב</b>, שכונת הגמרא "לאתויי קלוט", היינו בחתך אחד מאבריו, שאף זה מותר. והחידוש הוא, שאף על פי שעובר קלוט שלם, שעליו נחלקו ר"ש וחכמים, מותר לדעת ר"ש, מכל מקום, את האבר החתוך ממנו, היה מקום לאסור. כיון שבשלם יש סברא להתיר שהרי עובר ירך אמו וכאבר מאבריה. וכיון שלאמו יש פרסות ופרה היא, הרי שכל אבריה כשרים, והעובר בכללם. אך חתיכה ממנה אינה כן. כיון שממה נפשך: אם עובר הוא, הרי כשם שאבר הנחתך ממנה אסור, כך יהא הדין בחתיכה מעוברה. ואם החתיכה מן העובר אינה נידונת כחתיכה מאמו, אם כן, נדון אותה בפני עצמה, ובהמה קלוטה היא ואסורה<QM>! וזהו חידוש משנתנו, שהיתר גמל במעי אמו, אינו משום שנידון הוא כאמו. אלא רק משום שלא אסרה התורה אלא גמל שיצא לאויר העולם [ממעי פרה]. אבל בפנים, מותר ונידון בפני עצמו. ולא משום שעובר אמו הוא. 
(53) כפי שסידרום ה<b>ראשונים</b> כאן, רשב"א ר"ן ועוד. 
(54) שהרי הסובר שאבר עצמו מותר, נשאר ב'תיובתא'. הילכך, אין הלכה כמותו. 
(55) שבענין זה, הלכה כרבי יוחנן, הואיל ולא הוקשה על כך [לפי לישנא בתרא] 
(56) וכך פסקו הרי"ף והרמב"ם מאכלות אסורות ה י. 
(57) רשב"א. 
(58) לפי שבעיא דלא איפשטא היא. [רא"ש ורשב"א ו<b>מאירי</b>]. 
(59) כיון דאמרינן בגמרא אם תמצי לומר כיון דהדור הדור, ונוקטים כ'אם תמצי לומר' שאין עובר זה נחשב כילוד. ואין לאסור אלא את מה שיצא לחוץ. [רשב"א ורא"ש] 
(60) כך נקט <b>רש''י</b>, שמדובר בעובר של שלמים. והוסיף <b>היעב''ץ</b> שספק זה יתכן אף בחטאת יחיד. שהרי ממשמעות לשון ספיקו של אביי, משמע שנסתפק בענין קדשים קלים. 
(61) כך פירש רש"י. ועוד, כי ספק זה נשאל לדעת הסובר [לעיל סח ב] כי יש לידה לאברים. והספק הוא האם כיון שיש לידה לאברים, לא מועילה חזרת היד לפי שכבר נאסרה בלידה, או שמא אומרים "מיגו", ומועילות מחיצות ירושלים ואין האבר נחשב כיוצא, וניתר בשחיטת אמו. [ראה <b>מהרש''א ומהר''ם</b> ועוד, שהקשו, מדוע הוצרך רש"י להעמיד שמדובר באופן שהוציא העובר את ידו והחזירה. והספק הוא למאן דאמר יש לידה לאברים. מדוע לא נעמיד שהוציא את ידו ולא החזירה, והכניסו את אמו לעזרה ושחטוה, והספק הוא לכו"ע האם מחיצות ירושלים מועילות לכך שלא יחשב האבר היוצא כ"בשר בשדה" ועי"ש מה שביארו] ב<b>תוספות</b> נראה שנקט בפשטות שהנידון הוא האם מחיצות ירושלים מועילות לו. ואת דעת רב חנניא מבארים <b>התוספות</b>, שלדעתו ודאי אינה דומה מחיצת עזרה למחיצת ירושלים, משום שהעזרה חשובה יותר, שהרי היא מועילה אף לשחיטת קדשים קלים, מה שאין כן מחיצת ירושלים. 
(62) אם נולד הולד בתוך העזרה, ודאי נחשב כילוד, וטעון שחיטה. ולא אומרים כיון שנולד בתוך מחיצות העזרה לא חשוב ילוד, <b>תוספות</b>. 
(63) [יש לציין, שאין הספק על עצם כשרות האבר. שהרי האבר כבר יצא קודם גמר השחיטה, ונאסר כדין "יוצא". והספק הוא האם לדעת חכמים [לעיל סח ב] שהשחיטה מטהרת את האבר מדרגת טומאת נבלה לטומאת טרפה המטמאה במוקדשין בלבד כפי שנלמד בהמשך הפרק, אף כאן יש להסתפק האם שחיטה זו מטהרת את האבר מטומאת נבלה]. 
(64) ה<b>תפארת יעקב</b> העיר, שלכאורה היה ניתן להעלות ספק זה אף מן הצד האחר. והוא, שהוציא העובר ידו קודם שחיטה והחזירה בין סימן לסימן. והספק, האם מצטרף הסימן השני לסימן הראשון לטהרו מידי נבלה. כלומר, שהסימן הראשון אינו בא אלא לטהרו מידי הטומאה. שהרי בשעת שחיטת הסימן הראשון היה האבר בחוץ ללא אפשרות להתירו באכילה אלא רק לטהרו מן הטומאה. ואילו הסימן השני הבא אחר שהחזיר את האבר, הרי שיש בו כדי להתירו באכילה [למאן דאמר שמועילה חזרה, או לכולי עלמא ע"מ להתיר מקום החתך] ויש להסתפק אם מועילה הצטרפות הסימן השני לסימן הראשון, ויהא טהור מטומאת נבילה<QM> ודחה ה<b>תפארת יעקב</b> אפשרות ספק זו, לפי שדוקא אם הוציא ידו בין סימן ראשון לסימן השני, יש להסתפק, שהרי הסימן הראשון בא להתיר אף באכילה, כיון שעדיין לא הוציא האבר. אבל אם הוציא האבר לפני השחיטה כולה, והחזיר באמצע, הרי כיון ששחיטת הסימן הראשון לא התירו באכילה, לכן אף שחיטת הסימן השני לא באה להתירו באכילה. שהרי אין הבהמה ניתרת בסימן אחד. אבל כאשר הוציא ידו בין סימן לסימן, שהסימן הראשון מעיקרו בא להתיר אף באכילה, רק שהעובר קלקל זאת על ידי הוצאת ידו, ניתן להסתפק באופן זה אם תועיל לו שחיטת הסימן לטהרו מן הטומאה. 
(65) עיין ב<b>תפארת יעקב</b> שהקשה מדוע לא נסתפק אילפא בכל טריפות, שאם נטרפה הבהמה בין סימן לסימן האם מצטרף הסימן הראשון לשני לטהרה מטומאת נבלה. ועי"ש שתירץ זאת דבכהאי גוונא שנטרפה בין סימן לסימן, אף באכילה מותרת. כמבואר לעיל לב ב שאם ניקבו בני מעיים בין סימן לסימן מותרת אף באכילה. יעוי"ש. 
(66) בגמרא לעיל לב ב נסתפק רב זירא באם ניקבו בני מעיים [שהבהמה נעשית טרפה על ידי כך] בין סימן לסימן, מהו. ותוהה שם הגמרא "לאו היינו דבעי אילפא"<QM> [כלומר שזהו הספק שנידון כאן]. וב<b>קובץ ענינים</b> מסתפק האם פשיטותו של רבא המובאת כאן תועיל אף לפשוט את ספיקו של רבי זירא שם. וחוקר הגרא"ו בביאור דברי רבא, האם כוונתו כיון שהצטרפות הסימן הראשון לשני מועילה להתירו באכילה, וזוהי הסיבה לטהרו מטומאת נבילה, אם כן, אין כאן פשיטות לספיקו של רבי זירא בעניין ניקבו בני מעים היות והבהמה נטרפה שם ואין לה כל היתר אכילה. אולם אם כוונת דברי רבא הינם על דרך הראיה. דהיינו, מכך שיש בכוחה של שחיטת הסימן הראשון בעלמא להצטרף ולהתיר באכילה, מוכח שיש בכוחה לטהר מידי טומאת נבלה. הרי שאף את ספיקו של רבי זירא יש לפשוט מחמת כן, שהרי סוף סוף היתה כאן שחיטת הסימנים, שכוחה גדול. 
(67) הקשה <b>האבני נזר</b> [יו"ד שנח יג]: מדוע צריך רבא לקל וחומר זה. והרי לשיטתו, ספק זה אינו מתחיל בכלל. שהרי דעת רבא [זבחים לח א] ש"אין שחיטה אלא לבסוף", שחלות השחיטה היא בסופה, ולפיו הסימן הראשון אינו מתיר את העובר כלל, וכל השחיטה היא רק לבסוף, לאחר שהוציא העובר את ידו, ואינה אלא לטהר את האבר מידי איסור נבילה<QM> והוכיח מכך <b>האבני נזר</b> [ראה שם בהרחבה, וכן הראיות שמביא לדבריו] כי הדין "אין שחיטה אלא לבסוף", פירושו הוא, שאין סימן השחיטה הראשון מתיר את הבהמה, אלא עד שישחט אף הסימן השני. אבל אחר שחיטת הסימן השני, נחשב הדבר ששני הסימנים "מתירין" את הבהמה יחדיו. ולכן נסתפקה הגמרא, אף לדעת רבא, ביציאת אבר זו שנעשתה בין שחיטת שני הסימנים, כיון ששחיטת הסימן הראשון, אף היא באה להתיר את הבהמה. 
(68) כך פירש רש"י, שהספק הוא על האבר המקביל בגופו של הולד. והעיר הרש"ש, הרי ממסקנת הגמרא משמע שהספק הוא על כל הולד אם הוא נאסר, ולא רק על אותו אבר שכיוצא בו<QM> וב<b>תפארת יעקב</b> הכריח שטעות סופר הוא ברש"י, וכך צריך לגרוס: מהו שיאסור האבר את האבר היוצא בו הנולד ממנו. וכונתו, שהספק הוא האם האבר היוצא שיש בו, אוסר מה שנולד מולד זה. דהיינו, שהספק הוא על כל הולד, אם הוא מותר או אסור. 
(69) <b>הערוך</b> [ערך בן פקועה], פירש: כגון בהמה שנשחטה ובקעו כריסה ומצאו בתוכה ולד. ו"בן פקועה" הוא מלשון בן בקועה. שנבקעת כריסה. ואותיות פ' וב' מתחלפות. [וראה <b>רמב''ן</b> שמות טו י על הכתוב "נשפת ברוחך"]. 
(70) כך פירש <b>רש''י</b>. עוד פירש, שעובר זה, רק בר סימן אחד הוא. ובהמה צריכה שחיטת רוב שני סימנים כדי לבוא לידי היתר. לקמן [עה ב] פירש בזה רש"י, שהטעם הוא משום שסימן שחיטה אחד נחשב כבר כשחוט משנולד [מחמת היות אביו בן פקועה] ואילו הסימן השני נשחט עכשיו ונמצא שיש בזה פסול "שהייה". [הפסק ושהייה גדולה בין שחיטת שני הסימנים]. ובגדר פסול "שהייה" דנו האחרונים [ראה <b>קובץ ענינים</b> לב ב], האם הפסול הוא מחמת ההפסק במעשה השחיטה, שהיות ונשחטו הסימנים בפועל בהרחק זמן זה מזה, לכן השחיטה פסולה. או שהפסול נובע מחמת ההפסק ב"חלות היתר" השחיטה. שחלות ההיתר צריכה לחול בזמן אחד, ואין זה דין בעצם המעשה. ונפקא מינה בענין זה, שאם פסול השהייה הוא מחמת ההפסק במעשה השחיטה, אזי כאן אין כל פסול, כי מה שנחשב כאן כאילו היה סימן אחד שחוט, אין זה מחמת מעשה שחיטה, אלא רק משום ההיתר שבא לו מאביו. אך אם נאמר שגדר הפסול הוא מחמת ההפסק בחלות ההיתר, אזי גם כאן יש חסרון שהייה, היות ומחצית מן ההיתר באה לו כבר מעת לידתו, מכח היות אביו בן פקועה, והמחצית השניה בעת השחיטה שלו. 
(71) כך פירש <b>רש''י</b>. ובהערה הקודמת הבאנו את פירוש רש"י בדף עה א שפירש שהחסרון בבהמה זו הוא משום שבין ההיתר שבשחיטת שני סימניה, ישנו הפסק רב הפוסל את השחיטה מדין 'שהייה'. ה<b>חתם סופר</b> תלה את שני הפירושים הללו [הפירוש הראשון שכתב רש"י כאן והבאנוהו בביאור הגמרא, והפירוש השני שבדף עה א] בדברי הברייתא בנדה [לא א], שמבואר שם כי האב מזריע את הלובן שממנו נוצרות העצמות, ואילו האשה מזריעה האודם שממנו נוצר הבשר. ולכן, הוושט [שהיא מקום סימן אחד של שחיטה] הוא חלק האם ואילו הגרגרת [מקום שחיטה השני] שהוא סחוסים וטבעות, הוא חלק האב [זולת קרום שבגרגרת]. ואם כן, כאן שהזכר הוא בן פקועה הרי נחשב הוולד היוצא ממנו, כשחוט בגרגרת. והאם, שהיא בהמה רגילה, נחשב הוולד היוצא ממנה כאילו הוושט שבו קיים. ולכן אם ישחטה עכשיו ישנו פסול של שיהוי בין שחיטות הסימנים. ופירוש רש"י בדף עה א מתבאר לפי דברי הברייתא הללו. ואילו להפירוש המובא ברש"י כאן, יש לומר שהכל בערבוביא זרע האב וזרע האם, ואין כל חלק בגוף הוולד הנוצר מזה יותר מאשר מזה. ודיעה זו הביא הרמב"ן בתחילת פרשת תזריע בשם חכמי הטבע. 
(72) דברי הגמרא הללו פירשם הר"ן אף למאן דאמר "זה וזה גורם - מותר". דהיינו, לפי שההיתר ד"זה וזה גורם", נאמר רק היכן שישנו גורם אחד אסור וגורם אחד מותר, נחשב הדבר כדבר שנוצר מכח שני הגורמים הללו ומותר. אולם כאן, אין איסור באחד משני הגורמים. אלא שזו, ה'בהמה מעלייתא' טעונה שחיטה, וזה, ה'בן פקועה', אינו טעון שחיטה. ולכן אין להתירו ללא שחיטה משום ש"זה וזה גורם". דכיון שמצד אביו אינו צריך שחיטה, ומצד אמו, צריך, הרי זה מעוות שאינו יכול לתקון. 
(73) הקשו <b>התוספות</b>: מה ספק יש לה לגמרא. והרי לעיל נח א שנינו כי "זה וזה גורם, מותר". ואם כן, כל אברי הבהמה גורמים את העובר יחד עם אבר זה, ולכאורה יהא מותר<QM> וראה ברמב"ן שכתב, שדברי הגמרא הללו נאמרו למאן דאמר שאף כאשר זה וזה גורם, א ס ור. 
(74) ה<b>קובץ שמועות</b> [חולין אות כט] העיר, מדוע לא הקשו כאן ה<b>תוספות</b> כפי שהקשו לעיל [ראה הערה קודמת] בד"ה תלתא. דזה וזה גורם מותר, שאם כן, הוא הדין בחלב שכל האברים גורמין אותו<QM> ב<b>פלתי</b> [סימן י"ד ס"ק ב' על פי ה<b>משנה</b> <b>למלך</b> מאכלות אסורות א יד בשם מוהר"י אלפנדרי] כתב להכריח מבעית הגמרא הזו כדברי מהר"י אלפנדרי שתחילתו של החלב אינה נוצרת מכלל אברי הבהמה, ואין אברי הבהמה נחשבים כ"זה וזה גורם" ליצירת החלב. אלא מתחילה נברא החלב מכל אבר ואבר לחוד, ורק אחר כך מתערב. ואם כן, כל אבר, אף אותו אבר אסור, יוצרים אותו. ונמצא שהחלב "נגרם" מכח כל אבר בפני עצמו. ולכן אין כאן מקום להיתר "זה וזה גורם". וכעין זה מיישב הגרא"ו על פי דברי הרמב"ם, שיצירת החלב אינה בכלל זה וזה גורם. אלא החלב הוא תערובת איסור. שמתערב חלב האיסור הנוצר על ידי אבר זה, עם חלב ההיתר הנוצר מכלל אברי הבהמה. ובתערובת איסור, לא נאמר הכלל ד"זה וזה גורם מותר". ה<b>קהילות יעקב</b> סימן י"ח, דוחה סברא זו, שהרי לא מסתבר שכל אבר בפני עצמו מייצר חלב. ונוקט ה<b>קהילות יעקב</b>, שהחלב הוא מעין מיצוי וציר של כל הבהמה, ונוצר מכולה. [ובזה הוא מיישב מדוע לא אומרים בענין זה את הסברא של "כל מכח לא אמרינן". ומחלק, שלענין זרעה של הבהמה, אין הזרע חלק ממנה. אלא רק נגרם מכוחה. אולם החלב נגרם מכוחה, ומהווה מעין ציר ותמצית של כולה]. 
(75) אף שסתם בן פקועה, גם שלא הוציא ידו, לכאורה אין בו תקנת שחיטה, שהרי סימניו כשחוטים הם, מכל מקום, דינו כבהמה רגילה, לפי שיש בו מעין מעלת שחוט. מה שאין כן בן פקועה זה שהוציא ידו, אין לו תקנה, לפי שאותו אבר שיצא, הריהו טריפה, ולא חל עליו כשרות שחיטת האם. 
(76) בעיקר בעית הגמרא, הקשה הרשב"א: הרי כיון שאבר זה היוצא אסור כטריפה, מה שייכות בעיא זו לנידון האם היתר חלב דעלמא הוא חידוש מיוחד שחידשה התורה. והרי כאן הנידון הוא לגבי חלב של טריפה. וכמו כן קשה מדוע נסתפקה הגמרא בחלב בהמה זה יותר מסתם חלב של טריפה, שכבר נאמר בו במפורש שאסור [לקמן קטו ב] <QM> ותירץ הרשב"א, שכך הוא ביאור ספק הגמרא: אבר זה שיצא, הרי אין בו איסור מחמת עצמו כטריפה כלל, אלא כל איסורו הוא רק מחמת שאין בו סימני שחיטה להתירו. ולפיכך נסתפקה הגמרא, שמצד אחד יש לומר כי אין הבדל בין החלב היוצא מהאבר הזה [שאינו נחשב שחוט אלא חי], מסתם חלב היוצא מבהמה שכולה עדיין בחיים. ומצד שני יש לומר, שסתם חלב היוצא מבהמה חיה, הרי סופה של בהמה יש לה תקנה בשחיטה, ולכן אין החלב שלה נחשב כל כך כחלב היוצא מן החי. אולם חיותו של אבר זה, אין לה תקנה לעולם על ידי שחיטה, ואיסור חלב באבר מן החי עומד בעינו. וספק זה העלתה הגמרא בתיקו. ומסקנת הרשב"א היא כמבואר, שאבר זה שיצא אינו כטריפה, אלא הוא כסתם אבר מן החי שאין לו תקנה על ידי שחיטה. וכן משמעות דבריו בתורת הבית הארוך בית ב, ש"ג. וב<b>בדק הבית</b> הקצר [לרשב"א] מובא, שהאבר הזה, דין טריפה יש לו. ועל סתירת הלכות זו עמד ה<b>פרי מגדים</b> במשבצות זהב יו"ד י"ד ס"ק ב ועי"ש. וכן ב<b>אמרי משה</b> סימן ד' אות כ"ד. [נפקא מינה בין שני צדדים אלו הוא, האם הוא טריפה או אבר מן החי, כתב ה<b>פרי מגדים</b>, שאם איסורו הוא משום אבר מן החי אסור להושיטו לגוי משום "לפני עיור לא תתן מכשול", שהרי בני נח נאסרו על "אבר מן החי". אך אם איסורו הוא משום טריפה, אין בכך איסור לגוי]. 
(77) כיון שספק זה נשאר בתיקו, פסקו ה<b>ראשונים</b> [רמב"ם מאכלות אסורות ה יב, רשב"א ועוד] שהחלב אסור. ולשון הרמב"ם "החלב אסור הואיל והוא בא מכלל האברים, ויש בה אבר אחד אסור, והרי זה חלב טריפה שנתערב בחלב טהורה". והוכיח מכך הב"ח [יו"ד סוף סימן י"ד], שאם היה בבהמה, בבשרה ובעצמותיה פי ששים כנגד אותו אבר האסור, החלב מותר, הואיל ובטל בתערובת ששים. <b>ובט''ז</b> שם סק"ד <b>ובש''ך</b> ס"ק י"ב דחו סברא זו, שהרי גודל אותו האבר ביחס לשאר אברי הבהמה, אינו מוכיח שאף החלב הנוצר מכח אותו האבר הוא פחות מאחד מששים מהחלב שנוצר משאר אברי הבהמה. לפי שפעמים שאבר קטן מוציא חלב הרבה, ואבר גדול מוציא מעט, הכל לפי תכונת האברים. ולכן, אף שבאותו אבר יש פחות מששים ביחס לשאר הבהמה, עדיין אין זה מתיר את החלב משום תערובת של א' בששים. אמנם מסקנת הש"ך שיש להתיר החלב מטעמים אלו. שאף אם אין ודאות שיש בחלב הבהמה ששים כנגד החלב היוצא מאותו האבר האסור, מכל מקום, ספק הוא אם יש ששים כנגדו אם לאו. וכיון שמן התורה בלאו הכי מין במינו בטל ברוב [אף ברוב מועט כגון אחד מתוך שלשה] אם כן, ספק זה אם יש בחלב היוצא משאר אברי הבהמה ששים כנגד החלב היוצא מהאבר האסור, הוא ספק דרבנן, והולכים בו לקולא, ויש להתיר באופן זה. ה<b>פתחי תשובה</b> שם ועוד אחרונים הקשו על עיקר סברא זו להתיר החלב משום ביטול ברוב, מהמבואר במרדכי שדין ביטול ברוב לא יתכן אלא כאשר היה הדבר האסור ניכר בתחילה בפני עצמו, ורק אחר כך נתערב. אולם אם תחילת ברייתו היה בתערובת עם ההיתר, אין זה נחשב כביטול ברוב ונשאר באיסורו. וצ"ע. ה<b>נודע ביהודה</b> [תניינא יו"ד סימן נ"ב והובר ב<b>פתחי תשובה</b> שם] ביאר ותירץ, שדברי המרדכי נאמרו רק לגבי ביטול ברוב גרידא, כגון א' בב' או בג', שהביטול נעשה מדין "רוב". ורק באופן זה אין ביטול כאשר דבר האיסור לא ניכר מתחילה. אולם ביטול של אחד בששים אינו מדין רוב גרידא, אלא שהאיסור מתערב בששים ואין טעמו ניכר ומורגש כלל, ובאופן זה, אף כאשר אין האיסור ניכר בתחילה, חל הביטול, ומותר. 
(78) לפי שכל לשון של ממירין בתמורה, היינו דיעבד. שאם עשה מעשה המרה, אינו חל ולא נתפסת הקדושה בבהמת החולין שבה רצה להמיר. 
(79) ה<b>תוספות</b> לעיל סז ב ד"ה לרבות, כתבו שלפי דברי הגמרא כאן יש מקום להתיר באכילה תולעים הגדלים בתוך הבהמה, לולא שנאסרו משום דכתיב לימוד מיוחד באיסור שרצים, "ואת נבלתם תשקצו". ואין זה דומה לחותך מן הטחול או מן הכליות, משום שבחתיכת טחול וכליות נעשה חיסרון בגוף הבהמה, וכמו שדורשת הגמרא "אותה", שלימה - ולא חסרה. אולם הוצאת תולעים מן הבהמה אינה מחסרת ממנה דבר, ומצד איסור אכילת שרצים כשלעצמו הם היו צריכים להיות מותרים באכילה, אילולי הכתוב האוסר במיוחד את נבלת השרצים. 
(80) ה<b>מנחת חינוך</b> מצוה קנ"ה, מסתפק על דמות יונה זו, האם יש לה דין נבלת בהמה [לענין טומאה], שמטמאת במגע ומשא, או שדינה הוא כדין נבלת העוף שאינו מטמא במגע ומשא אלא רק בשעת אכילת נבלת העוף בבית הבליעה. ושמא אף אינה מטמאת בבית הבליעה באם אין דינה כדין נבלת העוף. 
(81) כתבו ה<b>תוספות</b>: נראה שדוקא נקט "דמות יונה", שהיא אסורה גם כשיצאה לאויר העולם, לפי שהוא דבר שאינו מתקיים. ומשמע, שסיבת האיסור היא בגלל שאין בדמות היונה חיים וקיום, ומשום כך אסורה אף כשנמצאה בתוך הבהמה. והקשה ב<b>קובץ ענינים</b>, מה בכך שהיא דבר שאינו מתקיים<QM> והרי אפילו מצא בה ולד מת, שרי<QM> ויתכן, כיון שמעצם מציאותו אין ולד זה עשוי לבוא לידי קיום, לא חל בו היתר של דבר הנמצא בבהמה כלל. ואין הוא דומה לולד בהמה רגיל, העשוי להתקיים, ולכן אין מיתתו אוסרתו אם מת במעי אמו קודם שיצא לאויר העולם [ושחיטת אמו מועילה להתירו]. אך דבר שעומד רק למות ולהתנבל, לא חל בו ההיתר של הבהמה, על אף שהוא נמצא בתוכה. 
(82) בגדר האיסור של יונה הנמצאת בבהמה, נחלקו ה<b>ראשונים</b>: דעת <b>התוספות והרשב''א</b> היא, שדוקא יונה זו אסורה, גם אילו יצאה לאויר העולם, לפי שהיא דבר שאינו מתקיים, ואפילו חיה כמה ימים [<b>פרי מגדים</b> יו"ד ע"ט ה]. אבל אם מצא בה בהמה ממש הראויה להיות מותרת אילו יצאה לאויר העולם, רק שרגליה רגלי יונה, או שאין לה רגליים כלל, מותרת. לפי שרבי יוחנן לא ממעט מי שאין לו פרסה ממש, אלא מי שלא תיתכן בו פרסה, או מי שאינו ממין שיש בו פרסה. ולכן יונה כזו אסורה. אולם בהמה שראוי שיהיה לה פרסה, אפילו אם בפועל אין לה פרסה, מותרת. והרשב"א דייק מלשון הכתוב "פרסות", שמשמע ממנו שצריך פרסות ממש. וביאר, שמא כונת הגמרא "בענין פרסות", היינו מין בהמה שסימנה הוא בכך שיש לה פרסות. ולכן אף אם אין לה פרסות, אין זה מעכב בטהרתה. דעת <b>הרמב''ם</b> [מאכלות אסורות א ז] שלא הותר מהנמצא בתוך הבהמה אלא רק מי שיש לו פרסות. ובש"ך [יו"ד י"ג ס"ק י"ז] הביא מדברי <b>הבית יוסף</b>, שהבין בדעת הרמב"ם שצריך פרסות ממש, ולא די בכך שימצא בה מי שהוא ממינם של בעלי הפרסות. ולא זו בלבד, אלא אפילו אם לאותו עוף הנמצא בבהמה יש פרסות, הוא מותר. אולם דעת <b>המגיד משנה</b> שם ששיטת הרמב"ם היא כמו ה<b>תוספות</b>, שאפילו מצא בה בהמה שרגליה רגלי יונה, אף היא מותרת. 
(83) שהרי אין השותפין חייבים במעשר בהמה. 
(84) כתב ב<b>ראש יוסף</b> שלדעת רבי מאיר שאמר לקמן [עד א] שעובר בן ח' חודשים ניתר בשחיטת אמו ולא בן תשעה חודשים, יתכן שלומד זאת מ"כל בבהמה תאכלו". ולכן בן ט' שהוא כבר בהמה שלמה לעצמו, אינו ניתר בשחיטת אמו. ואילו רבנן, הסוברים שאף בן ט' ניתר בשחיטת אמו, לומדים זאת מ"בהמה בבהמה". ואף בן ט' היות והוא בתוך הבהמה היינו בתוך אמו, ניתר בשחיטתה. 
(85) למסקנת הגמרא, לא מבואר מיהו אותו התנא שעליו חולק רבי יוסי, ומוכיח לו שאפשר להמיר אבר בשלם כשם שאפשר להקדיש אבר. ובביאור טעם התנאים הסוברים שאין התמורה וקדושתה מתפשטים על כל הבהמה, ביאר הגר"א וסרמן זצ"ל <b>בקובץ שמועות</b> חולין אות ל' [וביתר הרחבה הובא בשיעורי הגרא"ו חולין סימן ח'], והוכיח מדברי רש"י [תמורה י"ז] שחלוקה חלות הקדושה בעולה, מחלות הקדושה בתמורה. כי המקדיש עולה, הוא זה שמחיל את הקדושה על ידי מעשה ההקדש שלו, ואילו בתמורה אין הממיר מחיל עליה את הקדושה מכוחו, אלא דין הוא [הנלמד מגזירת הכתוב], שכאשר עושה אדם מעשה תמורה, חלה הקדושה מאליה, ולא מכח הקדשו. ולכן, רק במקדיש רגל עולה, נתפסת בה הקדושה, שחלה מכוחו, ומתפשטת על הבהמה כולה. אולם בתמורה, שאין הממיר יוצר את קדושתה, אלא תלויה הקדושה בעצם מעשה התמורה, סוברים תנאים אלו כיון שהמרת אברים בשלמים אינה נחשבת ל"מעשה תמורה", שהרי לא יתכן שתהיה תמורה רק באבר אחד, ואין כאן אמירת "תמורה" כלל, לכן לא נתפסת הקדושה כלל, ובודאי שאינה מתפשטת. 
(86) הגמרא במסכת קידושין ז א אומרת, שבהמה של שני שותפין שהקדיש אחד מהם חציה, וחזר וקנה את חציה השני מאת השותף, וחזר והקדישה, הרי היא קדושה, ואינה קריבה, לפי שתחילת הקדשה היה רק בחציה. והעירו ה<b>תוספות</b>, מדוע כאן, אף שלא הקדיש אלא אבר, תימכר לצרכי עולות<QM> וביארו [וכן משמע ברש"י שם ד"ה ואינה], שלגבי שותף שהקדיש חציה, הרי היא דחויה מעיקרה מהקרבה, כיון שאין ביכולתו של השותף להקדישו כולה, שהרי אינה שלו. הילכך, נדחתה מהקרבה. אך כאן היא אינה אינה דחויה, שהרי היה יכול מתחילה להקדיש את כולה. 
(87) כיון שאבר זה אינו שלו, שהוא קודש, אף הדמים אינם שלו. <b>רש''י</b>. ובתמורה יא ב מקשה הגמרא כיצד יצא הקונה [שנדר להביא עולה] ידי חובתו, והרי הוא קנה אותה כאילו שהיא מחוסרת אבר, שהרי אחד מאבריה היה כבר קדוש, והנודר מחוייב מחמת נדרו להביא עולה שלימה, ואילו אותו האבר המכור, קרב לטובת המוכר<QM> ומיישבת הגמרא שם שמדובר באופן שאמר הנודר לפני שקנה את הבהמה, "הרי עלי עולה, בחייה". ומפרש רש"י שם, שאומר "הרי עלי להקריב כל האברין שהבהמה חיה ממנה". וכיון שהמוכר לא הקדיש אלא אבר שהבהמה אינה חיה ממנו [כלומר, שאף אם האבר לא היה נמצא בה, כגון שנכרת וכדומה, אין זה מביאה לידי מיתה], כגון החלק התחתון שברגל [חילוקים אלו בין אברים שהבהמה חיה מהם לבין אלו שלא, יתוארו בהרחבה לקמן [בסוגיא עו א והלאה], הרי העולה שמקריב עתה הקונה הנודר אינה נחשבת כמחוסרת אבר [וראה עוד ברש"י שם בביאור ענין זה]. 
(88) ה<b>חתם סופר</b> דייק את לשון משנתנו "המבכרת המקשה לילד" ופירש שנקטה המשנה דוקא שמדובר במקשה, שמחתך את העובר אבר אבר לרפואת האם שלא תמות. לפי שאם תמות האם ממילא תיבטל ממנו קדושת בכור, כי אפילו אם יפקיעו בטנה ויוציאוהו חי, הרי הוא יהיה "יוצא דופן" והוא פטור מן הבכורה. ומשום כך מותר כבר מעתה להטיל בו מום ולחתוך ממנו אבר אבר. 
(89) כך פירש <b>רש''י</b>. והקשה <b>הרמב''ן</b>, היאך מטיל זה מום בקדשים<QM> והעמיד שמדובר בכגון שיצא העובר מת, או שיצא, ומת. 
(90) כך פירש רש"י. ומשמע, שפטירת האם מן הבכורה חלה בשני המקרים המובאים במשנתנו. הן ברישא, היכן שחתך אבריו והשליכם לכלבים, והן בסיפא, שיצא רובו של הבכור בבת אחת. אמנם <b>הרמב''ם</b> [בכורות ד יב] נקט שרק כאשר יצא רובו בבת אחת, או שרוב אבריו המחותכים מונחים לפנינו, נפטרת מן הבכורה. וכדבריו שם: כל האברים צריכים קבורה, ונפטרת מן הבכורה, כיון שיצא רובו בין שלם בין מחותך והרי הוא לפנינו נתקדש למפרע, ע"כ. ומשמע, שכאשר אין את החתיכות לפנינו, אינו בכור. אלא הבא אחריו בכור. ובשו"ע יו"ד שי"ט א הביא את שתי השיטות האלו להלכה. [ועיין צל"ח שביאר כי אין הכרח שנחלקו רש"י והרמב"ם בביאור דברי משנתנו, אלא הולכים הם לשיטתם לקמן [בגמרא בשאלה אם קדושת בכור חלה למפרע או מכאן ולהבא. ויתבאר ענין זה במקומו]. <b>הרמב''ן</b> [הלכות בכורות פרק ג' אות ל"ד] נקט אף הוא כמשמעות רש"י, שחתיכות העובר פוטרות מן הבכורה אף אם הושלכו לכלבים, כיון שלא גרע דבר זה מחררת דם [פליטה עגולה של דם עובר הנימוח] ושליא, הפוטרים מן הבכורה. בשו"ת <b>שאילת דוד</b> [חידושים למסכת בכורות] העיר שניתן לחלק בין שליא וחררת דם לחתיכות עובר שהושלכו לכלבים. כי בשליא וכדומה, הרי יצא כל הולד, אף אם הוא נימוח וכמעט אינו ניכר. מה שאין כן כאן, כאשר יצא העובר כשהוא מחותך ואינו ניכר לפנינו. וכשיצא רובו, חלקו הראשון אינו קיים. הרי שאין על יציאה זו תורת לידה. ומשום כן אינו פוטר מן הבכורה. 
(91) <b>הזכרון שמואל</b> סימן ע"ה דן, מה יהא הדין כאשר יצא שליש, ומכרו לעכו"ם, ואחר כך חתך השליש והשליכו לכלבים קודם שיצא רובו. ולכאורה כיון שכאשר משליך לכלבים אין העובר מתקדש למפרע, שהרי החתיכה הושלכה ואין לקדושה על מה לחול, וכפי שמבואר להלן בגמרא, לכן נחשבת המכירה בתוקפה. ויהיה העובר כולו פטור מן הבכורה, שהרי שותפות עכו"ם פוטרת מן הבכורה. וראה שם שביאר על פי דרכו [ראה באריכות בסימן הנ"ל. ועיקרי הדברים מובאים בהערותינו בסוגיא זו], שאף באופן זה יהיה קדוש בבכורה. שהיות וקדושת הבכור חלה למפרע, נחשב אותו שליש כ"פטר רחם" הנולד ברשות ישראל [קודם שמכרו לעכו"ם]. ואף שהקדושה לא חלה כיון שאינו לפנינו כעת, מכל מקום, יש באותו השליש דין "פטר רחם". ואף שנמכר אחר כך לגוי, לא פוקעת ממנו חלות זו ד"פטר רחם", כיון שתחילת יציאתו היתה ברשות ישראל, ולכן שאר חלקי העובר שלפנינו עומדים בקדושתם [וראה עוד בחידושי <b>הגרי''ז</b> בכורות פרק ד' שביאר בדרך זו]. 
(92) בדברי רש"י ו<b>תוספות</b> מבואר, שקדושת הבכור חלה עליו למפרע ממש, שאף קודם שיצא רובו הריהו קדוש. וכן מבואר בתוס' ד"ה רב הונא, שאסור להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם למאן דאמר למפרע הוא קדוש. דהיינו, כמבואר, שחלה הקדושה למפרע ממש. ועיין <b>במהרש''א</b> שנקט, שאף למאן דאמר למפרע הוא קדוש ואסור להטיל בו מום קודם שיצא רובו, איסור זה הוא דוקא במיעוט שיצא החוצה, אך מה שנשאר בפנים ממש, עדיין לא מתקדש למפרע בקדושת בכורה, ומותר להטיל בו מום באותו החלק שבפנים. [<b>ורעק''א</b> יו"ד שי"ט חידש על פי דברי המהרש"א הללו, שאם מכר לעכו"ם את החלק הנשאר בפנים ותחול המכירה על כך, תתבטל קדושת חלק הבכור שיצא לחוץ. כיון ששותפות העכו"ם פוטרת מבכורה]. ועל דברי המהרש"א הללו תמה <b>הגרי''ז</b> [בכורות לה א], שהרי אף אם מקצת הבכור עדיין בפנים, מכל מקום, העובר כולו גוף אחד הוא. ונמצא שאף על פי שהטיל מום בחלק שבפנים, נחשב הדבר כהטלת מום בכולו. אף בחלק הקדוש שבחוץ. והרי אסור להטיל מום בבכור מקודש<QM>! 
(93) בדברי רש"י ו<b>תוספות</b> מבואר, שהקדושה חלה למפרע ממש מתחילת יציאתו וקדוש הוא לגמרי בקדושת בכור. [וראה גם הערה הבאה בענין זה] ה<b>חזון איש</b> [יו"ד סימן רי"ד על סדר הגמרא כאן] נקט, שאין כונת רב הונא שלמפרע הוא קדוש ממש. לפי שאם כך, היאך חותכו ומשליכו לכלבים, הרי ביציאת הרוב מתברר למפרע שקדוש ונמצא שהשליך בכור קדוש לכלבים<QM> וביאר ה<b>חזון איש</b>, ש"למפרע הוא קדוש", היינו לענין שהותחלה מצות בכור למפרע. ולכן, משעה שיוצא הבכור שוב אינו בעלים עליו ואינו רשאי למוכרו לנכרי ולהפקיע ממנו מצות בכור שכבר חלה עליו. אך ודאי לא חלה בו הקדושה ממש אלא רק החיוב המוטל על הגברא לקיים מצותו ודין הבכור. [ועיין עוד בחידושי הגרי"ז בכורות ד טו בענין זה] 
(94) בתמורה כה א שאל רב עמרם את רב ששת ונסתפק, מה יהא הדין אם אמר על בכור עם יציאת רובו "יהא עולה", האם עולה הוא או בכור<QM> ומסקנת הגמרא שם שבכור הוא, לפי הכלל ש"דברי הרב [הקב"ה שעשה עובר זה לבכור] ודברי התלמיד [הבעלים שהקדישו לעולה] - דברי מי שומעין"<QM>! ומכך שכל ספיקו של רב עמרם הוא רק היכן שהקדיש עם יציאת רובו, הוכיחו ה<b>תוספות</b> [שם, וכאן ד"ה רב הונא] שאם הקדיש קודם יציאת רובו וקודם שחלה עליו קדושת בכור - פשיטא שהוקדש לעולה. ושיטה זו היא ודאי דלא כרב הונא, הסובר שבכור למפרע הוא קדוש. וכמו שסובר רב הונא כאן שאחר יציאת רובו בטילה המכירה למפרע. אולם בסוף דבריו נקטו <b>התוספות</b> שאין הכרח ששיטת הגמרא בתמורה אינה כרב הונא, לפי שיתכן לחלק בין מכירת העובר לעכו"ם לבין הקדשתו לעולה. [ויש לבאר חילוק זה, מהו]. בדעת הרמב"ם, מכריח ה<b>מנחת חינוך</b> מצוה שנ"ו שסובר אף הוא שחלוק דין המוכר לעכו"ם ממקדיש לעולה. שבהלכות בכורות ד יד פוסק הרמב"ם כרב הונא שאם מכר לעכו"ם את השליש הראשון של הבכור, ואחר כך יצא השליש השני, הריהו מתקדש למפרע. ואילו בתמורה ד יב כתב הרמב"ם שאם הקדיש את הבכור לעולה - עם יציאת רוב ראשו, אינו עולה ועומד בבכורתו. ומשמע, שרק עם יציאת הרוב אינו קדוש לעולה. אך אם הקדישו כאשר יצא מיעוטו, קדוש. ואין הבכורה חלה למפרע. ועל כרחך שמחלק הרמב"ם בין המוכר לגוי, למקדיש לעולה. 
(95) ביסוד מחלוקת רבה ורב הונא, ביארו רבותינו הגרי"ז [בכורות ד טו] והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [<b>זכרון שמואל</b> סימן ע"ה]: לכולי עלמא, בין לרב הונא ובין לרבה אין כאן נידון לגבי השאלה האם קדושתו חלה למפרע או לא, אלא ודאי אין הקדושה חלה אלא לאחר שחל עליו שם בכור אחר יציאת רובו. והנידון הוא לגבי סיבת חלות הקדושה. והיא, היות העובר "פטר רחם". כלומר יציאתו ופטירתו מן הרחם היא סיבה להיותו בכור קדוש. ומחלוקתם היא, האם כל יציאה ויציאה של העובר מרחם אמו היא חלק מסיבת קדושת הבכור, או שאין זה נחשב כפטר רחם אלא רק אחר יציאת רובו. אך קודם שיצא רובו לא חל עליו שם "פטר רחם". רב הונא סבר "למפרע הוא קדוש". כלומר, משעה שהחל לצאת מרחם אמו, החלה סיבת קדושתו ופעולת "פטירת" הרחם. ואף שהקדושה עצמה אינה אלא אחר שיצא רובו, מכל מקום, סיבת קדושה זו החלה עם היציאה וכל יציאת מיעוט ומיעוט של העובר, מחילה שם "פטר רחם" על אותו החלק שיצא. והקדושה היא תוצאה של היותו "פטר רחם" משעה שהחל לצאת. רבה סבר, "מכאן ולהבא הוא קדוש". כלומר, ששם "פטר רחם" אינו אלא מכאן ואילך משיצא רובו. ולכן, הקדושה החלה עליו אחר כך היא תוצאה ליציאת כל מיעוט כבתחילה. 
(96) יש לדון, היאך קרה דבר זה ובאיזו מציאות דנה הגמרא: הצל"ח אומר שאי אפשר להעמיד בכגון שיצא תחילה שליש דרך הדופן, וחזר, ויצא אחר כך כולו דרך הרחם, שהרי אף לדעת הסובר בתחילת הפרק [סח ב] שאבר היוצא, אף אם חזר אחר כך, לא מועילה לו החזרה ונחשב כ"יוצא", זהו רק לגבי הדין שאבר היוצא דינו כטריפה. אך כאן, אין כל סיבה לומר שלא תועיל לו החזרה. [ואף למאן דאמר יש לידה לאברים [סח ב], כאן אין זה נחשב כלידת אבר, הואיל ולא יצא שליש זה דרך הרחם וכלידה]. ולכן העמיד הצל"ח שמדובר באופן שיצא השליש הראשון דרך הדופן, ואחר כך חתך את הדופן עד למקום היציאה מהרחם, ויצא שאר העובר דרך מקום היציאה מהרחם. ובענין זה נחלקו רבה ורב הונא. 
(97) <b>השב שמעתתא</b>, מיישב על פי סוגיא זו את שיטת הרמב"ם בכורות ה ג, בסוגיית תקפו כהן בבא מציעא [ו ב], הסובר שספק בכור שתקפו כהן והוציאו מיד ישראל אין מוציאין אותו מידו. ושיטת רמב"ם זו היא לכאורה דלא במסקנת הסוגיא בבבא מציעא. ראה שם בהרחבה שמעתתא ד' פרק ה'. 
(98) על תליית מחלוקותיהם של רבה ורב הונא זו וזו, הקשה <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [הלכות בכורות פרק ג אות לג]: הרי אין כל הכרח שהמחלוקות תלויות זו בזו. לפי שבפשטות מחלוקתם לגבי יצא שליש דרך דופן, תלויה בשאלה האם כאשר תחילת הלידה היתה שלא דרך הרחם, יכולה הקדושה לחול, או שמא אף אם תחילת הלידה היתה דרך הדופן, מכל מקום, די במה שהרוב שיצא אחר כך יצא דרך הרחם. ורב הונא שאמר שאינו קדוש, סובר שכדי שתחול הקדושה, צריך שהרוב הראשון יצא דרך הרחם. וכאשר תחילת היציאה היתה דרך הדופן, אינו קדוש. ואילו לרבה אין זה מעכב, אלא אפילו אם אחר כך יצא הרוב דרך הרחם אין חיסרון בכך שהשליש הראשון יצא מהדופן. ואם כן, קשה מה הכריח את הגמרא לבאר שיסוד מחלוקתם הוא בשאלה האם למפרע הוא קדוש או להבא<QM> <b>ובזכרון שמואל</b> סימן ע"ה ביאר על פי דרכו [הובא לעיל בביאור מחלוקת רבה ורב הונא] שהמחלוקת היא האם סיבת קדושת הבכור, שהיא היותו פטר רחם, מתחילה משעת יציאת העובר, וכל חלק וחלק הוא מסיבת הקדושה, וזוהי דעת רב הונא שלמפרע הוא קדוש, או רק יציאת רובו היא הסיבה לחלות הקדושה, וכדעת רבה שמכאן ולהבא הוא קדוש. וכדרכם במחלוקת הקודמת בענין המוכר שליש לעכו"ם, נחלקו אף בענין יצא שליש דרך דופן: לדעת רב הונא שלמפרע הוא קדוש, והקדושה חלה מכח היותו פטר רחם מרגע שמתחיל לצאת, הרי כאשר יצא שליש הראשון דרך הדופן, נמצא שאינו פטר רחם כולו. ולכן אינו קדוש. כיון שהקדושה אינה יכולה לחול - אלא על כולו. וכאשר אינה חלה על כולו כגון כאן שאינה חלה על השליש שיצא דרך דופן, אינה חלה כלל. אולם לרבה, הסובר כי רק כאשר יוצא רובו, מכאן ולהבא הוא קדוש, הרי שאף אם חלקו הראשון יצא דרך הדופן, די בכך שרובו הנותר יצא אחר כך דרך הרחם. ומכאן ולהבא חלה הקדושה על כולו. 
(99) עיין <b>בדברי חמודות</b> [על הרא"ש סימן ד' אות ז'] שלמאן דאמר "למפרע הוא קדוש", הרי שאברים אלו שהשליכם, אינם מצטרפין לרוב. כיון שהשליכם ולא חלה עליהם קדושה למפרע כמבואר ברש"י, נידונים אברים אלו כאילו יצאו דרך הדופן ואין בהם קדושה כלל. מה שאין כן למאן דאמר מכאן ולהבא הוא קדוש, הרי כיון שאם חתך והניח, ולא חלה קדושה על האברים, ומכל מקום, מצטרפין הם לרוב, אם כן, אפילו אם השליכן, מצטרפין לרוב. [שהרי לדעתו אין הבדל אם נמצאים הם לפנינו או לא, שהרי בכל מצב רק מכאן ולהבא הוא קדוש]. אבל למאן דאמר למפרע הוא קדוש, כיון שכאשר חתך והשליך לא חלה הקדושה על מה שהשליך, שוב אין מצטרפין לרוב. אמנם, אף שמהלך זה מתחייב לכאורה משיטת רש"י בסוגיא, מכל מקום, <b>ברמ''א</b> מבואר שאף אברים שחתך והשליך מצטרפין לרוב. [והרי הלכה כמאן דאמר מכאן ולמפרע קדוש]. וראה עוד ב<b>זכרון שמואל</b> סימן ע"ה בענין זה. 
(100) קושיא זו מקשה הגמרא למאן דאמר "למפרע הוא קדוש". והקשו <b>התוספות</b>, הרי קושיא זו יש להקשות אף למאן דאמר "מכאן ולהבא הוא קדוש", שהרי כיון שיצא רובו, אף אם הוא מחותך, נחשב כלידה. [כמבואר בנדה כח א שאם יצא העובר מחותך, מרובו ואילך טמאה אמו טומאת לידה]. ואף במשנתנו מבואר שבאופן זה נפטרת אמו מן הבכורה. ואם כן, אף למאן דאמר מכאן ולהבא הוא קדוש, יש לנהוג בו קדושה כיון שיצא רובו<QM> ותירצו: אף שיציאת רובו נחשבת כלידה, מכל מקום, החתיכות שיצאו קודם, למאן דאמר מכאן ולהבא הוא קדוש, אינם קדושות שהרי יצאו קודם שנהיה הרוב. ואכן, מה שיצא מכאן ואילך קדוש וטעון קבורה! 
(101) כך פירש רש"י. והקשה ב<b>זכרון שמואל</b> סימן ע"ה, לפי פשטות הבנת דברי רש"י [וכן שיטת ה<b>תוספות</b> ד"ה מאי] שהקדושה חלה למפרע, ומתחילת יציאת הולד חלה עליו קדושה ממש, אם כן, לא יועיל לנו מה שהחתיכות אינן לפנינו עכשיו. שהרי הקדושה חלה עליה למפרע, משעת יציאתם. ונמצא, שכאשר השליכם, היו כבר קדושים<QM>! והוכיח מכך הגר"ש רוזובסקי, שאין חלות זו חלה עכשיו למפרע, ולא מתברר עתה שכבר מקודם היא היתה קיימת, אלא חלות הקדושה מתחדשת עכשיו, וחלה <b>מעתה למפרע</b> על כל החתיכות היוצאות. וכיון שחלות זו נוצרת עכשיו, היא אינה חלה אלא על מה שלפנינו, ואילו החתיכות שאינן לפנינו, לא מתקדשות. [ועיקר יסוד זה של חלות <b>מעכשיו למפרע</b>, נשנה בדברי <b>הגר''ח</b> בהלכות אישות, וכן בכמה מקומות בספר <b>שערי יושר</b>]. 
(102) ואף שבמעשה זה הריהו מטיל מום בקדשים ואסור, מכל מקום, באופן זה שמטיל בוא מום קודם שיצא לאויר העולם, אין איסור. 
(103) לעיל סט ב נחלקו בגמרא האם יש לידה לאברים. וכיון שיצא רוב אבר נחשב כילוד כולו, אף המיעוט הנשאר בפנים. או שאין לידה לאברים, ואם יצא רוב אבר ומיעוטו נשאר בפנים, אין לדון את המיעוט היוצא. לכאורה, הנידון אם הלכו אברים אחר הרוב היכן שיצא המיעוט אבר, יהיה תלוי במחלוקת אם יש לידה לאברים. שאם יש לידה לאברים, הרי שמיעוט זה שיצא אינו נחשב כילוד שהרי רק מיעוט אבר הוא ולידה היא רק כאשר יוצא רוב הילוד. ומיעוט זה אינו מצטרף לרוב. ואילו למאן דאמר אין לידה לאברים, מתייחסים למיעוט שיצא כחלק בפני עצמו ומצטרף לרוב עובר. אולם <b>הרמב''ן</b> נקט, שספק זה הוא לדעת שניהם. שאף למאן דאמר יש לידה לאברים, יתכן שסובר כי רק שם כאשר יוצא רוב האבר ומיעוטו עומד לצאת אף הוא, אמרינן דיש לידה ונידון המיעוט כפי הרוב. אולם כאן, שרק המיעוט יצא, אין לייחסו לרוב הנשאר בפנים. לפי שאין מיעוט זה עשוי לחזור לתוכו. שהרי כל העובר, כעומד לצאת הוא. ולכן מיעוט זה נידון בפני עצמו ומצטרף לעובר שבחוץ כדי להשלים לרוב. וכן למאן דאמר אין לידה לאברים, יתכן שרק שם סובר הוא שאין להשליך את מיעוט האבר אחר הרוב, משום שרוב העובר בפנים. ולכן, נשאר מיעוט האבר ומתייחס לעובר ולא לרוב האבר שבחוץ. אולם כאן, שרוב העובר בחוץ, מתייחס מיעוט האבר אחר רוב העובר שבחוץ. אכן, <b>הים של שלמה</b> הוכיח שסוגיא זו היא כמאן דאמר יש לידה לאברים. לפי שאם אין לידה לאברים אפילו כלפי איסור יוצא באבר עצמו שיצא, לדונו כילוד, ודאי שאין יציאה זו מועילה ללידת כל הגוף. 
(104) בתחילת הסוגיא פירש רש"י שהספק הוא כאשר יצא הרוב אם נתקדש בבכורה, או שמא אינו קדוש ומותר לחתכו ולהשליכו לכלבים. אולם <b>הרמב''ם</b> [בכורות ד טז] העמיד שהספק הוא לענין אם הולד הבא אחריו קדוש, או שיציאתו של זה פוטרת מבכורה. וזה לשונו: יצא חצי העובר והוא רובו של אבר היוצא, הרי זה ספק אם נפטרה מן הבכורה או לא נפטרה. לפיכך הבא אחריו, ספק בכור. וביאר <b>הגרי''ז</b> [זבחים קד ב] דודאי לענין קדושת בכורה, אין די בכך שיצא חציו ברוב אבר, לפי שקדושת פטר רחם אינה ענין התלוי באברים לחוד, אלא בבהמה כולה, שיצא רוב הולד מן הרחם. ולכן יציאת הולד באופן זה, אינה נחשבת כפטירת הרחם, וכל הנידון הוא האם נחשב הדבר כיציאת העובר כדי לפטור את הבא אחריו מן הבכורה. [אמנם השו"ע יו"ד שי"ט ד' הביא את ספק הגמרא גם לענין השאלה אם נתקדש בבכורה, וגם לענין אם פטירת הולד שאחריו מבכורה. ועי"ש בש"ך ס"ק י"ב ובחדרי דעה]. 
(105) ה<b>תבואות שור</b> יו"ד ט"ו נקט שספק הגמרא הוא רק ביצא חציו ברוב אבר. אולם ודאי אם היה רק מחצה בחוץ ומחצה בפנים, אין ספק בדבר. וב<b>ראש יוסף</b> נסתפק שמא מדרבנן אף יצא מחצה נחשב כילוד. לפי שיציאת רוב העובר, נראית במחשבת הלב ובסתם ראיה, כרוב. ואם כן, יתכן שיש לגזור בזה על מחצה משום רוב. ואילו מה שנסתפק רבא אם הולכים באברים אחר הרוב, היינו בדינא דאורייתא. ומדרבנן די במחצה כדי להחשיב כיציאת רוב. 
(106) אף במסקנת הגמרא הזו בביאור הספק, ביאר הרמב"ן על פי דרכו לעיל, דהיינו, שלמאן דאמר אין לידה לאברים יתכן לומר שרק שם סובר הוא שאין לידה, משום שרוב העובר בפנים. ולכן אין מייחסים את המיעוט אחריו. אבל כאן, שחציו כבר בחוץ, י"ל דבזה מודה הוא שכילוד דמי ונחשב כל האבר כאילו הוא בפנים. וכן למאן דאמר יש לידה לאברים, יתכן שסבור כי רק לענין חשיבות האבר כ"בשר בשדה טריפה", סובר שנידון כילוד וכטריפה. אך לענין השלמת רוב יציאת הולד והחלת קדושת בכור עליו, ודאי אינו נקרא ילוד. שהרי עדיין לא נתקדש בכתלי בית הרחם ואוירו. 
(107) מקשה רש"י, הרי לעיל כבר העמידה הגמרא שמדובר באופן שמחתך אבר אבר ומניח. ובאופן זה ודאי ישנו חידוש שאף על פי שחתכו, נחשב כרוב. ומדוע דורשת הגמרא לפרש דברי המשנה הללו בשנית<QM> ומפרש, תירוץ הגמרא שחתכו אבר אבר, תירוץ בעלמא הוא. ופשטות המשנה שיצא רובו כמות שהוא. ומשום כך נדרשת הגמרא כאן לבאר דברי המשנה כפשטותם. 
(108) בכל התורה כולה אמרינן "רובו ככולו", כמובא בהוריות [ג ב], ודין זה מדאורייתא הוא, כמובא בנזיר [מב ב]. וראה <b>בריטב''א</b> יבמות [כז א] שפירש את מה שנאמר במלאכי [ג ט] "הגוי כולו", דהיינו רובו. וראה בט"ז [או"ח תקפ"ב ס"ק ט] שכל מקום שנאמר בו כפל לשון, כגון בתפילת ראש השנה "מלוך על כך העולם כולו בכבודך", בא למעט שלא נאמר רובו ככולו אלא כולו ממש. 
(109) <b>המהרי''ט אלגאזי</b> [הלכות בכורות פרק ג' אות לג] דן, האם כאשר יצא רובו של העובר ונשאר מיעוטו בפנים, ומחמת רוב זה שיצא חל בו דין בכור, האם אף החלק הנותר בפנים מתקדש בקדושת בכור. ועי"ש מה שדן בזה, ובסוף דבריו הוכיח מן הרמב"ם [בכורות ד טז] שכתב: יצא מיעוט אבר גדול והרי זה היוצא, רובו של עובר - נפטר מן הבכורה ויקבר היוצא. ומלשון הרמב"ם "ויקבר היוצא" דקדק המהרי"ט אלגאזי שרק מה שיצא קדוש וחייב קבורה ולא כולו. משום שקדושת בכור תלויה בפטירת הרחם. ומה שלא יצא מן הרחם, אינו קדוש. [וכדברי הרמב"ן בביאור ספק הגמרא לשיטת מאן דאמר יש לידה לאברים, ראה הערותינו לעיל בענין זה]. 
(110) העיר <b>תוס' הרא''ש</b>, הרי לעיל מקשה הגמרא "פשיטא דלא שבקינן רובא דעובר" וכו'. ואיך יתכן לומר שזהו חידוש משנתנו<QM> ותירץ, שדרך המשנה להשמיענו דבר הפשוט כיון שאינו מאריך כל כך, וכהנה רבות בתלמוד, ע"כ. וראה ב<b>לב אריה</b> שיישב, שמן המשנה אנו למידים לעניין זה שאם יצא רובו בכל אופן שיהיה, דהיינו במיעוט אבר, גם כן נקרא רוב. אבל אם לא יצא רובו אלא רק חציו אפילו ברוב אבר, אין זה מועיל. וחידוש זה שצריך שיהיה רוב ממש של העובר ולא די בחציו אפילו ברוב אבר, זהו שלמידים ממשנתנו. וזהו שאמרה הגמרא "לא, כגון שיצא רובו במיעוט אבר". וקמ"ל שאף באופן זה מועיל. לפי שלא עוזבים רוב העובר והולכים אחר רוב האבר. אבל אם יצא חציו ברוב אבר, לא מועיל. 
(111) הקשו האחרונים [ראה מהר"צ חיות ועוד]: מה ספק היה לה לגמרא בענין זה. והרי קיימא לן שמין במינו אינו חוצץ. אך מין בשאינו מינו וכגון כאן שכורך את העובר בסיב של דקלים, ודאי חוצץ [וראה פסחים קטו ב גבי כרך את המצה בסיב, שפשיטא לגמרא שדבר זה חוצץ] <QM> בשו"ת <b>אגרות משה</b> [יו"ד ח"ג קכ"ה] ביאר שהספק בכריכות אלו בסיב וכן להלן בגמרא לגבי כרכו בטלית, הוא משום שכריכת העובר בסיב, נעשית לצורך העובר. וכגון ביום קר שכורכו הרועה קודם יציאתו כדי שלא יצטער ויצטנן. וכיון שנעשה הדבר לטובת הולד, יתכן ואינו חוצץ. [וראה ב<b>אגרות משה</b>, שעיקר התשובה שם היא בענין ולד בכור אדם שהוציאוהו הרופאים בכפות SBמלקחייםSE אם נידון הדבר כחציצה ופטור מפדיון הבן, והביא שם את דעת האבני נזר סימן שצ"א והחלקת יואב הסוברים שדין בכור אדם, הוא כדין בכור בהמה. ואם כן, בכור הנולד באופן זה פטור מפדיון הבן. ועיין ב<b>אגרות משה</b> שם, שסבור כי חלוק דין בכור אדם מבהמה וודאי חייב בפדיון הבן]. 
(112) לכאורה זהו אותו הספק שנשאל לעיל בענין "כרכו"<QM> וביאר בשו"ת <b>אגרות משה</b> [יו"ד חלק ג' סימן קכ"ה] שאף אם נאמר שהכריכה בסיב היא חציצה, עדיין יתכן לומר שכריכה בטלית אינה חוצצת. לפי שהסיב דק וקטן הוא ואינו מועיל כל כך לעובר ולא נחשב כנמצא שם לצורך העובר ויתכן לומר דחוצץ. מה שאין כן טלית שמחממת יותר, יתכן שאינה חוצצת. ולכן דנה הגמרא בספק זה בנפרד. 
(113) אף בספק זה ביאר ה<b>אגרות משה</b> [יו"ד ג' קכ"ה], שיתכן שהשליא מועלת לעובר יותר מאשר סיב וטלית, ולכן חוזרת הגמרא ושואלת אף על כך. 
(114) כך פירש רש"י, שהספק הוא בענין שכרכתו אשה בידיה. <b>הר''ח והתוספות</b> פירשו שמדובר באופן שכרכתו אחותו. כלומר, שיחד עמו נולדה אחותו תאומתו. וכך מתבארים דברי הגמרא, וכדלהלן: <b>אי נפק דרך רישיה</b>, כלומר אם יצא העובר דרך ראשו, הרי כבר נפטרה הרחם על ידי יציאת ראש הנקבה. לפי שהנקבה מוציאה ראשה תחילה, וראש הזכר כרוך בין רגליה והנקבה היא הנחשבת כ'בכורה' ואין הזכר קדוש<QM> משיבה הגמרא: אלא <b>דנפק דרך מרגלותיו</b>. שיצאו רגליה תחילה, וראשו כרוך בין רגליה, ויצא הוא ראשון. ועל שיטה זו, הקשו <b>התוספות</b> [בכורות ט א ד"ה אמר וכן הרמב"ן הלכות בכורות פרק ג' אות ל"ה]: הרי עובר זה ואחותו, מין במינו הוא, ואינו חוצץ<QM> ותירצו <b>התוספות</b> שם, כיון שאחותו נקיבה, היא אינה מינו, וחוצצת. [וראה שם שתירץ בעוד אופנים. וראה עוד ברמב"ן שם ובביאור <b>מהרי''ט אלגאזי</b> בדעתו שחולק על תירוץ <b>התוספות</b>, ואינו מחלק בין זכר לנקיבה לפי ששניהם מין במינו הוא]. ולשיטת רש"י שפירש כאן שכרכתו אשה, לא קשה קושית <b>התוספות</b> שם, שהרי ודאי מין בשאינו מינו הוא. [כפות תמרים סוכה לז א] 
(115) כך משמע מלשונו של רש"י, "היינו כרכתו". כלומר, שבאופן זה כבר נסתפקה הגמרא לגבי "כרכתו". והקשה ב<b>קובץ ענינים</b> [להגרא"ו]: הרי לגבי שאלת הגמרא "כרכתו מהו", פירש רש"י שהספק הוא משום שדרכו בכריכה. ולכן אפשר שאין הכריכה נחשבת כחציצה. אולם כאן, כאשר בלעתו חולדה שאין דרכו של עובר בכך, אין זה דומה כלל לנידון הכריכה. ומדוע כתב רש"י "היינו כרכתו"<QM> וצ"ע. ה<b>לב אריה</b> ביאר את דברי הרש"י, שכוונתו לספק הגמרא לעיל בענין כרכו בסיב. ולא לספק בענין כרכתו אשה בידיה. [וצ"ע דלשון רש"י "כרכתו". ולפי זה היה צריך לכתוב "כרכו"]. <b>רבינו גרשם</b> פירש שספק הגמרא בענין חולדה, אינו משום חציצה. לפי שספק זה כבר נידון ב"כרכו". אלא עיקר הספק הוא לענין מה שהוציאתו והכניסתו. שהרי כבר נתקדש ביציאה מרחם אמו. 
(116) כך פירש רש"י. וספק זה תמוה הוא, היאך שייכת לידה בולד זה אחר שכבר היה בחוץ<QM>! הרמב"ם השמיט ספק זה בהלכותיו. וביאר זאת <b>הגרי''ז</b> [מנחות ו א] שודאי אין ספק בדבר אם ולד זה קדוש בבכורה. שהרי כיון שכבר יצא, אפילו בתוך החולדה, שוב לא שייכת בו לידה. ודין פטר רחם אינו יתכן היכן שיציאת הולד אינה נחשבת כלידה. אלא ספק הגמרא הוא אם פוטר את הולד הבא אחריו, ששוב לא יחשב פטר רחם. ולפי זה. ספק זה אינו אלא לדעת הסובר שיוצא דופן אינו פוטר בבכורה, והבא אחריו בכור. ולכן יש להסתפק אם יציאת ולד באופן האמור כאן אף היא פוטרת. אולם להלכה נפסק [ראה רמב"ם בכורות ב ד] שיוצא דופן פוטר את הבא אחריו מבכורה. ולכן להלכה אין כל ספק בדבר שאף ולד זה, הואיל וכבר יצא על ידי החולדה, פוטר את הבא אחריו מבכורה. ומשום כך לא הזכיר הרמב"ם ספק זה. אולם כאמור, ברש"י מבואר אחרת, שפירש את בעית הגמרא כך: מי קדוש בהאי יציאה אחרונה או לאו. ושוב קשה, היאך תיתכן לידה אחר שכבר היה בחוץ. ויתכן, שרש"י סובר שבכור זה עדיין אינו ילוד על ידי יציאתו בתוך החולדה לפי שלא יצא לאויר העולם. ולכן, ודאי אילו הקיאתו בחוץ, וחזרה ובלעתו, והכניסתו, והקיאתו בתוך אמו, ודאי לא היה קדוש אחר כך. אולם כיון שכאשר הוציאתו החוצה לא הקיאתו שם, ולא יצא עובר זה לחוץ בפני עצמו, אפשר שבטל הוא כלפי החולדה ואינו כילוד אלא רק אחר שנכנס שוב ויצא דרך הרחם. ומעין זה ביאר בספר <b>שחיטת</b> <b>ח ולין</b>. 
(117) ואף שמקרים כאלו, כמעט שלא ימצאו לעולם, בכל זאת דנה בהם הגמרא. לדרוש ולקבל שכר! [<b>תוספות</b> כתובות ד ב ד"ה עד]. 
(118) <b>המאירי</b> מפרש ספק זה כך: נגממו מבפנים ושפה החיצונה קיימת, או שנגממו מיעוטן ונשתייר רובן אלא שיצא דרך הפרוץ, או שנגממו רובן ונשתייר מיעוטן, אלא שיצא דרך העומד, הרי זה ספק. 
(119) כך פירש <b>רש''י</b>. אולם ה<b>תוספות</b> לקמן [עב א] ד"ה וחכמים, נקטו שאף אם הוציא העובר ידו לחוץ ונגע בו הרועה, טהור [וכן כתב <b>בעל המאור</b>, שמדובר שהוציא העובר ידו, והרועה טהור]. והעמידה המשנה באופן ששלח הרועה ידו לפנים, כדי להודיעך כוחו של רבי יוסי הגלילי, הסובר שבעובר של בהמה טמאה, אפילו באופן זה טמא הרועה. 
(120) <b>התוספות</b> במסכת בכורות [כב א ד"ה עד] כתבו, שצריך לומר שעיגול עצם ראשו של העובר המת עדיין לא השלים לכדי מידת "פיקה" [עיגול של טוויה שנשים טוות בו, והוא מידה של שלימות הראש ועוביו]. לפי שאם כבר העגיל הראש כפיקה, היה העובר טמא. וזאת, על פי המבואר שם כי "אין לנפלים פתיחת הקבר, עד שיעגילו ראש כפיקה". ומשנפתח הקבר [כינוי לרחם], מטמא העובר באופן זה. 
(121) הקשו <b>התוספות</b>: מדוע שואלת הגמרא "מאי טעמא דתנא קמא", והרי להלן מבואר שטומאה בלועה [כלומר טומאה הבלועה וכנוסה בתוך דבר סגור, כגון, טומאה שבתוך גופו של אדם או בעל חי] אינה מטמאת. ואם כן, נבלת עובר זה בלועה היא בתוך האם, ודינה שלא תטמא! <QM> ותירצו ה<b>תוספות</b> [כפירוש רש"י ד"ה קל וחומר]: כיון שלהלן [עב ב] מטמא רבי עקיבא עובר המת במעי אשה [אף שלכאורה טומאה בלועה הוא. רש"י. וראה ב<b>תוספות</b> ששינו מלשון רש"י, ולא נקטו שרבי עקיבא סובר שטומאה בלועה אינה מטמאה. אלא רק שסובר שעובר במעי אמו מטמא. וביאר ה'מרומי שדה', ש<b>התוספות</b> לשיטתם לקמן [עב א] הסוברים שבמשניות כאן מדובר באופן שהוציא העובר ידו לחוץ, ורק באופן זה מטמא רבי עקיבא. ואילו סתם טומאה בלועה, אף רבי עקיבא סובר שאינה מטמאת]. משום כך נצרכת הגמרא כאן למצוא מקור מקל וחומר הנדרש להלן, שנבלת עובר בהמה אינה מטמאת אפילו לדעת רבי עקיבא. [ולהלן בדברי הגמרא "להכי אהני קל וחומר דרב חסדא", נביא את תירוצו השני של תוס'] <b>בעל המאור</b> [כד ב] ביאר, שרב חסדא אינו סובר את דינו של רבה לקמן [עא א ב] לפי מסקנת הגמרא שם שדברי רבה "כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה, כך טהרה בלועה אינה מיטמאה", נאמרו על מקרה שבו שתי טבעות אחת טמאה ואחת טהורה נבלעו ושהו יחד בתוך הגוף. ועל כך אמר רבה שהטמאה אינה מטמאת והטהורה אינה נטמאת. וחידוש יש בדבר, שאף על פי שכנוסים יחדיו, אין הטומאה עוברת ביניהן]. ומשום כך צריך לקל וחומר [שלכאורה יד הרועה שבמעי הבהמה והעובר המת שבפנים, כשתי טבעות הם]. עוד מיישב <b>בעל המאור</b> באופן נוסף, שמדובר שהוציא העובר ידו לחוץ. ושוב אין זה טומאה בלועה. ובאופן זה ודאי צריך לקל וחומר דרב חסדא. וראה עוד ב<b>מאירי</b> שכתב ליישב, שעובר במעי אמו אינו בכלל טומאה בלועה. ואף שלהלן עב א דורש רבי ישמעאל שעובר במעי אשה אינו מטמא לפי שטומאה בלועה הוא, מכל מקום, יש לחלק בדבר זה. לפי שבהמה אין לה פרוזדור, ומשום כך עובר בהמה אינו בכלל בלוע. מה שאין כן עובר אשה, שיש לה פרוזדור והעובר שבתוכה, נחשב בלוע. 
(122) בגדר הקל וחומר של רב חסדא, דן ה<b>אבי</b> <b>עזרי</b> [טומאת מת כה ט], והעמיד בגדרו שני אופנים: א. מכך ששחיטת האם מתירתו באכילה, יש ראיה והוכחה שבעודו במעי אמו אינו נבלה. שאם היה נבלה, היאך שחיטת אמו מתירתו. ובהכרח, שאף בעודו במעי אמו הוא כגופה של האם, ואינו נבלה. ב. אין העובר נידון כגופה של האם, אלא נחשב בפני עצמו. אך מאחר שמועילה שחיטת האם להתירו באכילה, היתר זה מפקיע ממנו שם נבלה, שלא יחול עליו מעיקרו, כי כל שיש לו היתר אחר כך על ידי שחיטה, הוא סיבה שאף קודם לכן פוקע ממנו שם נבלה. והוכיח ה<b>אבי עזרי</b> כפי האפשרות השניה. שאילו היה הפשט כפי הצד הראשון, שהעובר נידון כגופה של אמו וניתר מכח שחיטתה, אין ביאור לשאלת הגמרא כאן "אשכחן טהורה, טמאה מנלן<QM>". וכי מהו החילוק בין טהורה לטמאה, הרי בכל ענין העובר בטל לגופה של אמו [ואף שבטמאה אין השחיטה מתירתו, הרי זה משום שאין בהמה טמאה ניתרת על ידי שחיטה]. ומכל מקום, אף טמאה, הרי בחייה היא אינה נבלה, ולכן אף הולד שהוא כגופה, אינו נבלה. ולכן בהכרח, שגדר טהרתו של העובר מכלל נבלה, הוא משום שהשחיטה של אמו שמתירתו באכילה, מפקיעה ממנו מעיקרא שם נבלה. אולם בהמה טמאה, שאינה בכלל אפשרות היתר זו, מנין לטהרה מטומאת נבלה<QM> לפיכך דורשת הגמרא "טמאה מנלן". [ועי"ש שתלה זאת בנידון האם שחיטת האם היא המתיר את העובר, שנחשב כאילו נעשה בו מעשה שחיטה, או שהעובר ניתר מגזירת הכתוב ד"כל בבהמה"]. אולם ב<b>בעל המאור</b> כאן מבואר, שטהרת העובר הוא משום שנידון כגוף האם. וכתב שעובר ירך אמו הוא. ואם כן, צ"ע מקושית הגמרא אשכחן טהורה וכנ"ל. והרי אף בהמה טמאה אינה מטמאת מחיים. ואם כן, הקל וחומר של רב חסדא המורה על העובר שנידון כגוף אמו יתכן אף בטמא. ואין חילוק ביניהם. 
(123) מעיר <b>מלוא הרועים</b>: אף ששחיטת אמו מועילה לעובר גם לאחר שיצא ממנה, מכל מקום, אין ללמוד מקל וחומר זה שאף לאחר שיצא העובר תועיל לו אמו לטהרו מידי נבלה. לפי שיש לחלק בין מעשה שחיטה שנעשה באם ואשר מכוחו אנו אומרים שאף העובר נידון כשחוט, לבין עובר שמת, שאנו דנים אותו כאילו חי, כמו האם. לפי שכאשר נעשה מעשה שחיטה באם, אנו דנים זאת כאילו נעשה המעשה אף בעובר, וכשחוט הוא. אולם טהרתו מידי נבילה אינה תלויה באיזה "מעשה" המתיר אלא הוא דבר התלוי במציאות, שאם העובר בתוך אמו, הריהו בטל אליה, ונידון כמותה, כחי. אך אם יצא ממנה, הרי הוא לעצמו, ונבלה הוא! <QM> 
(124) העירו <b>התוספות</b>, שאף כאן יכולה הגמרא ליישב כדבריה להלן ד"להכי אהני קל וחומר דרב חסדא". כלומר, מהקל וחומר ששנה רב חסדא לעיל "אם הועילה אמו להתירו באכילה", שהרי משום הקל וחומר הזה יש להתיר גם קלוט במעי פרה. אלא שהעדיפה הגמרא לתרץ "מהלכי ארבע במהלכי על שמונה הוא". ולפיכך מעיקרא אין לטמאו. ותירוץ זה, עדיף מן הקל וחומר, לפי שדרשה מפורשת היא. 
(125) מקושיא זו משמע, שהגמרא הניחה בפשטות שרבי יוסי הגלילי סובר שקלוט במעי קלוטה מותר באכילה. ועל כך הקשתה הגמרא שלכאורה עולה כי נבלתו מטמאת. והקשו <b>התוספות</b>, מנין לגמרא שרבי יוסי הגלילי סבור שקלוט במעי קלוטה מותר באכילה, הרי רבי יוסי הגלילי סובר כדעת רבי שמעון שדורשין "אתין" שבתורה [ראה בבא קמא מא ב ובכורות ו ב, דהיינו, שכל מקום בתורה שכתוב "את", בא הדבר לרבות]. ואם כן, הרי רבי שמעון סובר שקלוט שיצא לאויר העולם אסור, ודורש זאת מ"את הגמל". ואם כן, אף לרבי יוסי הגלילי יאסר<QM> ותירצו <b>התוספות</b>, שמעדיפה הגמרא כאן ליישב את דברי רבי יוסי הגלילי אפילו למאן דאמר הסובר שעובר קלוט מותר. עוד תירץ, שכאן בסוגייתנו מדובר שראשו ורובו של העובר דומים לאמו. ובאופן זה אפילו רבי שמעון מודה שקלוט מותר, כפי שמוכיחה הגמרא בבכורות שם. ולדעה זו של רבי שמעון [ויתכן שכן דעת רבי יוסי הגלילי לדברי <b>התוספות</b>], דן ה<b>קובץ</b> <b>ענינים</b> [חידושי הגר"א וסרמן] האם סיבת איסורו של קלוט בן פרה היא משום שצריך שתהיינה לבהמה פרסות בפועל, ומשום כך קלוט אסור, או שהפרסות אינן אלא סימן לאיזה מין שייך הולד. והיכן שנולד מפרה, בהכרח שממין הפרה הוא. אולם מגזירת הכתוב למידים שאסור, וכטריפה [שאף על פי שהיא ממין הבהמה הטהורה, מכל מקום, ישנה סיבה אחרת שאוסרתה]. והוכיח הגרא"ו מדברי <b>התוספות</b> כאן כפי הצד הראשון בשאלה זו, שההיתר בא על ידי קיומם של הפרסות בפועל. לפי שאם מין טהור הוא אלא שאסרתו התורה כטריפה, תועיל לו לכל הפחות שחיטת האם לטהרו מידי טומאת נבלה. [וכדברי חכמים במשנה לקמן עב א]. ומפשטות דברי <b>התוספות</b> משמע שלדעת רבי שמעון אין השחיטה מועילה בשום ענין. ומבואר שקלוט זה, ממין טמאה הוא. 
(126) <b>התוספות</b> לעיל [ד"ה מאי טעמא] יישבו לפי דברי הגמרא הללו את הקושיא על שאלת הגמרא "מאי טעמא דתנא קמא", דהרי טומאה בלועה היא ואינה מטמאה [ראה שם]. ותירצו <b>התוספות</b>, כיון שכאן מנסה הגמרא לדרוש מ"וכל הולך על כפיו" לאסור אף קלוט במעי קלוטה, נדרש הקל וחומר של רב חסדא להשמיענו שטהור הוא. ואילו תנא קמא, דורש פסוק זה לענין אחר. 
(127) שבועות יט א. 
(128) וכן ביאר <b>ביעב''ץ</b> וז"ל: כלומר, ודיו לחידוש ההוא. ומנין לנו לחדש עוד דבר אחר<QM>! 
(129) כך פירש רש"י. וראה ב<b>תוספות יום טוב</b> [יבמות פרק ט"ז משנה ז] שהוא מלשון "נאום" וכמו "ונאומתי". <b>ובתוס' רעק''א</b> ציין לפסוק בעזרא [כח] ונימא, ופירש רש"י "כאשר נאמר". 
(130) פירש רש"י: כל חבלה בלשון הזה שבש"ס, לשון חבלה והפסד הוא. וראה בנדרים [עב ב] אמר בן עזאי חבל עליך בן עזאי שלא שימשת את רבי עקיבא. ופירש שם הרא"ש: הרבה חבלה והפסד יש בדבר שתלמיד ותיק כבן עזאי לא שימש אדם גדול כרבי עקיבא. 
(131) לעיל ע ב, "נם לו בן עזאי ומה ישמעאל אומר בכך". וכאן כינה אותו "רבי ישמעאל". ומבאר <b>המהר''ץ חיות</b> לפי שבינתיים למד ממנו בן עזאי את הדרשה "וכי ימות מן הבהמה, זו בהמה טמאה" וכו'. ושוב חובה עליו לקרותו רבי. וכפי ששנינו בברייתא דקנין התורה, "הלומד מחבירו דבר אחד - חייב לקרותו רבי". 
(132) עוד למדים מכך ש"חיה טהורה בכלל בהמה טהורה" לענין שנבלתה מטמאת כנבלת בהמה טהורה. ועוד למידים מכך את איסור הרבעת כלאיים בחיה טהורה. והגמרא כאן לא הזכירה אלא את אחד מדברים אלו שלמידים מהכללת חיה בבהמה. [רש"י] 
(133) פירשו <b>התוספות</b>, שמחמת שחיה בכלל בהמה למידים מכך אף איסור הרבעה. אמנם, אף ללא הלימוד כאן היינו יודעים זאת, כיון שאפילו בעופות למידים איסור הרבעה כלאיים מ"בהמתך בהמתך" כמבואר בבבא קמא נד ב. וכן כתב בספר <b>יראים</b> [סימן רל"ב] שעוף לא למדנו לא במשנה ולא בברייתא ומביא מן הגמרא בבבא קמא שם. 
(134) נדה כא א. 
(135) ואף אם רואה דם, דם טהור הוא. וראה ברש"י ורמב"ן, ויקרא יב ד. 
(136) בתורה תמימה [ויקרא פרק יב אות לא] הביא מן האחרונים שיש הסוברים שאשה נדה לא תבוא אל בית הכנסת, משום שבתי כנסיות שלנו הם מקדש מעט, וכתיב "ואל המקדש לא תבוא". ודחה זאת התורה תמימה, לפי שאם כן, הרי לעולם תהיה האשה אסורה לבוא לבית הכנסת. כיון שילדה פעם אחת, הרי היא מחוסרת כפרה. ועוד קשה, היאך אנשים באים לבית הכנסת בטומאתם<QM> אלא ודאי הלכה היא כמו שכתב רש"י בספר <b>הפרדס</b> שאשה מותרת לבוא לבית הכנסת בכל זמן. והדמיון בין בית הכנסת לבית המקדש הוא רק על דרך הדרש והמוסר. אך לא לענין עיקרי הדינים. 
(137) בטעם ההבדל שבין ימי טוהר ליולדת זכר לבין היולדת נקיבה, כתב הרמב"ן [ויקרא יב ד]: וטעם הכפל בנקבה, או כדברי רבי אברהם על דעת רבי ישמעאל, שאמר, שהזכר נגמר [במעי אמו] לארבעים ואחד יום, והנקבה לשמונים ואחד [נדה ל א]. אבל לדעת חכמים, שאמרו אחד זכר ואחד נקבה ארבעים ואחד, הטעם בעבור כי טבע הנקבה קר ולח, והלבנה ברחם האם רבה מאוד וקרה. ועל כן ילדה נקבה. ועל כן צריכה ניקיון גדול מפני ריבוי הלחות והדם המעופש שבהם, ומפני קרירות, כידוע, כי החוליים הקרים צריכים בנקיותם אריכות זמן יותר מן החמים. 
(138) אלא אם כן, יש להקשות מדוע נכתבה תיבת "טמאה" אף כלפי חיה, והרי לדרשתו של רבי אין צורך לכתוב "טמאה", אלא רק אצל בהמה<QM> ופירש רש"י על פי דברי הגמרא בשבועות יט א, שפרשה שנאמרה ונשנית, מפני חידוש אחד נשנית. כלומר, שבשביל חידוש אחד שנתחדש בפרשה זו - והוא לימודו של רבי - נשנתה וחזרה כל הפרשה. 
(139) לדעת תוס' [להלן בסוגיא] טומאת משא אינה אלא כאשר הסיט והזיז את הדבר ממקומו. וכך היא שיטת הר"ש מסכת זבים פרק משנה ג. אולם דעת הרמב"ם [טומאת מת א ו] שאף על פי שלא זזה והוסטה הטומאה ממקומה, יש בכך טומאת משא. וראה <b>מנחת חינוך</b> קס"א ג ורס"ג ב'. 
(140) להלן עב א מבארת הגמרא שטומאה זו נאמרה אף לדעת רבי ישמעאל [הסובר שעובר במעי אמו טהורה. ראה הערה הבאה]. ומדברי סופרים היא, גזירה שמא יוציא עובר ראשו חוץ לפרוזדור הרחם, והרי הוא כילוד ומטמא - ותסבור החיה שעדיין הוא בתוך מעי אמו ואינו מטמא. ומשום כך גזרו עליו אף כאשר עדיין הוא בפנים. אמנם על היולדת עצמה לא גזרו זאת, הואיל והיא ודאי מרגישה אימתי הולד יוצא. 
(141) להלן עב א מובאת מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא האם עובר מת במעי אשה טמא או טהור. לדעת רבי ישמעאל טהור ולדעת רבי עקיבא טמא. ובדין משנתנו שהאשה עצמה טהורה, נחלקו ה<b>ראשונים</b> האם נאמר הוא אף לדעת רבי עקיבא או שאינו אלא לרבי ישמעאל. אך רבי עקיבא סבור שאף היולדת עצמה טמאה. לדעת רש"י [לקמן עב א ד"ה לא] טהורה האשה, משום שמגע העובר מגע בית הסתרים הוא. [ולדעת רבי עקיבא החיה טמאה משום שטומאה בלועה מטמאת. ודעת רבי עקיבא תידון להלן בע"ה]. הר"ן הקשה על כך שאם אין בזה טומאת מגע, מכל מקום, יטמא משום טומאת משא. ונקט הר"ן וכן <b>בעל המאור</b>, שהאשה עצמה טהורה משום שאף שטומאה בלועה מטמאת, מכל מקום, אינה מטמאת את בולעה. [ובישוב דברי רש"י, יש לומר על פי דברי <b>המאירי</b>, שאף טומאת משא אין כאן, לפי שהעובר חלק מאמו הוא. ועובר ירך אמו. ובאופן זה, אין טומאת משא]. דעת הרמב"ן והרשב"א שמשנתנו לא נאמרה אלא לדעת רבי ישמעאל. אך רבי עקיבא סבור שאין הכי נמי, אף האשה עצמה טמאה. 
(142) <b>התוספות</b> הכריחו שמדובר ב"שלא העגיל הראש כפיקה". [שלא נשלם העיגול שבאש לכדי "פיקה". והוא עיגול הטוויה שנשים טוות בו]. לפי שאם העגיל הראש כפיקה, מטמא העובר בנבלתו. כמו ששנינו [אהלות ז ד] "אין לנפלים פתיחת קבר עד שיעגילו ראש כפיקה". כלומר שכאשר נפתח ה"קבר" [כינוי לרחם] נחשב עובר זה כנפל ומטמא אף שעדיין לא יצא. ועל כן מוכח, שמדובר במשנתנו באופן שעדיין לא העגיל הראש כפיקה. באופן נוסף מבארים <b>התוספות</b>, שאף אם העגיל הראש כפיקה, יתכן לומר שהתנא במשנתנו סובר כדברי התוספתא באהלות [סוף פרק ח'] ששנו שם "אין לולד טומאה עד שיצא לאויר העולם" אפילו העגיל ראש כפיקה! 
(143) מובא במדרש [תחילת פרשת חוקת]: המת בבית, הבית טהור. יצא, הבית טמא. וכתב בשו"ת הרא"ש [כלל ל א] שכך אנו שונים כאן, שהאשה טהורה עד שיצא הולד. וזהו פירוש המדרש: המת בבית, היינו בבטן האשה, הבית טהור. כלומר, האשה טהורה. יצא ממנו, האשה טמאה. 
(144) על פי דברי רש"י לקמן [עב א] ד"ה לא תימא. 
(145) להלן [עא ב] מבארת הגמרא את החידוש שבדברי רבה [שאינו משתמע לא ממשנתנו ולא ממשניות אחרות המובאות בגמרא לקמן] שאף שתי טבעות, אחת טמאה ואחת טהורה הבלועות יחדיו במעיו של אדם, אין הטמאה מטמאת את הטהורה [ולהלן יתבארו הלכות אלו ודברי רבה בהרחבה, בגמרא ובהערות]. 
(146) מלשון דברי רבה "כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה כך טהרה בלועה אינה מיטמאה", הוכיח <b>הצל''ח</b> שהדין היותר פשוט הוא שטומאה בלועה אינה מטמאה, והדין המחודש יותר הוא הדין שטהרה בלועה אינה מיטמאה. ולכן משמיע רבה שיש ללמוד הדינים זה מזה, אך למעשה אין חילוק ביניהם. ומעיר <b>הצל''ח</b> שלכאורה פשטות הדברים היא להיפך. שדין טהרה בלועה, פשוט יותר מדין טומאה בלועה. וכמו שמבואר במשנה באהלות, שכלי חרס מציל על טהרה שנמצאת בתוכו מלהיטמא על ידי טומאה אחרת הנמצאת באותו אהל, אולם אינו מציל על טומאה שבתוכו מלטמא. ואם כן, מדוע נקט רבה שדין טומאה בלועה פשוט יותר מטהרה<QM> ועל כרחך צריך לומר, כיון שדין טומאה בלועה מפורש במקרא [היינו באוכל נבילה סמוך לשקיעה החמה כפי שנשנה בגמרא בסמוך], לכן פשוט הוא יותר. ואמנם נוקט <b>הצל''ח</b>, כי אם במקרא עצמו היתה היכולת בידינו לתלות טעם ההיתר באחד מהם [כגון בשתי טבעות הבלועות ואחת טמאה ואחת טהורה, SBענין זה נידון להלן בע"בSE ודין התורה היה ששתיהן טהורות ולא ידוע לנו מי הטהור ומי הטמא], ודאי היינו תולין יותר את טעם ההיתר בטהרה. ואילו ההצלה על הטומאה היתה נלמדת מן הטהרה. 
(147) גדר דין טומאה בלועה ביסוד דין "טומאה בלועה אינה מטמאה", מצינו שני מהלכים בדברי המפרשים: א. הטומאה במקומה קיימת, רק שאין בה כח לטמאות [אם משום שאין מגעה מגע של טומאה, או משום שהגוף שבה היא בלועה, מציל מטומאתה]. ב. הטומאה הבלועה נעשית כמי שאינה [הן לענין טומאתה, והן לענין יכולתה לטמאות דברים אחרים], ולכן אינה מטמאת. וכדלהלן: ה<b>משנה למלך</b> [מטמאי משכב ומושב א יד] כתב שטומאה חלה על העובר בעודו במעי אמו. ומשום כך, כאשר נימוח, יתכן בו ביטול ברוב, לפי שבתחילת חלות טומאתו לא היה מעורב [שרק באופן זה יתכן ביטול, כי אם אין האיסור ניכר בתחילתו, אין בו ביטול. וראה הערותינו לעיל סט א בענין ביטול ברוב בחלב בהמה שאחד מאבריה טריפה]. ומבואר, שעובר זה, אף שהוא בלוע במעי אמו הוא נחשב כדבר קיים וטמא לעצמו. וכדרך זו שהטומאה הבלועה קיימת במקומה ואינה בטילה, נקט <b>הגרי''ז</b> [בכורות כב א ועי"ש שהוכיח כן בלשון הרמב"ם]. וכן משמע בלשון הרמב"ם [טומאת מת כ א], שהשווה דין "בלוע" ל"צמיד פתיל", ומשמע שבשניהם אין זה אלא רק "הצלה" מן הטומאה, אך הטומאה עצמה קיימת. וכן נקט ה<b>זכרון שמואל</b> [מכתבים עמוד תקכ"א] בדעת הרמב"ם, שהבליעה מפקיעה ממנו דין נוגע ודין נושא. דהיינו, שרק אין בכוחו לטמא, אך עיקר הטומאה, קיים. וכך מגדיר ה<b>חזון איש</b> את הדבר [כלים יט כג]: "נראה, שבלוע שהוא טהור, אינו בטל מציאותו. אלא, שאינו מחדש בעולם הויות חדשות [כגון הויות טומאה], שאין כניסתו כניסה, ואין היסטו היסט. והלכך, כשיצא, הוא בטומאתו. שאילו היה בטל מציאותו, היה הדין שישוב אל העולם בטהרה אם הקיאו". אכן, מדברי רש"י [נדה מב ב ד"ה טומאה בלועה] מבואר שלדעתו טומאה בלועה אינה מטמאה. וז"ל: טומאה בלועה אינה מטמאה, דהרי היא כמי שאינה, ואין בה לא מגע ולא משא. וכן כתב ה<b>קרית ספר</b> טומאת מת פרק א'. [וכן משמע מדברי התרומת הדשן הלכות בשר בחלב שנקט שכשם שטומאה בלועה לא מטמאה את הטהרה הבלועה, כך איסור בלוע לא אוסר היתר בלוע. דהיינו, רק מן הטעם שהוא כמי שאינו ויעוי"ש]. אף מדברי רש"י כאן עא א ד"ה מי [וכן בדברי הרמב"ן] יש לדון, לכאורה, שטומאה בלועה כמי שאינה, ורק משום כך אינה מטמאה. לפי שכתב רש"י "אלמא כיון שנבלעה הרי היא כמעוכלת לענין לטמא". ומעוכלת, משמע איננו. אך ה<b>נודע ביהודה</b> [מהדורא תנינא יו"ד סימן קל"ה] שלל הבנה זו. וכתב: אין כוונת רש"י שבלועה נחשבת כמעוכלת. אבל כוונתו שלענין דין טומאה כשם שמעוכל אינו מטמא כך בלוע אינו מטמא. והגע עצמך, שהרי אילו בעל טבעת טמאה, טובל ואוכל בתרומה. וכי סלקא דעתך שמטעם עיכול הוא<QM> והרי ודאי לא שיין עיכול בטבעת. ומבואר לכאורה שלדעת רש"י כאן אין צורך שלטומאה בלועה יהיה דין של "מעוכל" ומכי שאינה [וצ"ע מלשון רש"י בנדה שהובא לעיל]. וכן מבואר בדעת <b>המאירי</b> [נדה סב ב] ש"בלוע" אינו נידון כמעוכל. ואף אם אינו מעוכל, אינו מטמא. בשיטת <b>הר''ש</b> [מקוואות י ח] משמע לכאורה, שגדר טומאה בלועה הוא שבטילה הטומאה אגב הגוף הבולעה. ממה שכתב שם על דין התוספתא, שחץ שנתחב באדם ואינו נראה כלפי חוץ לפי שקרם עליו עור מלמעלה, אינו חוצץ ויכול האדם לטבול ולאכול בתרומה. וביאר הר"ש שכשם שלענין טומאה, כאשר היא בלועה הרי היא בטילה אגב גופו, הוא הדין לענין חציצה שבטל הדבר החוצץ, אגב גופו. [וראה ב<b>אגרות משה</b> יו"ד ח"א סימן ר"ל ענף ז' שדן על פי דברי הר"ש בענין כהן שצריך שישתילו לו אבר ובשר ועצם מניטלו ממת. דכיון שטומאה בלועה בטילה אגב הגוף, לכאורה אף האברים בטילים אגב גופו. וכן אברים המגולים חיצונית ואינם בלועים לגמרי, נוקט ה<b>אגרות משה</b> להתיר את השתלתם בכהן. כיון שדעתו של הכהן על אברים אלו, ורוצה הוא בהם שיהיו חלק מגופו. ועי"ש שעל פי דרך הר"ש יש להתיר באופן זה]. אמנם ה<b>חזון יחזקאל</b> [מקואות ח ד] כתב לדחות הבנה זו בדברי הר"ש, שאין כונת הר"ש לומר שיסוד דין טומאה בלועה שבטילה אגב גופו. משום שאם כן, מדוע טבעת טהורה הבלועה בגופו אינה נטמאת בכניסתו לאהל המת<QM> אלא ודאי כוונתו שכשם שטומאה בלועה בטילה אגב גופו לענין כך שיחשב בלוע ואינו מטמא, כמו כן בטל דבר הבלוע ואינו חוצץ. ואין זה בטל לגמרי להיות כגופו ממש. ועיקר דין זה שהבלוע אינו מטמא, מגזירת הכתוב הוא. לדעת <b>הגרי''ז</b> [בכורות כב א], הטומאה הבלועה נשארת כמות שהיא. ונראה שאף בעת בליעתה, יש בכוחה לטמא. והגוף הבולעה, אינו אלא "מציל" מן הטומאה. וראה שם שהוכיח זאת מלשון הרמב"ם שהשווה דין טומאה בכלי חרס צמיד פתיל, לטומאה בלועה אצל אדם או בהמה. ואף שלכאורה דין הצלה מן הטומאה בכלי חרס אינו מטעם בליעה, אלא הצלה גרידא היא, מכל מקום, מוכח שיסוד דינם אחד הוא. שהגוף הבולע וכן הכלי המכסה על הטומאה, דינם שמצילים על הטומאה, שלא תבקע לחוץ. 
(148) ראה שו"ת <b>חתם סופר</b> יו"ד שנ"ד, שכתב על פי דברי ה<b>פרי מגדים</b> או"ח SBאשל אברהםSE סימן שמ"ג ס"ק ב' שמצדד כי לענין איסור טומאת כהן, אף טהרה בלועה מטמאת מדרבנן. 
(149) ה<b>מגן אברהם</b> סימן שמ"ג ס"ק ב', הביא את דעת ה<b>רוקח</b> שאשת כהן מעוברת מותרת ליכנס לאהל המת. אף שיש לחוש שמא עוברה זכר ואסור לו להיטמא, מכל מקום, ספק ספיקא הוא: א. ספק אם הוא בן או בת. ב. גם אם הוא בן, הרי יש ספק אם הוא נפל או בר קיימא. ומשום כך מותרת ליכנס. והקשה על כך ה<b>מגן אברהם</b>, הרי בלאו הכי מותרת ליכנס, שהרי עובר זה הוא בגדר "טהרה בלועה" במעי אמו, ואינו מיטמא כמבואר בסוגיא כאן<QM> ה<b>אבני מילואים</b> סימן פ"ב ס"ק א' יישב, שבמסכת יבמות עח א מבואר, שעל אף שכריסה של האם חוצצת בפני כל העובר [ראה שם שהנידון הוא לענין טבילת גירות]. מכל מקום, אין הדבר נחשב כחציצה. לפי שכך הוא גידולו של העובר ולאו חציצה היא [לשון רש"י שם]. ואם כן, הוא הדין כאן כאשר נכנסת האשה באהל המת, אין העובר נחשב כטהרה בלועה ואינו ניצול בפני הטומאה. ומשום כך צריך לסברת ה<b>רוקח</b>, דספק ספיקא הוא. וכעין זה כתב ה<b>מנחת חינוך</b> מצוה רס"ג. וראה עוד ב<b>קובץ שיעורים</b> שכתב ליישב קושית ה<b>מגן אברהם</b>, שאף על פי שאין העובר מקבל טומאה לפי שטהרה בלועה הוא, מכל מקום, אסור להכניסו לאהל המת, לפי שעצם הכניסה לאהל המת, אף שאינה מטמאה, אסורה. עוד על דברי ה<b>רוקח</b>, עיין שו"ת עונג יו"ט יו"ד קט"ו שהקשה הרי עובר הנמצא במעי זר, קיימא לן שדינו כזר, ואם כן, מדוע תיאסר אמו ליכנס לאהל המת, והרי אף שאמו כהנת, מכל מקום, כוהנות לא הוזהרו על הטומאה, ואף דינו כך לענין זה, כיון שדין עובר הוא כדין מי שהעובר נמצא בתוכו. 
(150) מקור נוסף לכך שטומאה בלועה אינה מטמאה, שנינו בתורת כהנים: נאמר [ויקרא יא לג]: "וכל כלי חרש אשר יפול מהם", יש מהם לטמא, ויש מהם שלא לטמא. פרט לתרנגול שבלע את השרץ, ונפל לאויר התנור, טהור. שטומאה בלועה אינה מטמאה. 
(151) כך פירש רש"י. וכן כתבו <b>התוספות</b> מנחות סט א ד"ה בלע שמדובר בשלא שהה כדי עיכול. וכן נקט הר"ש [אהלות יא ז]. 
(152) <b>א</b>. בנדה מב ב נחלקו אביי ורבא האם טומאה הנמצאת במקום בית הבליעה עוד קודם שנתעכלה ובאה למעיים, נחשבת כבלועה כיון שבמקום בית הסתרים היא. [ובמקום הסתר אין הטומאה מטמאת] ומוכיח אביי מקרא, שטומאה בלועה היא. מדתניא: "יכול תהא נבלת בהמה מטמאת בגדים אבית אבליעה [שאין טומאה בבית הבליעה אלא לנבלת עוף טהור]. - תלמוד לומר "נבלה וטרפה לא תאכל לטמאה בה", מי שאין לה טומאה אלא באכילתה. [היינו נבלת עוף טהור שקודם שבאה לבית הבליעה אינה מטמאת] יצתה זו [נבלת בהמה] שטמאה אף קודם שיאכלנה. ויעוי"ש שמנסה הברייתא ללמוד בקל וחומר שאף נבלת בהמה תטמא בבית הבליעה, ופרכינן מדאמר קרא [לעיל] "בה" - "בה" בנבלת עוף טהור ולא באחרת. ומכך למידים שנבלת בהמה אינה מטמאת כאשר בלועה היא. והקשו <b>התוספות</b>, מדוע לא שונים מקור זה אף כאן לענין טומאה בלועה<QM> ותירצו, שלדעת אביי שם, יש ללמוד דין טומאה בלועה מברייתא זו. אבל לרבא הסובר שמשום טומאת בית הסתרים אינה מטמאת, על כרחך יעמיד את דברי הברייתא שם שמדובר באופן שתחב לו חבירו את הנבלה בבית הבליעה. [ולא היה מגע בין הטומאה לבולעה]. וחזר והוציאו קודם שיגיע לתוך מעיו, ובית הבליעה היה רחב ולא הסיתה כלל. [ולכן אף אין טומאת משא]. ורק באופן זה ממעט הפסוק טומאת נבלת בהמה. ומשום כך אין ללמוד מכך את מקור דין טומאה בלועה. <b>ב</b>. מדברים אלו עולה, שלדעת תוס' טומאת משא אינה אלא כאשר הסיט והזיז את הדבר ממקומו. וכך היא שיטת הר"ש מסכת זבים פרק משנה ג. אולם דעת הרמב"ם [טומאת מת א ו] שאף שלא זזה והוסטה הטומאה ממקומה, יש בכך טומאת משא. וראה <b>מנחת חינוך</b> קס"א ג ורס"ג ב'. 
(153) אף שאפשר היה לומר שהטעם שאין הוא נטמא היינו משום שהמגע בטומאה זו, הוא מגע בית הסתרים. [שהרי נמצאת היא בתוך גופו, ותוכו של אדם בית הסתרים הוא] ומגע בית הסתרים אינו מטמא, אולם רש"י דחה אפשרות זו, שהרי גם אם אין מגע זה מטמא, הרי שמשא בית הסתרים מטמא. כמבואר בנדה מב ב, שמשא בית הסתרים מטמא. ועל כרחך כיון שטומאה זו בלועה, אינה מטמאת לא במגע ולא במשא. 
(154) הקשה ה<b>תפארת יעקב</b>: הרי לקמן [קג ב] מובא, שאם אכל חצי כזית איסור והקיאו וחזר ואכלו חייב. שהרי נהנה גרונו בכזית. ומוכח, כיון שמתחייב על כך, נחשב הדבר כאכילה. ואף שלאדם אחר אינו ראוי לאכילה כיון שמאוס עליו, מכל מקום, על כרחך שלעצמו הוא ראוי. שהרי חייב עליו. וקשה על דברי הגמרא כאן [שאחר שנבלעה החתיכה שוב אינה ראויה לגר], מה נפקא מינה אם ראויה היא לגר, הרי ראויה היא לאוכל עצמו, וכיון שראויה היא, לא פקעה הטומאה ממנה<QM> ותירץ: הדין שהאוכל חצי כזית והקיאו וכו', נאמר באופו שעדיין לא בא ה"חצי כזית" לתוך מעיו, אלא כבר כשהיה בגרונו, הקיאו. ובמצב זה עדיין ראויה החתיכה לאכילתו הוא. אולם כאן מדובר שאף אם אכל סמוך לשקיעת החמה, מכל מקום, כיון שהיתה לו שהות לכיבוס בגדים ולאכילה, על כרחך שבזמן זה כבר הספיק המאכל ליכנס לתוך מעיו. ובאופן זה הרי שאפילו לו עצמו אין המאכל ראוי. ולכן אינו בכלל טומאת נבילה. 
(155) ואילו מה ששנינו שמיעטה התורה מ"לא תאכלו כל נבילה לגר אשר בשעריך תתננה", דכל נבילה שאינה ראויה ליתנה לגר לאו שמה נבילה, יש לומר שדין זה הוא מעיקרא. כלומר כאשר כבר מחייה הסריחה הבהמה, ונפסלה לאכילה הגר. אולם היכן שהיתה ראויה לגר בשעה שנתנבלה, כבר חל עליה שם נבילה, ולא פוקע ממנה שם זה אלא עד שנפסלה לאכילת כלב. [רש"י] 
(156) כך פירש רש"י. ותמה הרשב"א, במה נשתנה אדם מאוכלין ומשקין. הרי אם נתמעטה נבלה זו מלטמא אדם, ודאי נתמעטה אף מכל טומאה אחרת. ואף אוכלין ומשקין אינה מטמאה. ואם מטמאת אוכלין ומשקין, דינה שתטמא אף אדם<QM> עוד הקשה הרמב"ן, ממה שכתב רש"י בכורות סג א, שטומאה חמורה, היא שמטמאת במשא ואף בגדים. וטומאה קלה, היא שמטמאת רק במגע, וצ"ע. ונקטו ה<b>ראשונים</b> כפירושו של ר"ח, שטומאה חמורה היא טומאת נבלה. שמשעה שנפסלה לאכילת אדם, שוב אינה מטמאה כלל. וטומאה קלה היינו אוכלין שמשנפסלו שוב אינם מקבלין טומאה. והם אינם נפסלים אלא עד שיפסלו לאכילת כלב. וכן מצינו בפסחים [מה ב] כי פת שעיפשה ונפסלה מאכילה ועדיין הכלב יכול לאוכלה, מטמאה טומאת אוכלין. 
(157) כך הוא לשון הכתוב ויקרא יט טו: "וכל כלי פתוח אשר אין עליו צמיד פתיל טמא הוא". 
(158) לשון רש"י שם: אם אין מגופת צמידותו פתולה עליו יפה בחיבור, טמא הוא. הא אם יש עליו צמיד פתיל, טהור. פתיל, לשון מחובר בלשון עברי. וכן [בראשית ל ח] "נפתולי אלוקים נפתלתי", נתחברתי עם אחותי. 
(159) כך פירש רש"י. ומדברי רש"י הללו, הוכיח המקדש דוד [קונטרס טהרות א ב] שבליעת קרקע חזקה ומצילה מן הטומאה יותר מבליעת כלי. ומוכח כן ממה שכתב רש"י שאפילו בליעת קרקע אינה מעכבת, וכל שכן בליעת כלי. ומוכח, שכוחה של קרקע גדול מכוחו של כלי. לפיכך הוסיף ודקדק המקדש דוד, דכיון שכלי חרס צמיד פתיל מציל על טהרה, כל שכן קרקע מצילה על טהרה הבלועה בתוכה. [וראה שם שביאר לפי זה את שיטת הראב"ד טומאת מת טז ה שטומאה המונחת בקדירה בתוך הבית כנגד פתח הארובה, בוקעת הטומאה עד לרקיע אך יורדת רק עד הקרקע ולא עד התהום. וכלים טהורים שהיו טמונים בקרקע, טהורים. וכפי שנתבאר כאן שקרקע מצילה על טהרה ככלי חרס צמיד פתיל. ויעוי"ש] 
(160) כפי ששנינו לעיל כה א. 
(161) העיר הגרי"ז [בכורות כב א], שלכאורה הצלת דבר הנמצא בכלי חרס מן הטומאה, וכן הצלת דבר הבלוע בגוף מן הטומאה, עניינים שונים הם. שכלי חרס מציל רק מטומאת אהל, ואילו "בלוע", מציל אף מטומאת מגע ומשא בטומאה עצמה. ושווים הם רק לענין הילפותא דלמידים אותם זה מזה. אך הלכותיהם שונות]. 
(162) <b>תוספות הרא''ש</b> העיר, מה קל וחומר הוא זה. הרי מה שכלי חרס אינו מציל מן הטומאה, אין זה משום חומרתו של כלי חרס שטומאתו רבה. אלא משום שמיטמא מתוכו. ודבר טמא אינו חוצץ מן הטומאה, ורק משום כך אינו מציל מן הטומאה. ואין זה חומרא בכלי חרס שאפשר ללמוד מכך בקל וחומר<QM> ותירץ, שכבר מצינו שכלי חרס אינו מציל אפילו באופן שאינו מקבל טומאה. וכמובא באהלות ששתי חביות המוקפות צמיד פתיל ובכל אחת מהם חצי כזית מן המת, אף שהם עצמם טהורות לפי שאין בהם שיעור טומאה, מכל מקום, הבית טמא. ששתי חצאי ה'כזית' מצטרפין ומטמאים את הבית. עולה מכך, שאף על פי שתוך הכלי טהור, אינו מציל מן הטומאה. ועל כרחך שמחמת חומרתו של כלי חרס הוא. ושפיר עבדינן קל וחומר. 
(163) הקשו <b>התוספות</b>: לדברי הגמרא שהצלת אדם על טהרה הבלועה בתוכו נלמדת בקל וחומר מכלי, מדוע לא נאמר את הכלל ש"דיו לבא מן הדין להיות כנידון", שלא יציל אדם על טהרה שבתוכו כאשר מסיטו זב, כדין כלי המוסט על ידי זב, שמטמא טהרה שבתוכו על ידי היסט זה. ואילו בתוספתא אהלות פרק טו, מפורש שאדם אינו נטמא מהיסט הזב<QM> ותירצו <b>התוספות</b>, הקל וחומר הנלמד מכלי חרס, נלמד דוקא מ"פכים קטנים". [כלים קטנים מאוד שאין אדם יכול להכניס אצבעו לתוכם, רש"י שבת פד ב] מוקפים צמיד פתיל [ואפילו אם אינם מוקפים טהורים במשא הזב [וכל שכן שבהיסט הזב טהורים]. לפי שאין באים לכלל מגע בתוכם, שאין סופם להיפתח. וכל שאינו בא לכלל מגע, אינו בא לכלל טומאת משא כמבואר לקמן [קכד ב]. וכיון שמ"פכים קטנים" אלו נלמד הקל וחומר לאדם, ניתן לומר שאינו מטמא בהיסט הזב. שהרי כלים אלו אף אינם נטמאים בהיסטו. 
(164) יש לדון, מה תירצה בכך הגמרא<QM> הרי מכל מקום גב הכלי ותוכו, כלי אחד הוא. ובכל זאת רואים שהכלי קשה לקבל טומאה, לפי שאינו מטמא מגבו<QM> ולביאור מהלך הגמרא כאן, נביא את דברי <b>הגר''ח</b> [טומאת מת כב ב] בגדר הצלת כלי חרס שיש בו צמיד פתיל, על טומאה שבתוכו: נאמר [ויקרא יט טו]: "וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו, טמא הוא". [כאשר נמצא באהל המת, מטמא אף מה שבתוכו. מה שאין כן כאשר יש בו צמיד פתיל, אין תוכו טמא]. ובפשטות, הצלת הכלי על מה שבתוכו, היא מחמת ש"תוך", היינו החלל הפנימי של הכלי, חוצץ ומציל מפני הטומאה. אלא שכאשר מוקף הכלי ב'צמיד פתיל', גדולה החציצה ואטימת הכלי, ורק אז מציל מן הטומאה. וכאשר אין היקף צמיד פתיל, אין בכח הכלי להציל. ובענין זה דן <b>הגר''ח</b>: האם אחר הלימוד מפסוק זה שרק בהיקף צמיד פתיל מציל הכלי מן הטומאה, שוב אין דין הצלת הטומאה שבצמיד פתיל תלוי כלל בדין "תוך" שבכלי [ולא נצרך "תוך" הכלי אלא רק לענין שיחול בו דין מוקף צמיד פתיל ושתהיה בזה מציאות של כלי]. אלא כל כלי שיש בו "צמיד פתיל", מציל על כל כל הנמצא בו. ואין הצלת הטומאה תלויה כלל בשם "תוך". אלא עצם הכלי המוקף מציל. או, שודאי דין הצלת הטומאה שבתוך "כלי צמיד פתיל" נאמר רק על תוכו. ויסוד ההצלה תלוי ב"תוך". וזהו עיקר דין הצלת כלי צמיד פתיל. שכל מה שבתוכו - טהור. ופושט הגר"ח חקירה זו על פי הגמרא כאן. ומבאר, שפירכת הגמרא על הקל וחומר "מה לכלי חרס שאין מטמא אלא מגבו" היינו שהבינה כאן הגמרא שלא נוכל ללמוד דין הצלת טומאה בלועה באדם, מצמיד פתיל. היות וצמיד פתיל אינו מקבל טומאה מגבו, ומשום כך ניצל רק מה שבתוכו. [ובכך שונה מן האדם, המקבל טומאה מגבו]. ועל זה תירצה הגמרא "אטו אנן מגבו קמרינן, מתוכו קאמרינן". כלומר, שהצלת צמיד פתיל אינה על ידי הכלי בעצמו, כי אם תוכו הוא שמציל על מה שבו. ועצם ה"כלי" נידון כטפל ל"תוכו" וכגורם לכך שיהיה כאן "תוך". וכיון שעיקר ההצלה נעשית על ידי תוכו, למידים בקל וחומר שהאדם מציל, אף שהאדם מקבל טומאה מגבו - מכל מקום, למידים שמה שבתוכו של אדם, בלוע הוא. ועל זה נאמר הקל וחומר. וזהו שחילקה הגמרא בין "גבו" ל"תוכו". לפי שגבו שהוא עצם הכלי, ו"תוכו", ענינים נפרדים הם לגמרי. ואף שגבו אינו מקבל טומאה, אין זה שייך ל"תוכו". לפי שדין הצלה על הטומאה, נובע מ"תוכו". ללא כל קשר לעצם הכלי שסביבות ה"תוך". 
(165) ולפי זה יש ללמוד בקל וחומר: מה אויר כלי חרס, שאינו מבליע טומאה שבו אלא מטמא, בכל זאת מבליע טהרה שבתוכו מלקבל טומאה. אדם, שמבליע טומאה שבתוכו, אינו דין שיציל על טהרה שבו מלקבל טומאה, הואיל וקל הוא, שאין אוירו של אדם מלקבל טומאה לעולם! <QM> <b>רש''י</b> 
(166) וכגון שתחבו לו זאת על ידי שפופרת, בלא שהיה מגע ישיר בין הטומאה לגופו. לפי שאם נכנס הדבר בלא שפופרת, הרי נטמא האדם טומאת מגע. [רש"י] והעיר על כך <b>בהגהות הב''ח</b>, מה ההכרח להעמיד שמדובר בתחבו בשפופרת. הרי יתכן ששאלת הגמרא "מנלן", כוונתה מנין שאין הוא מטמא טומאת משא כאשר חתיכה זו בתוך גופו. [וכמו ששאלה הגמרא לעיל לגבי האוכל סמוך לשקיעת החמה]. 
(167) פירש רש"י, שכוונת הגמרא לשאול מדוע אין הוא מטמא במשא, הואיל ותחבו בשפופרת [כפי שנתבאר בהערה הקודמת]. ואם כן, כאשר כעת הטומאה בתוך גופו, יש לה לטמאות במשא. והוסיף הב"ח בביאור דברי רש"י, שאף על פי שכעת הטומאה נוגעת בתוך גופו, הרי כבר שנינו שטומאה בבית הסתרים אינה מטמאת. ולכן העמיד רש"י שהנידון הוא רק בטומאת משא. 
(168) <b>הר''ש</b> [סוף מסכת מקואות] הקשה מדברי המשנה שם שחץ התחוב באדם, בזמן שאינו נראה אינו מטמא. לפי שטומאה בלועה הוא. וקשה, הרי באופן זה לא נאמר הקל וחומר האמור כאן דמה למעלה שאינו עושה עיכול וכו'. ולמה יציל מן הטומאה<QM> ותירץ הר"ש, שלענין חץ התחוב בו, ישנו קל וחומר אחר. והוא: ומה בלוע שסופו לצאת [היינו מאכל שנבלע באדם, סופו לצאת בדרך הטבעית] מציל עליו הגוף מן הטומאה, בלוע שאין סופו לצאת [כגון חץ זה שאין לו דרך רגילה וטבעית לצאת מן הגוף] אינו דין שיציל מן הטומאה<QM>! 
(169) תמוה, הרי מקודם פירש רש"י שדבר הנכנס שלא דרך הפה, אינו מתעכל כלל<QM> וביאר ה<b>תפארת יעקב</b> שבעלמא כאשר נאכל דבר דרך הפה, הרי שעיקר העיכול נעשה למטה. ובכך יש יתרון ב"למטה", יותר מאשר ב"למעלה". ואפילו כאשר תחב מלמטה באופן שלא נעשה עיכול כלל, מכל מקום, ישנה חשיבות ב"למטה" בכך ששם עיקר מקום העיכול, ומכך ילפינן קל וחומר. [וראה עוד ב<b>תפארת יעקב</b> שם שביאר באופן נוסף דברי רש"י] 
(170) משמע, שהניחה הגמרא בפשטות שבלוע בבהמה אינו מטמא. ורק השאלה היא מנא לן. ומבארים <b>התוספות</b>, דהא כבר שנינו במשנה המובאת לקמן [קכו א] שמבואר שם שכלב שבלע בשר מת ונכנס לבית, אינו מטמא. ומבואר שטומאה הבלועה בבהמה וכן בחיה, אינה מטמאה. 
(171) משני מקומות הוכיחו <b>התוספות</b> שאף בבהמה יתכן מלבוש. ולפי זה הקשה, שאין הכרח להעמיד שמדובר בכלים שעל גבה: א. בשבת נג א מבואר שיש כלים הנחשבים לבהמה למלבוש, ובהם בהמה יוצאה בשבת. ב. בתורת כהנים נתמעטו בהמה וכותי שאינם צריכים שהייה בבית המנוגע בכלים שהם לבושים, אלא מטמאים מיד [יעוי' בתוס' היאך נלמד כן וראה הערה להלן על דברי הגמרא הנכנס לבית המנוגע וכו']. ומוכח שיש בהם לבישת כלים ובגדים. ותירצו <b>התוספות</b>: לגבי בהמה, אפילו כלים שהיא לבושה בהם, אינם נחשבים כ"מולבשים" על גופה, אלא נידונים ככלים הנישאים על גבה וכשאר כלים. לפי שאין הם נטמאים מכח הבהמה, שהרי לאו בת טומאה היא. אלא רק מעצם היותם בבית המנוגע. ולכן דינם שיטמאו מיד עם הכניסה בית. וכן, אף אדם הנושא כלים על גבו שלא דרך לבוש, ואינם מיטמאים מכוחו, אינם צריכים שהייה. אבל בגדים שהוא לבוש בהם, בטלים הם כלפיו ומכוחו באה להם הטומאה. ומגזירת הכתוב למידים שאינו מטמאם אלא עד שישהה. 
(172) עיין שם, <b>בחברותא למסכת נגעים</b>, בביאורנו למשנה ובביאורנו לר"ש. 
(173) הרמב"ם [טומאת צרעת ט"ז ו] מביא הלכה זו כך: אבל אדם מישראל שנכנס לבית מנוגע והוא לבוש בבגדיו וסנדליו ברגליו, הרי האדם טמא מיד, ובגדיו טהורים עד שישהה שם. מדייק <b>המגיד משנה</b> בלשון הרמב"ם "אדם מישראל", ומפרש, שהרמב"ם בא למעט גוי שאינו מציל בגדים בשהיה, אלא טמאים מיד. וכמובא בתורת כהנים [שמיני פ"ה ה"י] "יכול אף הבהמה והגוי יהיו מצילין בגדים בבית המנוגע, תלמוד לומר 'וכבס בגדיו' כל המטמא בגדים [מכח עצמו ולא מחמת שהייתם בבית] מציל בגדים [שאינם נטמאים מיד, אלא אם כן, שהו]. הבהמה והנכרי שאין מטמאים בגדים אין מצילין בגדים בבית המנוגע. וכך כתב הרמב"ם [שם הלכה ז]: וכן הגוי והבהמה שהיו מלובשים בכלים ונכנסו לבית המנוגע נטמאו הכלים מיד. אבל הגוי, אינו מקבל טומאה כבהמה. 
(174) על פי פירוש רש"י. ומבואר, שאפילו נעליים וטבעות שאינם "בגדים", מכל מקום, כיון ש'לבוש' בהם, הריהם נקראים בגדיו. [בשו"ת <b>שבות יעקב</b> הביא מכך ראיה שאשה שקיבלה על עצמה בנדר שלא תלבש בגדי יום טוב, הרי גם הטבעות בכלל בגדים, ואסורה ללבשם. <b>ובגליוני הש''ס</b> [ברכות מא א] דחה ראיה זו, שאדרבה מכלל שצריך היה התנא לפרט 'וטבעותיו' אחר שכבר ציין שהיה לבוש בכליו, משמע מכך שטבעת אינה בכלל מלבושים]. 
(175) יש לדון, מדוע שיעור האכילה כאן הוא בכדי אכילת פרס, ואילו בכל מקום שיעור אכילה הוא בכזית<QM> <b>בקרבן אהרן</b> [מצורע פ"ה ח'] הביא בשם <b>הלבוש</b>, שההבדל בין כאן לבין שאר מקומות שמתחשבים בשיעור אכילה, הוא בכך שנאמר כאן [ויקרא יד מז] "והאוכל בבית". ומשמע, שבא לקבוע סעודתו בבית זה. וקים להו לחז"ל שאין אדם קובע סעודתו בפחות מארבע ביצים. וזהו שיעור ב"קביעות" הסעודה. אולם בשאר עניני אכילה שההתייחסות היא לעצם האכילה ולא לצורתה האם נעשתה בקביעות או בארעיות, וכגון שנאמר בסתמא "לא תאכל", הרי ששיעור האכילה לעצמו הוא בכזית. ושיעור זה הלכה למשה מסיני הוא. 
(176) כך דעת רש"י. אולם שיטת הרמב"ם [טומאת צרעת טז ו] שהוא שלש ביצים. 
(177) אפשר לפרש את דין המשנה בשני אופנים: האופן האחד, שגם הבגדים שהוא לבוש בהם נחשבים שהם באו אל הבית, אלא שהלובש את הבגדים מציל את בגדיו שלא יטמאו, אפילו שהם באו אל הבית, ואם שהה בכדי אכילת פרס, שוב אינו מציל אותם, והרי הם נטמאים מדין ביאה אל הבית, שהצלת האדם היא לזמן קצר בלבד. והאופן השני, שהבגדים שהוא לבוש בהם לא נחשבים שהם באו אל הבית, כיון שהם נטפלים לגופו, וביאת האדם לא מתייחסת לבגדיו, אלא שאם שהה בכדי אכילת פרס, הרי הבגדים נטמאים מהאדם, מפני שהנטמא מבית המנוגע מטמא את בגדיו, וכמו ששנינו במסכת זבים [פ"ה מ"ו], שהנוגע במצורע בגדיו נטמאים עמו בזמן חיבורו לטומאה, ולפי זה, הדין "יכבס את בגדיו" הוא ככל כיבוס בגדים שבתורה, שהאדם מטמא בזמן חיבורו לטומאה את כל מה שהוא נוגע בו, כאילו נגעו הם עצמם בטומאה. אלא שלגבי בית המנוגע חידשה התורה, שהאדם מטמא את בגדיו רק לאחר ששהה בכדי אכילת פרס. <b>ובחידושי הגר''ח</b> [הלכות טומאת צרעת] הקשה, שמצינו בחקירה זו סתירה במשנה, שברישא של המשנה הבאה שם, מבואר שאם האדם עומד בפנים הבית, ופשט את ידו לחוץ, וטבעותיו בידיו, הרי הטבעות נטמאות אם שהה בכדי אכילת פרס, ומבואר כאן, שהטומאה היא מחמת האדם, ולא מחמת הבית המנוגע, שהרי הטבעות לא באו אל הבית כלל. ולעומת זאת, בסיפא של המשנה מבואר, שאם האדם עומד בחוץ, והכניס את ידיו לפנים, וטבעותיו בידיו, לדעת רבי יהודה הטבעות טמאות מיד, ולדעת חכמים דוקא אם שהה בכדי אכילת פרס, ואם נאמר שהן נטמאות מחמת האדם, איך נטמאות הטבעות כלל, הרי האדם טהור<QM> ותירץ <b>החזון איש</b> [י יח], על פי המבואר בתוספות כאן, שכתבו כתירוץ הראשון שבהגהת הר"ש במסכת נגעים, שהבגדים אשר הבהמה והעובד כוכבים לובשים, נחשבים כבגדים שהישראל נושא, כיון שאינם מקבלים טומאה, ואי אפשר לטומאה לבא מכוחם. והקשו, אם נאמר שהטומאה באה מכח האדם, מדוע כאשר הוא עומד בחוץ הבגדים שבפנים נטמאים, הרי האדם טהור, ואיך תבא עליהם הטומאה<QM> ותירצו, שבאופן שהאדם עומד בחוץ, טומאת הבגדים היא רק מדרבנן, לרבי יהודה גזרו שיטמאו הבגדים מיד, כיון שהאדם עומד בחוץ, ולחכמים גזרו שיטמאו רק אם שהה. אך מעיקר הדין הבגדים טהורים. ולפי זה, מיושבת הקושיה, שבאמת טומאת הבגדים היא מכח האדם, ולכן ברישא הבגדים טמאים אף שהם לא נכנסו אל הבית, ומכל מקום, בסיפא הבגדים טמאים מדרבנן. וראה עוד בחזון איש בהוספות למסכת זבים. <b>ברמב''ם</b> משמע שגם באופן שהאדם עומד בחוץ, הבגדים נטמאים מהתורה, ואם כן מבואר, שהטומאה היא מכח הבית ולא מכח האדם, ואם כן קשה מהרישא של המשנה, מדוע כשהבגדים בחוץ הם נטמאים, הרי הם לא באו אל הבית<QM> ותירץ <b>הגר''ח</b>, שהכלים נגררים אחר האדם, ומאחר ורוב האדם נמצא בתוך הבית, הרי זה נחשב שכולו בתוך הבית, מפני שרובו ככולו, ולכן זה נחשב שגם הכלים בתוך הבית, שהם נטפלים לאדם, ולכן הם נטמאים מהבית, אכן באופן שרוב האדם בחוץ, לא אמרינן שרובו ככולו, וגם המיעוט שנמצא בבית זה נחשב שהוא מחוץ לבית, כיון שלגבי המקצת היה כאן ביאה, אלא שלא מספיק ביאת מקצת, והאדם נטמא רק בביאת רובו או כולו, אך לגבי המקצת יש כאן ביאה, ולכן גם לגבי הכלים יש כאן ביאה. 
(178) על פי רש"י ברכות מו א ד"ה פת. וכן פירש הרמב"ם [משניות נגעים יג ט]: ואמרו פת חיטין ובלפתן מפני שהוא זמן מועט לפי שהלחם הטוב בלפתן ימהרו באכילתו ולא יצטרך ללעוס אותו שיעור רב. וראה ב<b>תוספות יום טוב</b> שם שכל שיעורין אלו הם כדי להחמיר, שנטמאהו בזמן קצר שישהו בו. 
(179) עיקר קושיתו היא מטהרה בלועה הנשנית במשנה זו, ולא מהמשנה של טומאה בלועה, שלא בא רבה לחדש דין טומאה בלועה אלא את דין טהרה בלועה. וכדבריו "כשם שטומאה בלועה", ומשמע שדין טומאה בלועה שאינה מטמאה היה פשוט לו, ולכן הקל וחומר הוא רק ממשנת טהרה בלועה [תוס' ו<b>ראשונים</b>]. והקשה הרמב"ן: מדוע לא נלמד דין טומאה בלועה שאינה מטמאה, ממשנתנו. שהרי מפורש במשנה שהאשה טהורה עד שיצא הולד. ועל כרחך משום שטומאה בלועה היא<QM> ותירץ הר"ן, לפי שבשלב זה עדיין לא עמדה הגמרא על טעם שיטת משנתנו באופן מוחלט. שהרי מדברי המשנה שהחיה טמאה טומאת שבעה, ניתן אף להבין שטומאה בלועה מטמאה. משום כך לא הובאו כאן דברי משנתנו כמקור לדין טומאה בלועה [ואכן, להלן מבארת הגמרא שטומאתה של החיה היא משום גזירה]. הרמב"ן והרשב"א תירצו, שאף ממשנתנו אפשר היה להקשות. אולם ניחא לה לגמרא להקשות ממשניות אלו, לפי ששני הדינים, הן טומאה והן טהרה בלועה מופיעים בה. 
(180) וכפי ששנינו לעיל ג א "חרב, הרי היא כחלל". כלומר, כלי מתכת שנטמא במת, הרי דרגת טומאתו היא כמת עצמו. 
(181) מדובר בטבעת שנגעה במת, וקיימא לן "חרב הרי היא כחלל". כלומר, כלי מתכות שנגעו בחלל, במת, דינם כדרגת הטומאה של המת עצמו, שנעשים אבי אבות הטומאה, כמותו. וניתן היה, לכאורה, לתלות את טעם טהרתו והיתר אכילת <b>התרומה</b> בכך שטומאה זו, טומאת בית הסתרים היא. ואין ראיה מכאן שטומאה בלועה אינה מטמאה<QM> ומבארים <b>התוספות</b>, שאף אם טומאת בית הסתרים לא מטמאה במגעה, מכל מקום, היא מטמאה במשא. ומוכח כי הטעם שהוא טהור הוא מחמת שטומאה זו היא טומאה בלועה. ומכך שרק מטעם טומאה בלועה אינו טמא, מוכח שבטבעת אשר היא טמאה מת מדובר. כי אילו לא היתה הטבעת טמאת מת, לא היה מקום לטומאת משא. ואם לא היה בה טומאת משא, אין צריך להגיע לדין טומאה בלועה, כיון שאף ללא זאת, הרי טומאת בית הסתרים אינה מטמאה. [וראה דברי הר"ן בהערות להלן, שמבואר כי בטבעת טמא מת אין טומאת משא]. 
(182) ולא הועילה לה טבילתו של האדם לטהרה. <b>רש''י</b> 
(183) במנחות סט א מובא, שפיל שבלע כפיפה מצרית [קופה כעין קופסה קטנה העשויה מצורי דקל] והקיאה דרך בית הריעי, מהו<QM> האם מחמת שנעשתה גללים, בטלה טומאתה<QM> ודנה בכך הגמרא שם: אילימא למבטל טומאתה, הרי תנינא כל הכלים יורדים לטומאתם במחשבה [כלומר חפץ נעשה ל"כלי" ומוכשר לקבל טומאה, על ידי מחשבת בעליו להיותו כלי], ואין עולים מטומאתם אלא בשינוי מעשה. ואם כן, כפיפה מצרית זו שלא נשתנתה זולת מה שבלעה הפיל והקיאה, היאך עולה מטומאתה<QM> ומעמידה הגמרא: לא צריכא, דבלע הוצין [כגון עשב וקש, שמהם עושין כפיפה] ועבדינהו כפיפה מצרית [במהלך התעכלות ההוצין ויציאתם]. והספק הוא, האם מחשיבין את יצירת הכפיפה כדבר שנעשה בעיכול ונידון כגללי בהמה, שדין כלי הנעשה מגללי בהמה אינו מקבל טומאה. או, שהיות ולגופו של הפיל נכנסו הוצין ויצאו כלי, אין דנים זאת כעיכול וככלי גללים אלא כיצירת כלי מן ההוצין שנכנסו לפיו. ומקבלת הכפיפה טומאה. <b>ובתוס'</b> שם [ד"ה בלע, בסופו] העירו מדברי הגמרא כאן שאף טבעת טמאה שנבלעה על ידי אדם תיחשב כמעוכלת, וכדין גללים שאינם מטמאים. ונמצא, שהטבעת אינה מטמאה מחמת שמעוכלת וכדין גללים, ולא משום שטומאה בלועה היא. ותירצו, כיון שהטבעת קשה והיא אינה כמו ההוצים הרכים, היא אינה נחשבת כמעוכלת. <b>והרעק''א</b> שם תמה על שאלת <b>התוספות</b>, הרי הטבעת מתחילתה היתה כלי, ומנין שתרד מטומאתה. והרי היא אינה כמו ההוצין שלא היו תחילה כלי ורק במעי הפיל הם נעשו לכלי [וכן כתב השיטה מקובצת שם]. ועיין ב<b>קובץ שיעורים</b> [חולין אות ל"ב] שביאר, שקושית <b>התוספות</b> שם היא מדברי הגמרא "בלע טבעת טהורה". ועי"ש בקוב"ש שהוכיח כי עיכול במעי אדם או בהמה אין בו כדי לבטל טומאה הקיימת בכלי, אלא רק שדבר הראוי לקבל טומאה [מחמת שנמצא באהל המת וכדומה]. הרי שאם מעוכל הוא, מונע העיכול מן הטומאה לחול עליו. וזהו שהקשו שם <b>התוספות</b>, מדוע בטבעת טהורה צריך להגיע לדין "טהרה בלועה". הרי מעוכלת היא ולכן היא מנועה מלקבל טומאה. ועל זה תירצו <b>התוספות</b>, כיון שטבעת כלי קשה היא, אין בה דין "עיכול". 
(184) אף אין לומר שנטמא האדם ב"טומאת משא", מחמת שנושא את הטבעת בתוך גופו. לפי שאין משא מטמא אלא כאשר נושא את מי שהטומאה יוצאת ממנו. כגון שנושא את המת עצמו או את הנבלה וכדומה. אבל הטבעת שנטמאה במת, אף שהיא אב הטומאה ונידונת כמת עצמו, אינה מטמאה במשא, לפי שאינה מקור הטומאה בעצמותה. <b>רש''י</b>. והקשו על כך <b>התוספות</b>, הרי מדרס הזב אין טומאתו מעצמו אלא ממקום אחר היינו הזב. ואפילו הכי מטמא במשא. ומקרא מפורש הוא [ויקרא טו י] "והנושא אותם [את מרכב הזב] וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב"<QM>! ותירץ הר"ן, שאף על פי שמדרס הזב מטמא, מכל מקום, טבעת זו שנטמאה במת, אינה מטמאה במשא. שהרי אין לטמא מת טומאת משא כלל. ואף ש"חרב הרי היא כחלל" והמת עצמו מטמא במשא, מכל מקום, אין הדין כן לגבי כלי ברזל שנטמא ממת. שהרי טומאת משא במת עצמו, נלמדת בקל וחומר מטומאת נבילה. ולכן, דיו לבא מן הדין להיות כנידון. וכשם שלנוגע בנבלה אין טומאת משא, כך לנוגע במת אין טומאת משא. וכן דעת הרמב"ם [טומאת מת ה ט] שאין אומרים "חרב הרי היא כחלל" לענין טומאת משא. [וראה דברי <b>התוספות</b> שהובאו לעיל שאף בטבעת זו, ישנה טומאת משא לולי שטומאה בלועה היא. וצ"ע] 
(185) הקשה <b>החשק שלמה</b> [אהלות ז ה], מדוע לא הוכיחה הגמרא שאף בשתי טבעות ישנו דין טומאה בלועה, ממשנה מפורשת [שם]: יצא [העובר] הראשון מת, והשני חי, הרי שהשני טהור ולא נטמא מחמת אחיו המת. ועל כרחך הוא משום דין טומאה בלועה ולכן המת אינו מטמא. או משום טהרה בלועה, ולכן החי לא נטמא. ודין זה, לכאורה הוא כשתי טבעות שנגעו זה בזה<QM> ובספר <b>שחיטת חולין</b> יישב קושיא זו על פי דברי <b>הקבא דקשייתא</b> [קושיא מ"ג], שעובר חי אינו מקבל טומאה, אינו משום טהרה בלועה אלא דורשים זאת [נדה מד א] מן הפסוק "על הנפשות אשר היו שם", שדוקא אדם מגיל תינוק בן יומו והלאה, הוא שמטמא טומאת מת. אבל עובר שאינו נקרא נפש, אינו נטמא מן המת. אם כן, יש לומר, שדברי המשנה שם שאין העובר החי נטמא, טעמם הוא משום שעובר חי אינו מקבל טומאה. ללא קשר להיותו טהרה בלועה. וא"כ אין להוכיח משם לסוגיין. 
(186) הקשו <b>התוספות</b>, אם זהו תורף דברי רבא, אין הבנה לדבריו [לעיל ע א] כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה וכו'. והרי עיקר החידוש הוא, שכאן בשתי טבעות אין הטומאה מטמאה<QM> ומבארים <b>התוספות</b>, פירוש דברי רבה כך הוא: כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה את האדם הבולעה אף שנגעה בו, כך אינה מטמאה טהרה שאצלה יחד עימה. <b>הרשב''א</b> הקשה אף הוא על דברי רבה "כשם" וכו', הרי שני הלכות אלו, טומאה בלועה שאינה מטמאת וטהרה בלועה שאינה נטמאת, ענין אחד הם. וכיון שטומאה בלועה אינה מטמאת את הטהרה הבלועה עימה, לכן הטהרה הבלועה אינה נטמאת על ידי הטומאה<QM> וביאר הרשב"א דברי רבה: כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה טהרה הבלועה עמה אף שנוגעת בו, כך טהרה בלועה אינה נטמאת מן הטומאה הנוגעת בה. עולה בדברי הרשב"א, שטהרתה של הטהרה הבלועה, אינה תוצאת אי יכולת הטומאה לטמא. אלא שני כוחות נפרדים הם. א, לטומאה אין את הכח לטמא, ב, לטהרה יש כח עצמי להינצל מן הטומאה. 
(187) א. הקשו ה<b>ראשונים</b> [התוס' רשב"א ועוד]: הרי דין טהרה בלועה למידין בקל וחומר מכלי חרס צמיד פתיל. והרי לפי המבואר כאן, שדברי רבה נאמרו על שתי טבעות הבלועות יחד, אין זה דומה לכלי חרס. ואיך אפשר ללמדם זה מזה<QM> וביארו: הקל וחומר מצמיד פתיל, אינו נדרש אלא ב'הוה אמינא', שדברי רבה נאמרו על טהרה הבלועה לחוד וכן על טומאה הבלועה לחוד. ואמנם למסקנת הגמרא, שדברי רבה נאמרו על שתי טבעות הבלועות יחדיו, אין דינו של רבה נלמד מן הקל וחומר, אלא מן הפסוק שהובא בגמרא לעיל, "האוכל מנבלתה יכבס בגדיו". וכדברי הגמרא לעיל, מי לא עסקינן שאכל סמוך לשקיעת החמה, וקאמר רחמנא דטהור ואוכל בתרומה. וקשה הרי <b>התרומה</b> שאוכל נוגעת בטומאה שבמעיו. וקיימא לן שאסור לטמאות תרומה<QM> - מוכח, שטהרה בלועה אינה מיטמאה. ולכן מותר באכילת <b>התרומה</b>. [וראה <b>בר''ן</b> שמבאר כי מקור דברי רבה הוא מן הפסוק שדרש רבי ישמעאל להלן "וכל אשר יגע על פני השדה" להוציא עובר שבמעי אמו שטהור אפילו אם נגעו בו. ודין זה הוא כשתי טבעות. ומכאן ששתי טבעות אחת טמאה ואחת טהורה הבלועות יחדיו אין הטומאה עוברת בהם]. ולדעת <b>ראשונים</b> אלו, שוב אין למידים מקל וחומר, אלא מן המקראות הללו. אמנם כבר תמה על כך רעק"א, שאם המקור לטהרה בלועה הוא מ"האוכל מנבלתה", יתכן לומר שהיתר אכילת <b>התרומה</b> הוא משום שהטומאה בלועה ואינה מטמאה. ורק משום כך מותר לאכול <b>התרומה</b>. אולם עדיין אין אנו למידים את הדין שטבעת טהורה הבלועה באדם ונכנס לאהל המת, שתהיה טהורה. ועדיין יתכן לומר שמטומאה גלויה, אין הטהרה ניצלת. ולכן מוכרח שאף למסקנא יש ללמוד מן הקל וחומר דצמיד פתיל שטהרה בלועה ניצלת מאהל המת. ב. ה<b>חזון איש</b> [יו"ד סימן רי"ד ליקוטים על מסכת חולין כאן] הקשה על דברי תוס' וה<b>ראשונים</b> שדין טהרה בלועה נלמד מכך שמותר לכהן טמא לאכול תרומה אחר שטבל. שהרי מכמה מקומות מוכח שדבר שהלך לאיבוד, אין איסור מן התורה לטמאותו. והרי תרומה זו שנאכלה והלכה לעיכול, שוב מאוסה היא ואינה ראויה ונפסדה. ואם כן, אין איסור לטמאותה. ונקט ה<b>חזון איש</b> דלולא דברי ה<b>ראשונים</b> הנ"ל, אפשר היה לומר שדברי רבה נאמרו מסברא. שאפילו ב' טבעות הם בכלל טומאה בלועה. 
(188) לכאורה יש להם לטמא משום טומאת משא, שהרי האדם נושא הטבעת בקרבו<QM> מבאר רש"י, שאין טומאת משא, אלא למי שהטומאה באה ממנו. כגון מת ונבלה וזב שהטומאה זבה ונובעת ממנו. אולם טבעת זו, אין מקורה באדם הנושא אותה. ולכן אינה מטמאתו טומאת משא. 
(189) עדיין לא מיושב מדוע אמר "אינה מדברי תורה"<QM> והרי אף אם היא מדברי סופרים אנו יודעים שזה דלא כרבי עקיבא, הסובר שמדאורייתא היא<QM> וכבר העיר זאת ב<b>קובץ</b> <b>ענינים</b>. 
(190) הקשו <b>התוספות</b>, מדוע מעמידה הגמרא דוקא בהוציא ראשו. והרי אפילו אם הוציא רק ידו חוץ לפרוזדור, גם כן טמאה החיה. שהרי שוב אין היד בכלל טומאה בלועה, ומטמאת<QM> ותירצו, שמדברי הגמרא משמע שכך היא גזירת הכתוב שעד שלא יצא כ"ילוד", אין טומאה. וכפי שדורשים בגמרא מ"על פני השדה", להוציא עובר במעי אשה. וכל עוד העובר במעי האשה, ולא נחשב כנולד וכמי שיצא ממעי האשה, אינו מטמא. עוד מבארים <b>התוספות</b> לפי זה, מדוע צריך רבי ישמעאל למקור מיוחד שעובר במעי אמו אינו מטמאה אף שטומאה בלועה הוא. דהיינו, משום שיש לו להשמיענו חידוש זה שכל עוד אין העובר נחשב כ"ילוד", אפילו אם הוציא מקצת אבריו, אינו מטמא! 
(191) נקטו ה<b>ראשונים</b> [רשב"א ועוד] בפשטות שסברא זו נאמרת רק לדעת רבי ישמעאל. אך לדעת רבי עקיבא טמאה החיה טומאת מת מדאורייתא. אולם <b>התוספות</b> נקטו שאף לרבי עקיבא טומאת החיה היא רק מדברי סופרים. שאם לא כן, איך ניתן לחלק בין דין החיה שטמאה לדין האשה שטהורה היא. [<b>התוספות</b> סוברים שמשנתנו נאמרה אף לדעת רבי עקיבא]. וודאי שאף לרבי עקיבא אין טומאה זו אלא מדברי סופרים. 
(192) טומאה זו, היא רק במגע ואהל. וכפי שנאמר כאן "וכל אשר יגע". אולם טומאת משא, אין בהם. [רמב"ם וראב"ד טומאת מת ב טו] 
(193) בביאור המושגים "גולל ודופק", מצינו כמה שיטות ב<b>ראשונים</b>, וכדלהלן: א. פירוש רש"י כאן, שגולל הוא הכיסוי לארון ודופק הם צידי הארון. וכן הביאו <b>התוספות</b> כתובות ד ב ד"ה עד, בשם <b>הערוך</b>. <b>התוספות</b> שם הקשו מיניה וביה, אם הגולל והדופק הם צידי וכיסוי הארון, איך מרבה זאת הגמרא מ"על פני השדה", והרי אינם על השדה אלא טמונים בקרקע<QM> ועוד, מובא בברכות יט ב "מדלגין היינו על גבי ארונות לקראת מלכי מישראל" [בכהנים מדובר]. וקשה, היאך היו מדלגין, והרי הגולל והדופק המרכיבים את הארון, מטמאים<QM> והביאו שם <b>התוספות</b> בשם ה"ר דוד שיישב פירוש רש"י, דהדרשה מ"על פני השדה" לרבות גולל ודופק, מתייחסת לגולל ודופק שמבצבצים ועולים על פני הקרקע. אך ודאי שבעודם בתוך הקרקע, בטלים הם לקרקע ואינם מטמאים. [ומיושבת הקושיא מ"היינו מדלגין". כלומר, שהיו מדלגין רק על גבי ארונות הטמונים]. עוד פירוש הביאו שם <b>התוספות</b>, שאף על פי שגולל מטמא באהל, מכל מקום, יכולים היו הכהנים לטמא עצמם בטומאת גולל זו. לפי ששנינו במסכת שמחות [פרק ג'] כל טומאה שאין נזיר מגלח עליה, אין כהן נטמא ממנה. ואף טומאת גולל בכלל. ב. <b>ר''ת</b> [תוס' כתובות שם] מפרש שגולל הוא המצבה והיא אבן גדולה העומדת על הקרקע במקומו של הארון. וכן מורה הלשון "גולל", אבן. וככתוב "וגללו את האבן". ודופק הוא שתי אבנים, אחת לראשה של המצבה, ואחת לרגלה תחת הגולל. [וראה שם בתוס' מה שהביא להק' על ר"ת והוכיח כפירוש רש"י]. ג. ה<b>אור זרוע</b> [חלק ב' סימן תכ"ד] הביא לפרש בשם הר' משה ב"ר יעקב שגולל הוא האבן שגוללין על פי הקבר. שהרי קברות שלהן, היו עושין בכוכין [שלא כבימינו] כעין מערה. והיו גוללין אבן עגולה על פי המערה כדי לסתמה. ואבן זו נקראת גולל. וכדי שלא תתגלגל אבן זו כלפי חוץ אחר שסתמו בה את פי המערה, היו נותנים תחתיה אבן אחרת קטנה ודקה כדי להחזיקה שלא תתגלגל ממקומה. ואבן זו היא הדופק. 
(194) ברמב"ם [טומאת מת ב טו] מבואר, שטומאת הגולל והדופק אינה חלה אלא כאשר הוא מונח על המת. אולם אם פירש מן המת, אינו מטמא. אך דעת רש"י, שהטומאה קיימת אף אם הגולל כבר אינו מכסה על המת. ועל דעת הרמב"ם, הקשה ה<b>קובץ שיעורים</b> [כתובות אות טו] דכיון שבעודו על המת היה טמא, איך נטהר אחר כך, ולהיכן הלכה טומאה זו<QM> יתירה מכך, הרי אין הכלים יורדים מטומאתם אלא על ידי שינוי מעשה<QM> וחילק הגרא"ו בין כל טומאת כלים הנטמאים ממת, לטומאת גולל ודופק: כל כלי המקבל טומאה על ידי אחד מדרכי קבלת הטומאה כגון מגע וכדומה, נטמא הוא לעולם. וצריך לשינוי מעשה כדי להפקיע טומאתו. אולם טומאת הגולל אינה חלה על ידי קבלת טומאה באחד מן הדרכים שבהם מקבלים טומאה. אלא טומאתו היא מחמת עצם היותו גולל. ולכן כאשר פרש מן המת ושוב אין הוא גולל, לכן בטלה סיבת הטומאה ושוב אינו בתורת גולל של קבר המת. ולדעת רש"י הסובר שלעולם הגולל בטומאתו עומד, יש לומר שגם לאחר שפירש לא פקע ממנו שם גולל. [אופן נוסף ביאר הגרא"ו בדעת רש"י, שאף מטמא מחמת עצמו, עדיין יתכן לומר דטומאה שבו להיכן הלכה, ונשארת לעולם]. 
(195) בביאור מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא, מצינו כמה דרכים בדברי ה<b>ראשונים</b>: דעת רש"י כאמור, שמחלוקתם היא בדין טומאה בלועה. לדעת רבי ישמעאל טומאה בלועה אינה מטמאה, ולרבי עקיבא מטמאה. [ומשנתנו כדעת שניהם נאמרה, וטהרת האישה לדעת רבי עקיבא, היא משום שמגע בית הסתרים הוא]. והתוספות חולקים על רש"י, וסוברים שלא נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בדין טומאה וטהרה בלועה כלל. ואף לדעת רבי עקיבא אין העובר שבמעי אמו טמא, אלא רק כאשר הוציא ידו לחוץ. ויד זו, כבר אינה בכלל טומאה בלועה. ומשנתנו אף כדעתו נאמרה ומדובר באופן שלא הוציא העובר ידו. ור"י סובר שאין יד העובר שיצאה טמאה, אלא עד שיצא ראשו של העובר ויחשב כילוד. ומשום כך צריך ר"י פסוק מיוחד "על פני השדה", ללמדנו שאין העובר מטמא אלא עד שיצא כולו, או לכל הפחות עד שיצא רובו ויחשב כילוד. [הרמב"ן מיישב מדוע צריך ר"י פסוק מיוחד ללמד שעובר אינו מטמא, משום שלולא פסוק זה, היה מקום לומר שהיות והימצאות העובר במעי אמו אינה בדרך של "בליעה" גרידא אלא כך הוא דרך גידולו של העובר ועל כן אינו חשוב בלוע ומטמא, מה שאין כן שאר טומאות הואיל ובליעה עושה עיכול יחשבו כ"בלוע" וכמאן דליתיה, קא משמע לן קרא שאף עובר בכלל טומאה בלועה הוא]. דעת הר"ן בחידושיו וכן מבואר ב<b>בעל</b> <b>המאור</b>, שמחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא בדין טומאה בלועה היא רק בשתי טבעות א' טמאה וא' טהורה. אך כאשר ישנה רק טומאה אחת בלועה וכמונחת בקופסא, אף לרבי עקיבא טומאה בלועה היא ואינה מטמאה. ורבי ישמעאל לומד מן הפסוק "וכל אשר יגע על פני השדה" שאף בשתי טבעות טהור. ומעתה, משנתנו אף כדעת רבי עקיבא נאמרה. והאשה טהורה משום שטומאה בלועה היא וכמונח בקופסא. ואילו החיה טמאה לפי שנגעה בטומאה ודינה כשתי טבעות. ובענין זה סובר רבי עקיבא שאין זה טומאה בלועה. 
(196) בגדר טומאת גולל ודופק, נחלקו ה<b>ראשונים</b>: לדעת <b>הראב''ד</b> [טומאת מת ב טו] טומאה זו היא מדאורייתא. כמבואר בפשטות מן הברייתא המובאת בגמרא כאן. וכן דעת רוב ה<b>ראשונים</b>. אולם הרמב"ם שם כתב שטומאה זו היא מדברי סופרים. וכתב שם <b>הכסף משנה</b> שאף על פי שבגמרא כאן נלמד הדבר מקרא, מכל מקום, אין זה מקרא מפורש, אלא אסמכתא הוא. ואין זה סותר לדעת הרמב"ם שטומאה זו היא מדברי סופרים בלבד. [וראה במשנה אחרונה אהלות ב ד שלדברי הכל טומאת גולל ודופק מן התורה היא. ולא אמרו שטומאתם מדברי סופרים אלא משום שכל שאינו מפורש בתורה, נקרא 'דברי סופרים']. 
(197) כך משמע לכאורה מפשטות לשון הגמרא, ששיעור טומאת דם הוא ברביעית. אולם דבר זה לא יתכן. שהרי שיעורין הלכה למשה מסיני הם. ולא נלמדים בילפותא מן המקרא. ועל כרחך, שהלימוד מן הפסוק הוא לעיקר הדין שדם המת מטמא. [על פי תוס' סנהדרין ד א ד"ה מנין וראה ב<b>קובץ ענינים</b> כאן]. 
(198) רבי ישמעאל חולק וסובר שרביעית דם משני מתים אינה מטמאה. וסובר ש"יש אם למסורת". ואין קורין "על כל נפשות מת לא יבוא" אלא "נפשת". כמבואר בסנהדרין ד א. ולדעתו אין הכתוב מדבר בשני מתים. [תוס'] ועיקר מחלוקת זו, שנינו בסנהדרין שם ונחלקו בה רבי עקיבא וחכמים. שלדעת רבי עקיבא רביעית דם משני מתים מטמאה, מה שאין כן לדעת חכמים. [וראה תוס' שם ד"ה מנין]. ובתוספתא אהלות [פרק ג הלכה א] נחלקו תנאים בדברי רבי עקיבא וחכמים: רבי יהודה אומר, לא נחלקו על רביעית דם שפירשה משני מתים שהיא טהורה. על מה נחלקו<QM> - על רביעית דם שפירשה משתי רביעיות משני מתים. שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, לא נחלקו על רביעית דם שפירשה משתי רביעיות משתי מתים שהיא טמאה. על מה נחלקו<QM>, על רביעית דם שפירשה משני מתים. שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים. ודברי התוספתא הללו, מתבארים על פי דברי <b>הר''ש</b> [אהלות ב ב, וראה בתוספת <b>ראשונים</b> לתוספתא שם]. שרביעית דם שפירשה משני מתים, היינו שלקח חצי רביעית ממת אחד, וחצי ממת אחר, ועירבן. ורביעית שפירשה משתי רביעיות, היינו שלקח שתי רביעיות שלימות משני מתים, שיש בכל אחת מן הרביעיות הללו כדי לטמא, ועירבן, וחילקן, שבאופן זה הם טמאות. לפי שאף קודם שחילקן כבר היה בהם טומאה. [וראה עוד <b>בסדרי טהרות</b> שם, הובא בתוספת <b>ראשונים</b> הנ"ל, <b>ועיין בחברותא על</b> <b>מסכת אהלות</b>, <b>בביאור המשנה ובביאור</b> <b>הר''ש</b>]. 
(199) כמבואר לקמן בפרק העור והרוטב [קכט ב]. 
(200) האחרונים [ה<b>אמרי משה</b> ד לא וב<b>קובץ</b> <b>ענינים</b> להגרא"ו כאן, וראה חידושי <b>הגר''ח</b> <b>סטנסיל</b> אות שע"ד] הקשו, איך ניתן לדמות טריפה הנטהרת על ידי שחיטה, לאבר היוצא שאף הוא יהיה ניתר על ידי שחיטה<QM>. והרי שחיטת הטריפה מצד עצמה, כביכול מתירה אותה לגמרי אף לאכילה. אלא שישנו איסור צדדי היינו הטריפות שבה והוא זה האוסרה באכילה אף אחר השחיטה. אך מצד עצם היותה בהמה טהורה שחוטה, מותרת היא ומשום כך נבלתה טהורה. אולם אבר היוצא, הרי אין השחיטה מועילה לו כלל לפי שהוא כאבר מן החי ומצד עצמו אינו ראוי לאכילה. ואין השחיטה מתירה אותו בשום ענין. ומנין שתטהרנו מטומאת נבלה<QM> הוכיחו מכך האחרונים, שאף הטריפה אינה ניתרת על ידי השחיטה. והטריפות הוא חסרון בעצם הבהמה ואין לה הכשר כלל על ידי שחיטה. אלא שלענין טהרה מטומאת נבלה, מועילה השחיטה. ולכן לדעת רבנן הדין נותן שיהא כך באבר היוצא, ויהא טהור על ידי השחיטה. ושתי ראיות יש בדבר [כמובא בגר"ח שם]: א. לקמן [עה א] מובא, שטרפה שנשחטה ונמצא בה עובר [שהוא בן פקועה] אינו ניתר בשחיטתה. והביאור [לפי הצד שהיתר בן פקועה אינו משום שנידון כשחוט אלא משום שנמצא בבהמה וניתר משום "כל בבהמה תאכלו". עי"ש בהערות בגדר היתר בן פקועה] דכיון שהיתרו של הוולד תלוי בהיתרו של האם, והאם אינה ניתרת על ידי השחיטה כיון שהטריפות שבה מעכבת את היתרה, אף הולד אינו ניתר מדין "כל בבהמה" החל בבהמה כשרה. ב. הרמב"ם פסק שנבילה מצטרפת להשלים לשיעור כזית עם טריפה. מפני שהטריפה, תחילת נבלה היא. ומוכח כפי הגדר הנ"ל, שהטריפה היא מחוסרת הכשר מעיקרה. ואף השחיטה אינה מועילה לה במאום. ולענין זאת הרי היא כנבילה, ומשום כך מצטרפין. 
(201) <b>הרמב''ן</b> לקמן [עה א] הוכיח מכאן, שלדעת רבי מאיר שבן פקועה אינו ניתר בשחיטת אמו, אף אינו נטהר מידי טומאת נבלה. דעת <b>בעל המאור</b> שם, שאף על פי שלרבי מאיר אין בן פקועה מותר באכילה, מכל מקום, מודה רבי מאיר שהשחיטה מטהרת אותו מידי טומאת נבלה. ועל כך מוכיח הרמב"ן שאדרבה, לרבי מאיר כל שחי בפני עצמו, אין לו הכשר על ידי אמו. שהרי רבי מאיר אומר כאן "לא אם טיהרה שחיטת טרפה אותה, דבר שהוא גופה, תטהר את האבר דבר שאינו גופה"<QM>! ואילו נאמר ששחיטה מטהרת בן פקועה מטומאת נבלה, נמצא שעובר שאינו גופה טהור מטומאת נבלה אף שאינו כשר לאכילה. ועל כרחך שלדעת רבי מאיר בן פקועה אף אינו טהור מן הטומאה. 
(202) מקור דין טומאת נבלת בהמה טמאה אף אם נשחטה, מביא רש"י מדברי ה"תורת כהנים", ששם נדרש מן הפסוק "לכל הבהמה אשר היא מפרסת פרסה, ושסע איננה שוסעת, וגרה איננה מעלה, טמאים הם לכם, כל הנגע בהם יטמא". ובכלל מגע נבלה זה שמטמא, אף הנוגע בנבלת בהמה טמאה שנשחטה. [וצריך לריבוי זה, כדי שלא נלמד מבהמה טרפה טהורה, ששחיטתה מטהרתה מידי נבלה]. 
(203) מפירוש רש"י והרע"ב משמע ששאלה זו, נידון בפני עצמו הוא. אולם לדעת הרמב"ם בפירושו למשנתנו, שאלה זו נשאלה לחכמים על ידי רבי מאיר. ולא שבא רבי מאיר לחלוק עליהם בדין זה שהטרפה נטהרת בשחיטה, אלא שאל זאת כדי לשמוע תשובתם שהיתה לה שעת הכושר. ועובר זה שהוציא ידו הרי לא היתה לו שעת הכושר מעולם. והרי הוא טרפה מן הבטן. ולפיכך מן הדין שיהא כמו נבלה ולא מועילה בו שחיטת אמו. זהו שרצה רבי מאיר להוכיח לחכמים בשאלת "מנין". 
(204) <b>רעק''א</b> הקשה, שלכאורה טרפה מן הבטן אף היא בכלל אלו שהיה להם שעת הכושר. שהרי בעודה במעי אמה, היתה ניתרת בשחיטה כדין בן פקועה. ותירץ, שבן שמונה חי המובא בסוף משנתנו יוכיח שאף הוא היה לו שעת הכושר על ידי שחיטת אמו. ובכל זאת אין השחיטה מטהרתו מידי טומאת נבלה. ומקושית הרעק"א משמע, שבן פקועה שהוא טרפה, ניתר בשחיטת אמו. וכך היא שיטת הר"ן [על הרי"ף, בתחילת הפרק] שבן פקועה טרפה מותר. שהרי אפילו נבלת מת בן פקועה מותר. והוא הדין לטרפה. דעת <b>הראבי''ה</b> בענין זה [בשם אביו, הובא בהגהות אשר"י לקמן עה ב] שרק עובר טרפה בן שמונה ניתר בשחיטת אמו ונבלתו טהורה. אולם בן ט' אינו ניתר, ומטמא. וב<b>בכור שור</b> ביאר את החילוק, שבן שמונה חי אינו נידון כגוף בפני עצמו, אלא כאחד מאברי אמו. ואם כן, אף שעובר הוא, היות ואין דנים אותו לעצמו, ניתר אגב אמו. מה שאין כן בן ט' חי נידון לעצמו. וסיבת היתרו כבן פקועה, היא משום שנחשב כאילו נשחט בעצמו והכשירה בו התורה ארבעה סימני שחיטה וכשחוטים הם. ולכן אם טרפה הוא, הרי שאין שחיטה מועילה בו, כפי שאיננה מועילה בכל טריפה. 
(205) כמובא בנדה מב ב. 
(206) העיר הרש"ש: לדעת חכמים הסוברים שיש כאן מגע טרפה שחוטה לענין טומאת מוקדשין, מדוע מטמא, והרי בית הסתרים הוא<QM> וביאר, שלענין מוקדשין החמירו לטמא אף בבית הסתרים כמו שהחמירו ששחיטת טרפה מטמאת. אכן, למסקנת הגמרא, שאף לדעת רבי מאיר הטומאה היא משום שמשעת ה<b>פרישה</b> אין זה בית הסתרים [גמרא להלן] או משום שחיבורי אוכלין כגלויים הם, אין צריך לסברא זו. ואפילו במוקדשין אין בית הסתרים מטמא. וכל טומאת האבר בטריפה שחוטה, היא משום שעת ה<b>פרישה</b>, או כדין חיבורי אוכלין. 
(207) כלים כז י, ועיין <b>בחברותא למסכת כלים</b>, <b>בביאור המשנה ובביאור הר''ש</b>. 
(208) <b>התוספות</b> מוכיחים, שכאשר נעשה הבגד למדרס הזב אין מדובר שעמד עליו הזב כשהוא יחף. שאם כן, לא היה חולק רבי יוסי בדבר, לפי שכאשר עומד עליו יחף, נעשה למדרס הזב, ויחד עם זאת מקבל טומאת מגע הזב מחמת שעומד עליו כשהוא יחף. כמו כן אף אין מדובר שעמד כאשר נעליים לרגליו, לפי שאף באופן זה ישנה טומאת מדרס היות ועומד עליו, וכן ישנה טומאת מגע מדרס. שהרי הנעליים עצמם נעשים לו למדרס, ונוגעים הם בבגד ונטמא במגעם. וכאשר עומד הזב באופן זה שישנם שתי סיבות לשתי הטומאות הללו, הרי שלדעת רבי יוסי מבואר במנחות כד ב, חלות שתי הטומאות בבת אחת. כמובא שם: "מודה רבי יוסי בשני סדינים מקופלים ומונחים זה על זה וישב זב עליהם, שהעליון טמא מדרס והתחתון טמא מדרס ומגע מדרס". ואם כן, ודאי אין להעמיד שעמד כאשר הוא יחף או בנעליו, שהרי באופן זה לכולי עלמא מקבל הבגד טומאת מגע הזב. אלא מוכיחים <b>התוספות</b>, מדובר באופן שעמד הזב כאשר מפסיק "פשוטי כלי עץ" [כלי עץ פשוט ושטוח] בין רגליו ובין המדרס. ולכן יש בזה רק טומאת מדרס. ולא טומאת מגע. על דברי <b>התוספות</b> הללו תמה הרש"ש, שלענין מדרס אין כל נפקא מינה בין אם הדבר שעמד עליו היה פשוטי כלי עץ, או אם היה לזה בית קיבול. לפי שאם ראויים הם למדרס, אף פשוטי כלי עץ נטמאים בטומאת מדרס, ולכן יטמאו את הבגד בטומאת מגע מדרס. ואילו אם אין הדבר ראוי למדרס, הרי שאף אם לא היה זה פשוטי כלי עץ אלא היה להם בית קיבול, טהורים יות ואינם ראויים למדרס. וצ"ע מדוע נקט <b>התוספות</b> שמדובר בפשוטי כלי עץ. [ועיין <b>חזון איש</b> כלים סימן ל"א ס"ק ד']. 
(209) כך פירש רש"י. ובפסחים יח א ד"ה בטלו, פירש רש"י לענין פרה שבלעה מי חטאת [שטמאים הם], שדעת רבי יהודה שאינה נטמאת משום שבטלו המים במעיה. וברש"י שם האריך לבאר מדוע לא טמאים המים מחמת עצמם שהרי נגעו במי חטאת, ואין נגיעה גדולה ממה שהם נוגעין בעצמם, יעוי"ש. ויש לדון, מדוע כאן לא פירש רש"י שיטמאו חתיכות הבגד מחמת מגעם בעצמם. ומדוע הוצרך לפרש שנגעו זה בזה בעודם מחוברין<QM> וביאור הדבר הובא <b>בשם הגרי''ז</b> [בספר <b>שחיטת חולין</b>] שכל היכן שצריך "שיעור" כדי לטמאותו וכגון כאן שצריך שיהיה בבגד שיעור של ג' על ג', לא יתכן לומר שאין לך נגיעה גדולה יותר ממה שנוגעים בעצמם. לפי שבכל "משהו" ו"משהו" שנוגע בעצמו, הרי אין שיעור. מה שאין כן לענין מי חטאת, אין צורך ל"שיעור" כדי לטמאות. לפי שמשקין מטמאין בכל שהוא. ואם כן, בזה שייכת טומאה מחמת מגעם בעצמם. 
(210) תיבה זו, טעות סופר היא. שהרי דברי רבי יוסי נאמרו בהמשך אותה משנה שם. [צוין בשולי הדף] 
(211) כך פירש <b>רש''י</b>. <b>והרמב''ן</b> העיר על כך מהסוגיא במנחות כד א ששם מובאת הסברא "שבעה לה טומאה". כלומר שדבר שחלה בו טומאה, אין טומאה נוספת חלה עליו. ואם כן, אחר שנעשה הבגד למדרס שוב לא חלה בו טומאת מגע הזב. ותירץ, שאין בזה כל כך קושיא. כיון שבעיא דלא איפשטא שם אם אומרים למסקנא את הסברא של "שבע לה טומאה" או לאו. [וראה בחידושי <b>רא''ל מאלין</b> מה שהוכיח מכך, ומה שביאר בענין שבע לה טומאה אם הוא כעין ההלכה ש"אין איסור חל על איסור"]. 
(212) כך פירש רש"י, שיתכן אף שנגע בו הזב לאחר שהיה למדרס. ו<b>התוספות</b> הוכיחו שמדובר באופן שנגע בו הזב עוד קודם שנעשה הדבר למדרס, או שדרס עליו כשהוא יחף. וטומאת מגע וטומאת מדרס, באין כאחד. לפי שאם נעשה בתחילה למדרס ורק אחר כך נגע בו, לא חלה טומאת מגע הקלה על טומאת מדרס החמורה. משום שמן הגמרא במנחות כד ב עולה שדבר שכבר נטמא, "שבעה לה טומאה". כלומר, לא ניתן שוב לטמאותו בטומאה אחרת. כיון שהדבר שכבר "שבע" מן הטומאה שכבר חלה בו. אלא אם כן, מוסיף טומאה חמורה יותר, שהיא תוספת על הטומאה הקיימת. והקשו <b>התוספות</b>, דלקמן [קכח ב] מובא שהחותך כזית מאבר מן החי [הטמא בטומאת נבלה] וחושב עליו להאכילו [לגוי - רש"י שם] ואחר כך חתכו, הריהו נטמא אף בטומאת אוכלין מחמת מגעו בשאר האבר מן החי. [וכדעת רבי מאיר שטומאת בית הסתרים מטמאת]. וקשה, הרי אף בזה "שבעה לה טומאה". מטומאת אבר מן החי. ואיך חלה טומאת מגע<QM> ותירצו <b>התוספות</b>: א, אכן טומאת אוכלין חמורה מטומאת אבר מן החי. לפי שראויה להצטרף ולהשלים ל"כביצה" אוכלין. מה שאין כן אילו היה נשאר רק בטומאת אבר מן החי, לא היה ראוי להצטרפות זו. ב, <b>הר''ר שמשון</b> תירץ, שהסברא "שבעה לה טומאה", נאמרה רק על טומאה הבאה לו מבחוץ. אך בטומאה הבאה לו מגופו עצמו, היינו טומאת אבר מן החי שלא באה על ידי מגע בדבר אחר וכדומה, הרי שעל גבי טומאה זו, יכולה אף טומאה אחרת לחול. ויש לבאר החילוק בין טומאה הבאה לו מעצמו, לטומאה הבאה לו מדבר אחר: וביאר ה<b>חזון איש</b> [כלים לא א], דהיכן שהטומאה באה מעצמו לא נאמרה הסברא דשבע לה טומאה. משום שבשעה שפרשה כזית בשר מן האבר [ראה ב<b>חזון איש</b> שם שהדברים אמורים במדרס שנעשה וילון. אך עיקר הסברא נכונה גם לעניננו]. בטלה ממנו טומאת אבר מן החי [ויתבאר להלן עג א שטומאת אבר מן החי אינה אלא כאשר האבר שלם. אך בשר שפרש ממנו - טהור מטומאה זו]. ומחשיבין זאת שבשעה שפרש הבשר ופקעה ממנו טומאת אבר מן החי, נחשב כאילו נגע בטומאה. לפי שחילופי שם הדבר, היינו שפקע ממנו שם אבר מן החי וחל בו מציאות בשר בעלמא, נחשב כמגע. ואחר שפקעה ממנו טומאת אבר, חלה בו טומאת מגע. ויעוי"ש. 
(213) ופירש רש"י, דהיינו משום שאי אפשר לצמצם. כלומר, לא יתכן לחתוך את הבגד בבת אחת לכל עוביו. ובהכרח שבמהלך החיתוך, מתגלה כל שלב בעובי הבגד ואין זה 'מגע בית הסתרים' אלא מגע הראוי לטמאות. [ועיין ב<b>קובץ ענינים</b> בביאור סברת רבי יוסי]. 
(214) מקואות פרק י משנה ה, ועיין <b>בחברותא</b> <b>למסכת מקואות</b>, <b>בביאור המשנה ובביאור</b> <b>הר'' ש</b>. 
(215) בגמרא שלפנינו כתוב "וחכמים אומרים". אולם במשנה מובאת דעה זו בשם רבי יהודה. 
(216) הקשו <b>התוספות</b>, הרי אף שרוצה לקצץ את העודף וממילא כחתוך דמי, מכל מקום, הרי הידית העומדת להיחתך, חציצה היא, וחציצה זו היא מיעוט שמקפיד עליו, שהרי מקפיד הוא ואינו רוצה בקיום הידית, ועתיד לקצצה. ואם כן, איך מועילה הטבילה<QM> והעמידו <b>התוספות</b> שמדובר בכגון שעשויה הידית חוליות חוליות כשלשלאות של ברזל העשויות טבעות, ולכן אין מקום הטבילה נחצץ, שהרי המים נכנסים בין החוליה לכלי. [וראה במשנה מקואות י ה] על קושית <b>התוספות</b> העיר ב<b>אבי עזרי</b> [מקואות ב טו] מדוע היו צריכים <b>התוספות</b> להקשות מדין חציצה, הרי מעצם כך שאין המים עוברים באותו מקום של הידית, ממילא אין זה טבילה<QM> ונשאר בצ"ע. יש ליישב זאת על פי דברי <b>המאירי</b> שכתב: ומתוך כן פירשו שצריך לשקעו כולו במים, אלא שעד מקום מידה, תורת טבילה עליו, וחציצה פוסלת בו. אבל מה שדעתו לקוץ, אין תורת טבילה עליו, ואין חציצה פוסלת בו. ולפי זה, הקשו <b>התוספות</b> רק משום חציצה. וכל הכלי טבול, ואין חסרון בכך שלא באו מים במקום המידה. [<b>המאירי</b> עצמו סבור שידות הכלים הללו הן מיעוט שאינו מקפיד עליו. ולכן הן אינן חוצצות. ולשיטתו, לא צריך להגיע לאוקמיתא שהעמידו <b>התוספות</b>. וכן דעת <b>הר''ן</b>, כיון שנוח לו שתעמוד שם הידית עד שעת הקציצה, הרי זה כמיעוט שאינו מקפיד עליו]. 
(217) האחרונים דנו האם דין זה שכל העומד ליחתך כחתוך דמי, תלוי במחלוקתם של רבי שמעון ורבנן [מנחות קב ב] האם דם קדשים העומד ליזרק, כזרוק דמי. [נפקא מינה לענין מעילה ועוד] לדעת <b>החכם צבי</b> סימן ס"ב תלויים הנידונים זה בזה. שלמאן דאמר העומד ליזרק לאו כזרוק דמי, אף העומד ליחתך לאו כחתוך דמי. [הדברים מובאים כאן כציון ומראה מקום. וראה שם בהרחבה כל הענין]. אולם <b>שער המלך</b> [גירושין ד ב] מחלק בין הענינים הללו, שאין לדמות ידות הכלים אשר מחמת עצמן הן עומדות לחיתוך, שהרי אינן ראויות לשמש כידות מחמת ארכן, ואין להן שימוש כך, אלא יש לחתכן. ומשום כך דינן "כחתוך דמי". אולם דם, אינו עומד מחמת עצמו ליזרק אלא רק יש מצוה לזורקו, אך אין הוא צריך לכך מעצמו. ולכן, אף הסובר שדם העומד ליזרק לאו כזרוק דמי, יתכן שמודה כאן שהעומד ליחתך כחתוך דמי. 
(218) לענין משקין, הביא ה<b>קובץ שיעורים</b> [פסחים אות פ"ד] בשם <b>הגרמ''מ עפשטיין</b> ז"ל שמשקין לא הוי בית הסתרים. שלדעת רבינא כאן, חיבורי אוכלין כמאן דמיפרתי דמו ולכן אינם בית הסתרים, הרי שלענין משקין כולי עלמא מודו שכמיפרתי דמו ואינם בית הסתרים. לפי שכל קצת וקצת משקה שנוציאהו מן הכלי, ממילא מופרד הוא. ואין צריך חיתוך והפרדה כמו אוכלין. 
(219) <b>בהגהות מיימוניות</b> [הלכות ברכות פרק ז' אות ו'] הביא שהבוצע מן הככר, יש לו לחתוך הלחם מעט ולהניחו מחובר בלחם עד שיבצע. [ולא כאותם שחותכים אחר הברכה, שאז ישנו הפסק מרובה]. ועוד, שאין לחתוך הככר אלא באופן שאם יאחז החלק הקטן שנחתך מעט יהיה החלק הגדול עולה עמו. לפי שאם לא כן, הרי זה כפרוסה ולא כשלמה. ובשם <b>רבינו ברוך</b> הביא שם, שאין לחוש לכך. לפי כיון שסוף סוף יש לחתוך ולבצוע, לית לן בה ונחשב ככר שלם. ובשו"ת <b>שער אפרים</b> כתב לבאר את שיטת רבינו ברוך, דהיינו, שסובר כדברי רבינא כאן שכל הועמד ליחתך כחתוך דמי, וחיבורי אוכלין אף הם כאילו נחתכו. ואם כן, נמצא, שאף אם החלק החתוך מעט נחתך באופן שאם יאחז בקטן יהא גדול עולה עמו, בכל זאת אין זה חיבור כיון שחיבורי אוכלין כמי שנחתכו. ואפילו הכי רואים שנחשב שלם לענין הלכות בציעת הפת. ואם כן, אף כאשר אין החלק הגדול עולה עמו, נחשב שלם. 
(220) על פי פירוש <b>רבינו גרשום</b>. 
(221) וברישא מוכרחים להעמיד שמדובר בחתכה ממש. דמשום כך לא נטמא העובר שבפנים הואיל ואין בהמה נטמאת מחיים. ואילו לא היה חותך האבר קודם שחיטת האם, הרי היתה הבהמה נטמאת טומאת אוכלין על ידי מגע העובר עם האבר. [רש"י] 
(222) כך מפרש רש"י לקמן [קכג ב], ובדבריו מבואר, שבהמה טרפה של קודש מטמאה אחר שנשחטה. אך לא בהמת חולין. וכן מבואר בדברי <b>בעל המאור</b> עד ב. ולעיל סח ב ד"ה מגע טריפה שחוטה, שטריפה שחוטה מטמאת את המוקדשין דרבנן. ומשמע שמדבר בבהמת חולין טרפה שנשחטה. וצ"ע. וכדברי רש"י לעיל סח ב משמע מדברי הרמב"ם [אבות הטומאות ב ח] "טריפה שנשחטה אף על פי שהיא טהורה מן התורה, אם נגע בה הקודש, נטמא מדברי סופרים". משמע שאף אם היתה הטרפה של חולין, מטמאה את הקודש. וראה בהגהות <b>הגר''י פערלא</b> [ספר המצוות ח"ב ל"ב י"א] שמוכיח כדעת הרמב"ם מדברי הגמרא לקמן [קכג ב] שמזכירה את הבהמה והחיה כמי שיש בהם טומאה דרבנן במוקדשין, אם היו טרפה ונשחטו. ולשיטת רש"י ו<b>בעל</b> <b>המאור</b>, הדבר תמוה שהרי אין מקדישין חיה. אלא על כרחך מבואר כדעת הרמב"ם שכל בהמה וחיה [טהורה] אף של חולין, שהיו טרפה ונשחטו, מטמאים את הקודש. 
(223) עיין <b>רש''ש</b> לעיל [כ ב] שנקט בסוגיא שם שאפשר שלא החמירו רבנן בטרפה שחוטה שמטמאת במוקדשין, אלא רק לטמא אוכלין. אבל אינה מטמאת אדם ובגדים. 
(224) ה<b>ערוך השולחן</b> הקשה מדוע לא החשיבו הלכה זו בכלל הדברים החמורים בקודש בחגיגה כ ב. וכן הקשה על הרמב"ם אבות הטומאות יב, שמנה את המעלות שעשו חכמים למקדש ולא הזכיר הלכה זו. [אמנם לפי פירוש רש"י אין זה כ"כ קשה. שהרי החומרה והמעלה בכך שבהמת קודש שנטרפה מטמאה, אין זה חומר כלפי המוקדשין אלא כלפי הדברים הנטמאים כתוצאה ממגעם עם בההמה זו. ובכלל זה אף חולין שנגעו בה. אולם לדעת הרמב"ם כאמור שזוהי חומרה דוקא במוקדשים שנטמאים על ידי מגעם עם טריפה שחוטה, אף של חולין, אכן צ"ע. 
(225) ויש מפרשים ש"כדי", פירושו חינם, ששמועה זו נאמרה בלי הזכרת שם אומרה. 
(226) בשלב זה מניחה, לכאורה, הגמרא, שלדעת רבי יוחנן באבר של בהמה, לדברי הכל שחיטה עושה ניפול, ואיסור האבר המדולדל הוא מדאורייתא. ורק לקמן [עד א] מביאה הגמרא מדברי רבי יוחנן שאין איסורו אלא מדרבנן. ולדעת ריש לקיש, שכמחלוקת באברין של עוברין כך מחלוקת באברין המדולדלין שבבהמה, דן בספר <b>שחיטת חולין</b> האם לדעתו נאסר האבר המדולדל לאכילה מדאורייתא, או שאינו אלא מדרבנן כמסקנת הגמרא לדעת רבי יוחנן. וברש"י פסחים כה א כתב שיש מאן דאמר שאבר מדולדל אסור באכילה מדאורייתא, ושחיטתו מטהרתו מידי נבילה. <b>וברש''ש</b> שם תמה עליו, היכן מצינו מי שאוסר האבר מן התורה<QM> ואם נאמר שלדעת ריש לקיש נאסר האבר מן התורה, ואפילו כך סוברים חכמים שאין שחיטה עושה ניפול, ומטהרתו השחיטה מידי טומאת נבלה, אפשר יהיה ליישב את דברי רש"י בפסחים, וריש לקיש הוא זה הסובר שהאבר אסור מן התורה. ויל"ע. 
(227) לעיל סח ב מביאה הגמרא שב'מערבא' אמרו כי לדעת רבי יוחנן אין לידה לאברים. ובפירוש הדברים נחלקו רש"י ו<b>הגאונים</b>. לדעת רש"י, כיון שאין לידה לאברים הרי שאבר היוצא, מועילה לו חזרה. ולדעת <b>הגאונים</b> אף בלישנא דמערבא מודה רבי יוחנן כיון שיצא אין לו תקנה בחזרה. ודברי רבי יוחנן שאין לידה לאברים, מתייחסים למיעוט האבר הנשאר בפנים שאינו נאסר מחמת היוצא, שהרי אינו נחשב כילוד. ולשיטת <b>הגאונים</b> הקשה הרשב"א מן הגמרא כאן שמשמע דלכולי עלמא מועילה חזרה לדעת רבי יוחנן, ומתירה את האבר היוצא. אכן ברא"ש ובר"ן שם ביארו שדברי רבי יוחנן כאן נאמרו רק ללישנא קמא שם שלדעת רבי יוחנן יש לאבר תקנה בחזרה. אך ללישנא דמערבא אין לו תקנה. 
(228) [אולם אסור באכילה. רש"י] 
(229) על שאלת הגמרא 'מאי טעמא' הקשו <b>התוספות</b>, מדוע נזקקת הגמרא לברר טעם הדבר לדעת רבי מאיר. הרי ודאי אבר המדולדל שבבהמה קל יותר מאבר היוצא של העובר. לפי שאין איסורו אלא מדרבנן כמבואר לקמן [עד א]. ואילו אבר היוצא של העובר, איסורו דאורייתא. ויש להחמיר בו ולטמאו<QM> ותירץ, שמכל מקום, היה אפשר לומר שהיות וגזרו חכמים איסור אכילה על האבר [כדין אבר מן החי] היה להם לגזור בזה אף טומאה מאותו הטעם. ולכן מבררת הגמרא מהו טעמו של רבי מאיר שבכל אופן מטהר את האבר. ועל דברי <b>התוספות</b> תמה ה<b>מלוא הרועים</b>, הרי עד כמה שאין אנו יודעים את טעמו של רבי מאיר [לדעת רבי יוחנן] מדוע שחיטה אינה עושה ניפול, אם כן, אף עצם החילוק בין אבר העובר לאבר מדולדל שבבהמה [שאבר מדולדל אינו אסור לאכילה מן התורה כאבר של עובר,] אינו ידוע לנו. [שהרי רבי יוחנן סמך את דבריו שאין באבר המדולדל אלא מצות <b>פרישה</b> בלבד, על כך שאין שחיטה עושה ניפול]. וכן יש לומר שזהו שתירצה הגמרא שחלוק אבר עובר מאבר המדולדל שזה גופה וזה אינו גופה. וב<b>קובץ ענינים</b> תירץ, שאם לא הניחה הגמרא בשלב זה שחלוק אבר המדולדל מאבר העובר, הרי היה לה להקשות אף לדעת חכמים, המתירים אבר המדולדל אף באכילה מהתורה, במה שונה מאבר עובר האסור באכילה מהתורה. ומכך שלא הקשתה הגמרא זאת, משמע שכבר עתה ידוע שאין איסור אבר המדולדל לרבי מאיר, אלא מדרבנן ולא מדאורייתא. וקושית הגמרא "מאי טעמא" היא רק לענין הטומאה. ומעתה מיושבים דברי <b>התוספות</b> היטב. 
(230) תמה <b>הרשב''א</b>, מדוע הוצרך רבי יוסי ברבי חנינא להשמיענו טעם זה, הרי בברייתא לעיל אומר רבי מאיר טעם זה מפורשות וכדבריו שם "אמר להם, אם טיהרה שחיטת טרפה אותה ואת האבר המדולדל שבה דבר שגופה, תטהר את האבר דבר שאינו גופה"<QM>! אם כן, רבי מאיר אומר זאת במפורש! ומיישב הרשב"א, שאולי לא היתה הברייתא נודעת להם שהברייתות לא היו רגילות בבית המדרש. ולכן לא ידעה רבי יוסי ברבי חנינא. 
(231) רש"י מביא מדברי הגמרא לקמן [קכח ב] שההפרש בין טומאת נבילה לטומאת אבר מן החי, הוא בכך שאבר מן החי, בשר הפורש ממנו טהור, לפי שאין אבר מן החי מטמא אלא כאשר הוא אבר שלם, ויש בו בשר גידים ועצמות כברייתו, אבל נבילה, כל כזית ממנה, טמא טומאת אב הטומאה בפני עצמו. 
(232) לקמן [קכז א]. 
(233) רש"י. ואף שרבי שמעון חולק עליו במשנה שם לקמן [קכז א] "נשחטה הבהמה הוכשרו בדמיה, דברי רבי מאיר. ורבי שמעון מטהר". וכן בסוף המשנה שם "ואינו מטמא משום אבר נבלה, דברי רבי מאיר. ורבי שמעון מטהר"]. מבואר שם שרבי שמעון לא חולק עליו בעיקר הדין שמיתה עושה ניפול, אלא בענין אחר. אבל רבנן ודאי לא חולקים עליו בזה. <b>רש''י</b> 
(234) תמהו <b>התוספות</b>, עד כמה שמקשה הגמרא על דין זה ששחיטה עושה ניפול, שכבר שנינו אותו במשנה, אדרבה, הרי ממשנה זו יש לתמוה על רבי שמעון בן לקיש הסובר שאף באבר המדולדל סוברים חכמים ששחיטה עושה ניפול<QM>! 
(235) מכך שאומר רבי שמעון "לא הוכשרו" ולא אמר "אין הדם מכשיר" מדייקים <b>התוספות</b> כפי שתי השיטות בגמרא לקמן [קכז ב] בביאור המחלוקת בין רבי מאיר ורבי שמעון: א. המחלוקת היא בשאלה האם הבהמה כולה נעשית יד לאבר אחד "להעביר" לו את ההכשר לקבל טומאה. שלרבי מאיר נעשית יד ולפיכך הוכשר האבר המדולדל מחמת הדם ששטף את אזור סימני השחיטה. ולרבי שמעון אין נעשית יד ולפיכך אינו מוכשר לקבלת טומאה. לפי שיטה זו מדייקים <b>התוספות</b> את דברי רבי שמעון "לא הוכשרו", כלומר שרק האברים הללו הנידונים כאן, לא הוכשרו. אך הדם עצמו מכשיר [ועיין רש"י שם]. ב. שיטה נוספת מובאת בגמרא שם בשם אביי, שנחלקו האם כאשר אוחז באבר הקטן המדולדל ואין שאר הבהמה נמשכת אחריו ועולה עמו אלא מתנתקת היא ממנו מיד, האם אף באופן זה מוכשר האבר מכח הדם ששטף את הבהמה. לדעת רבי שמעון הואיל ואין ה"גדול" כלומר שאר הבהמה עולה עמו, עם האבר הקטן המדולדל, אין הוא נחשב כגוף אחד עם הבהמה ואינו מוכשר מחמתה. ולדעת רבי מאיר נחשבים כאחד, הואיל ואם אוחז ומעלה את גוף הבהמה עולה עמה האבר המדולדל, די בכך כדי שתחשב כגוף אחד. ואף זאת מדייקים <b>התוספות</b> מלשון רבי שמעון "הוכשרו". כלומר, שהמחלוקת היא האם האברים המחוברים חיבור קלוש כל כך מוכשרים אף הם. ומשום כך מבארים <b>התוספות</b>, חולקים הם על רב אשי הסובר שהמחלוקת היא בשאלה האם עצם דם השחיטה מכשיר או לאו. 
(236) כך פירש רש"י וכן הסכימו <b>התוספות</b>. ועל דברי המשנה הללו הקשו <b>התוספות</b>: א. הרי מן התורה האבר מותר כדברי רבי יוחנן לקמן [עד א], אם כן, מדוע צריך הבשר הכשר לקבלת טומאה על ידי הדם. הרי רבי יוחנן עצמו סבור שלדעת רבי מאיר לקמן [עד ב] אין הדם מכשיר, אלא עצם השחיטה היא שמכשירה את האבר לקבל טומאה. וכדברי רבי שמעון. נמצא, שאין צריך לדם כדי להכשיר. ודברי רבי מאיר "הוכשרו בדמיה" אינם מובנים, שהרי די בשחיטה<QM> ב. אף לרבי שמעון שהוא בעל השיטה שבשר הבהמה ואבריה מוכשרים על ידי השחיטה, יש להקשות. שהרי את דבריו במשנה המובאת כאן "רבי שמעון אומר לא הוכשרו" מפרש רב אשי לקמן [קסח א] שכוונתו שלא הדם מכשיר, לפי שאין הכשר בא כלל על ידי דם אלא השחיטה היא שמכשירה. ואבר זה, אף השחיטה לא מכשירה אותו לקבל טומאה משום שאינה מתירתו באכילה [שהרי אבר מדולדל אסור באכילה כאמור]. כיון שרק כאשר מתירה השחיטה באכילה, מכשירה אף לקבל טומאה כדין "אוכל". מה שאין כן אבר המדולדל שאינו מותר לאכילה אף אינו כשר לקבל טומאה. ומקשים <b>התוספות</b>, הרי מן התורה מותר האבר לאכילה. ואם כן, מן התורה ראוי שהשחיטה תכשירהו לקבל טומאה<QM> ומיישבים: לעיל לו ב מבואר שחלות ההכשר על ידי השחיטה, היא מדרבנן. ואילו מדאורייתא אין הבשר מקבל טומאה על ידי השחיטה לבד. וכיון שאבר המדולדל אסור מדרבנן, לא מוכשר על ידי השחיטה שהיא הכשר מדרבנן. משום שלרבנן, אין זה "אוכל". ולכן לרבי מאיר נעשה ההכשר רק על ידי דם שהוא משקה המכשיר מדאורייתא. ואילו רבי שמעון סובר שאין דם מכשיר כלל. 
(237) ואם נחתך כל האבר המדולדל קודם שנשחטה הבהמה, ולא נגע בדמיה ואחר כך פירש הבשר ועדיין לא הוכשר על ידי הדם לקבל טומאה. <b>רש''י</b>. 
(238) הקשו <b>התוספות</b>: לדעת רבי שמעון הסובר שלא הוכשרו, משמע רק שהבשר הפורש לא הוכשר מכח שחיטת הבהמה. אולם בפני עצמו יש לפורש את היכולת להיות מוכשר ולקבל טומאה. וקשה, היאך יכול הבשר הפורש לקבל טומאה בפני עצמו והרי אינו ראוי להאכילו לאחרים שהרי שחיטה עושה ניפול כמבואר לכאורה במסקנת הגמרא. ואם כן, בשר מן החי אינו קרוי אוכל [כמבואר ב-קכו א] והיאך מקבל טומאת אוכלין<QM> ותירץ, כי דברי רבי שמעון "לא הוכשרו" נאמרו רק לדעת חכמים. כלומר, לדבריכם חכמים שאתם סוברים שאף אוכל שאי אפשר להאכילו לאחרים, יכול לקבל טומאה, הרי שכאן לא הוכשרו. ורבי שמעון עצמו סבור כאמור שלא יתכן בהם כלל הכשר. 
(239) לקמן [קכא א] ובנדה [נא א] מובא המקור לכך שאוכלין צריכים הכשר על ידי מים כדי לטמא טומאת אוכלים, מן הכתוב [ויקרא יא לח] "וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם". ודורשת הגמרא: מה זרעים שאין סופם לטמא טומאה חמורה [אדם וכלים בכזית] וצריכים הכשר, אף כל שאין סופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר. [פרט לנבלת עוף טהור שהואיל וסופה לטמא טומאה חמורה אם אכלה, לפיכך אין צריכה הכשר לטמא טומאת אוכלין]. לפי דברים אלו, מפרש רש"י את הדין שאף כאן צריך הבשר שפרש מן האבר, הכשר על ידי מים. משום שאף על פי שבתחילתו הוא אבר מן החי המטמא טומאה חמורה, מכל מקום, היות ופרש הבשר אין סופו לטמא טומאה חמורה ולכן צריך הכשר על ידי מים לטמא טומאת אוכלין. 
(240) בביאור דרשה זו, ראה בתורה תמימה [שמות כב ל שביאר על פי דברי הרמב"ם מאכלות אסורות ד ו], שתיבת "בשר" בפסוק זה, היא לכאורה מיותרת, כי די היה לכתוב לומר "טרפה בשדה לא תאכלו"<QM> וביאר, שלכך נדרשה דרשה זו, לפי שתיבה "בשר", באה לרבות שיש בשר טרפה מצד עצמו [אף אם כל הבהמה לא נטרפת]. וכמו שבהמה טרפה נקראת כך כאשר היא בחיים [מחמת טריפות אבר מסוכן שנעשה בה] כך ישנה חתיכת בשר שאף על פי שהיא מחוברת במשהו לבהמה ועדיין חיים יש בה, מכל מקום, כבר טרפה היא. וזהו אבר ובשר מדולדלין שעניינם נדרש מן הפסוק. 
(241) על פי פירוש <b>רבינו גרשום</b>. 
(242) הקשו <b>התוספות</b>: אם מדאורייתא אין האבר אסור, קשים דברי הברייתא לעיל עג א "לא אם טיהרה שחיטת טרפה אותה ואת האבר המדולדל שבה דבר שגופה, תטהר את האבר [של העובר] דבר שאינו גופה"<QM>! וקשה, היאך ניתן לכלול אבר המדולדל שמותר מן התורה, עם טרפה האסורה, והרי אין עיקר דינם שווה כלל<QM> ותירץ, אף שאבר המדולדל אסור מדרבנן, גזרו בו חכמים רק איסור אכילה ולא גזרו בו שאין שחיטה מטהרתו מטומאת נבלה. ומעתה כונת רבי מאיר בברייתא, כך היא: "לא אם טיהרה שחיטת טרפה אותה ואת האבר המדולדל שבה, שגזרו בו רבנן רק איסור אכילה אך לא גזרו שאין שחיטה מטהרתו, משום שהיא גופה, תטהר את אבר העובר דבר שאינו גופה<QM>! 
(243) שיטות ה<b>ראשונים</b> בגדר איסור אבר המדולדל: דעת <b>רש''י ותוס'</b> כאן מבוארת שאיסור אבר המדולדל אינו אלא מדרבנן. והפסוק שמובא בגמרא, הוא אסמכתא בעלמא בלבד. לדעת <b>הרמב''ם</b>, משמע שהאיסור הוא מן התורה. שכתב [מאכלות אסורות ה ו]: בשר המדולדל בבהמה, אם אינו יכול לחזור ולחיות אף על פי שלא פירש אלא אחר שנשחטה - אסור ואין לוקין עליו. ונקט <b>המגיד משנה</b> בדעתו [בהלכה יא שם] שאיסור זה מן התורה הוא. [כפי שמשמע מפשטות דברי הרמב"ם שלא כתב שהאיסור מדברי סופרים, ויתירה מכך מדגיש הרמב"ם שאין לוקים עליו, דבר שלא יתכן באיסורי דרבנן]. ואין לוקין עליו משום שנלמד מריבוי וכמו חצי שיעור שלמידין מריבוי אך אין בו מלקות. ואת דברי רבי יוחנן "אין בו אלא מצות פרוש" מבאר <b>המגיד משנה</b> לדעת הרמב"ם שאין בו מלקות אך יש לפרוש מאכילתו מן התורה. ה<b>פרי חדש</b> מבאר את דעת הרמב"ם שהטעם שאין בו מלקות הוא משום שלאו זה הנלמד מן הפסוק "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו", הוא לאו שבכללות. כיון שמרבים ממנו אף את דין 'אבר היוצא'. ולאו שבכללות - אין לוקין עליו. הוכחה לדעת הרמב"ם שאיסור האבר מן התורה הוא, הביא ה<b>פרי חדש</b> מדברי התוספתא [עבודה זרה ט ד] ששנינו שם: כיצד, אבר המדולדל שבבהמה ואין בו להעלות ארוכה - אסור לבן נח. [שבני נח נאסרו באבר מן החי]. ומוכח, שאיסור זה מדאורייתא הוא. שאם לא כן לא יתכן לאוסרו לבן נח שהרי לא נאסרו בני נח באיסורי דרבנן. בענין זה דנו ה<b>ראשונים</b> והפוסקים בסוגייתנו, האם ישנו איסור להאכיל גוי באבר המדולדל [וכפי שעולה מדברי התוספתא שהדבר אסור. וראה בכרתי ו<b>פלתי</b> סימן נ"ה ס"ק ז' שאף על פי שבן נח אינו אסור באיסורי דרבנן, מכל מקום, אסרו להושיט לו אבר זה הואיל ויכול לבוא לידי האכלת אבר מן החי ממש. ומשום כך גזרו על זה. אכן לפי זה אין הכרח לראיית ה<b>פרי</b> <b>חדש</b> מדברי התוספתא לשיטת הרמב"ם]. הש"ך סימן נ"ה ס"ק י"א, הביא שנחלקו ה<b>ראשונים</b> בדבר: דעת <b>הרשב''א והר''ן</b> שאבר המדולדל מותר לבן נח, כיון שלא נאסר בגזירה משום אבר מן החי אלא רק לישראל. אך עכו"ם אינו בכלל איסורי דרבנן. ולדעת הסמ"ק [סימן ר"א] אסור לבן נח משום שיש לו דין אבר מן החי מדרבנן. ואם כן, על הישראל נאסר להושיט לו. מבואר, שלדעת ה<b>ראשונים</b> הללו גדר איסור אבר המדולדל מדרבנן הוא. וגזרו רבנן איסור זה בגדרי איסור אבר מן החי. ומצות ה<b>פרישה</b> שעל ישראל, היא <b>פרישה</b> מאבר מן החי. ואין האיסור משום טרפה גרידא, אלא אבר מן החי הוא. ובדעת הרמב"ם שהאיסור הוא מדאורייתא, יש לעיין אם איסורו מדין אבר מן החי, או שטרפה וכפי שמורה פשטות הפסוק "בשר בשדה טרפה". והוכיח ה<b>פרי חדש</b> הנ"ל מדברי התוספתא בעבודה זרה, שאף מדאורייתא גדר האיסור הוא אבר מן החי, ולא טרפה. שהרי אסור להושיטו לגוי. והגוי אינו אסור בטרפה אלא רק באבר מן החי. ה<b>אור שמח</b> [שחיטה ח יב] כתב על הוכחה זו, שאף אם נאמר כפי שמשמע מדברי התוספתא שאבר המדולדל אסור לבן נח גם אם הבהמה נשחטה, מכל מקום, אין ראיה מכך שאיסורו לישראל הוא משום אבר מן החי. כי אפשר שגדר איסורו לישראל הוא מדין טרפה, ומכל מקום, לבן נח הוא אסור משום אבר מן החי, כי בן נח אינו בכלל שחיטה, ואין לה כל משמעות לגביו, אלא מיתה גרידא היא. וכיון ששחיטה כמיתה היא, אין האבר בכלל "שחיטה אינה עושה ניפול" אלא בכלל "מיתה עושה ניפול". ולכן נחשב האבר המדולדל כאבר מן החי לגמרי לגבי עכו"ם, ולגבי ישראל הריהו טרפה. [ולא שייכת בזה הטענה "מי איכא מידי דישראל שרי ולעכו"ם אסור". שהרי סוף סוף הישראל גם אסור בזה. אם כי מטעם אחר]. 
(244) ב'שערים מצוינים בהלכה' הביא בענין זה את דברי הגמרא בפסחים קיג ב "שלשה חייהם אינם חיים. הרחמנים והרתחנים וכו' ואמר רב יוסף, כולהו איתנהו בי!". 
(245) בגדר דין "אבר מן החי" החל באבר המדולדל מדין מיתה עושה ניפול, יש להסתפק האם אף קודם מיתת הבהמה יש בו דין אבר מן החי אלא שקודם מיתה אינו מטמא, אלא רק אחר מיתה, ואילו אם נשחט, מתירה השחיטה את איסור האבר. או, שאין נעשה אבר מן החי אלא רק אחר מיתה. אך קודם לכן בעודו מחובר לבהמה אינו אבר מן החי. דמיתה מפילה. ה<b>זכר יצחק</b> [סימן ל"ג] הוכיח מן הגמרא כאן כפי הצד הראשון, וכך מבאר את דין אבר המדולדל במיתה ובשחיטה: כיון שמיתה עושה ניפול ולוקה משום אבר מן החי, על כרחך שנעשה אבר מן החי מיד עם חוליו ודלדולו. ומה שאינו מטמא מיד היינו משום שקצת חיוּת יש בה, וחיוּת זו מונעת מן הטומאה לחול. וכל שמתה הבהמה ופסק חיותה, מטמא האבר מחמת שהיה אבר מן החי כבר מאז ולא מעכשיו. אך שחיטה שהיא בגוף הבהמה ששחיטה הגונה היא, מועילה היא אף לדבר המחובר לבהמה היינו אבר זה, לסלק ממנו איסור אבר מן החי. ואם כן, עולה ששחיטה מכשירה ומתירה ומסלקת איסור אבר מן החי. ע"כ. 
(246) ומדובר בעובר בן ח'. שאילו עובר בן ט', הריהו כשאר בהמה וחייב שחיטה לעצמו כדברי רבי מאיר במשנה להלן. תוס' ועיין <b>מהרש''א</b>. 
(247) את טעם החילוק בין יש במינו שחיטה לבין אין במינו שחיטה, ביאר ה<b>אמרי משה</b> [סימן ד'] שיש חילוק בסיסי בגדר ההיתר של בן פקועה הניתר אגב שחיטת אמו כאשר הוא חי, לבן בן פקועה הנמצא במעי אמו כאשר הוא מת. בן פקועה חי, נחשבים סימניו כשחוטים. כיון שיש במינו שחיטה [שהרי שחיטה שייכת רק בבהמה חיה] ומשום כך סוברים רבנן שאין שחיטה עושה ניפול היות ונחשב העובר כמי שנשחט בשחיטת אמו ולכן חלה השחיטה על כולו, אף על האבר היוצא ולכן טהור הוא מן הטומאה. מה שאין כן בן פקועה מת, כיון שאין במינו שחיטה, הרי שסיבת היתרו היא לא משום שנחשב כשחוט אגב שחיטת אמו, שהרי אין השחיטה שייכת בו. אלא יסוד ההיתר הוא משום גזירת הכתוב "כל בבהמה תאכלו". דהיינו, שכל מה שבתוך הבהמה ניתר באכילה, אולם אינו נחשב שחוט. ולכן סובר רב חסדא שבענין זה מודים רבנן לרבי מאיר ששחיטה עושה ניפול והאבר טמא, היות ואינו "תוך" הבהמה. 
(248) אולם בן שמונה הנמצא בתוך מעי אמו, ניתר בשחיטת אמו. 
(249) לעיל במהלך הפרק מצינו כבמה מקומות שהגמרא מכנה איסור והיתר אכילה בבטויי "טומאה וטהרה" וכן להיפך. 
(250) לגבי בן שמונה ששחטו חי, אין ספק. שאפילו נולד ויצא לאויר העולם, מבואר במשנה לעיל עב ב שאין שחיטתו מטהרתו. <b>רש''י</b>. 
(251) וכל שכן לרבי מאיר הסובר ששייכת בו שחיטה. <b>רש''י</b>. 
(252) הרי"ף והרמב"ם השמיטו ספק זה שבגמרא. ובטעם הדבר ביאר הר"ן [דפי הרי"ף כה ב]: להלן במשנה נחלקו רבי מאיר וחכמים בדינו של עובר בן ט' הנמצא במעי אמו. לדעת רבי מאיר טעון שחיטה היות ושלמו חודשי עיבורו, ונחשב כבהמה בפני עצמה. ולדעת חכמים ניתר אגב שחיטת אמו. ולקמן [עה א] מחדשת הגמרא [במסקנה], שהשוחט את הטרפה ומצא בה בן ט' חי, הרי שלא רק לדעת רבי מאיר אין העובר נאסר מחמת טריפות אמו משום שכבר נחשב כבהמה לעצמו, אלא אף לדעת חכמים הסוברים שבן ט' הנמצא במעי אמו אינו צריך שחיטה בפני עצמו, ואם כן, מן הדין שאם היתה אמו טריפה יהיה העובר אסור משום שנחשב כחלק ממנה, מכל מקום, אם נמצא במעי טריפה יש לו היתר אם יישחט בפני עצמו. משום שארבעה סימנים אכשר ביה רחמנא, ואף אם אין מועילין לו סימני שחיטת אמו, יש לו היתר בשחיטת סימני עצמו. לפי זה ביאר הר"ן את סברת הרי"ף, כיון שמסקנת הגמרא שם שאף לעובר של טריפה יש תקנה על ידי שחיטת עצמו, אם כן, נפשוט אף את ספיקו של רב הושעיא בעניו הושיט ידו למעי הבהמה, ואף בזה תיאמר הסברא שד' סימנים הכשירה בו התורה ומותר העובר על ידי שחיטה זו. בשם <b>התוספות</b> הביא הר"ן שבעיא זו לא איפשטא [וכן כתב הרשב"א. והקשו על כך ממה שכתב בביצה ו א שבהושיט ידו למעי בהמה ושחט את העובר, כשר. כיון שד' סימנים הכשירה בו התורה. וצ"ע] דהיינו, משום שיתכן שסימני העובר כשרים רק כאשר אין סימני האם מועילים. כגון שנקרעה אמו ומתה שלא על ידי שחיטה או שנשחטה כאשר היא טרפה שאף אז אין שחיטתה מועילה לעובר. אולם כאשר סימני האם מועילים, אין סימני עצמו נחשבים לו. או, שבין אם סימני האם מועילים ובין אם לאו, סימני עצמו אף הם מועילים ונחשבים לו. כיון שד' סימנים הכשירה בו התורה כאמור. ומשום כך לא נפשטה הבעיה, ולא כמו שנקט הרי"ף לדמות בין שני הסוגיות. ולמסקנת <b>התוספות</b> כתב הר"ן שהיות ונשאר הדבר בספק נוקטים לחומרא. <b>הרשב''א</b> כאן [וכן יש שהבינו בדברי <b>התוספות</b> לקמן [עה א ד"ה נפקא], נקט שחלוק הנידון בסוגיא כאן, מן הנידון בסוגיא לקמן [עה א]. לפי ששם הנידון הוא בענין שיצא העובר לאויר העולם כשהוא חי. והנידון האם מועילה בו שחיטה. אולם כאן שנשחט במעי אמו, השאלה היא האם סימניו נחשבים כסימנים ושחיטתו שחיטה. ולכן אף ששם המסקנה היא שסימנים כשחוטים, מכל מקום אין להכריח שאף כאן הדין כן וכנ"ל. 
(253) כך מפרש רש"י. והטעם, משום שטרפה ברגלי הבהמה היא רק ברגליה האחוריות. וכמו שמפרש רש"י לקמן [עו א] במשנה בהמה שנחתכו רגליה, האחרונים. ורגליים הקדמיות אינם נחשבות רגליים אלא ידיים. וכמו ששנינו בתחילת הפרק "בהמה המקשה לילד והוציא העובר את ידו". דהיינו, רגל הקדמית. 
(254) מכאן הקשה בשו"ת <b>עונג יום טוב</b> סימן ס"ז על דברי <b>התוספות</b> לקמן [קג א] ד"ה דהאיסור, הסובר שאין איסור טרפה חל העובר אלא עד שיוולד. ואם כן, קשה הרי אף כאשר נוצרה טרפה מן הבטן, אינה אסורה. ונמצא שהיה לה שעת הכושר במעי האם<QM> וב'<b>זכרון שמואל</b>' [סוף סימן ע"ה] ביאר על פי דרכו שם, שאף על פי שאין איסור טרפה חל על העובר, מכל מקום, עובר זה הוא טרפה במציאות, ובטרפה לא שייכת שחיטה. וכפי שהובא לעיל מדברי הגר"ח שטרפה אינה איסור צדדי החל על הבהמה אף שנשחטה, אלא מעצם מציאותה לא יתכן בה היתר על ידי שחיטה. ועל כרחך שהשחיטה אינה מועילה בה כלל. ושוב נמצא שמעולם לא היתה לה שעת הכושר [ועי"ש בעונג יו"ט ש'נגע' בסברא זו]. 
(255) לעיל [סט א] מובאת דרשה נוספת מפסוק זה, "וכל בהמה מפרסת פרסה". ודורשים מ"וכל" - לרבות את העובר. 
(256) <b>א</b>. הראיות לכך שהעובר נידון כשחוט: א. ה<b>תבואות שור</b> [סימן י"ג ס"ק ז'] הוכיח מדברי הגמרא בתמורה כב א "בעא מיניה אביי מרב יוסף: היא [הבהמה] חולין וולדה שלמים [והקדיש הולד בעודו במעי אמו, למאן דאמר קדושה חלה על העוברים. רש"י שם] ושחט את האם בחוץ, מהו<QM> מי מיחייב עליה משום שחוטי חוץ, משום שחיטת העובר שבפנים, שהרי בשחיטת האם נמצא ששוחט עוברה שהוא קדוש<QM> מוכח, ששחיטת האם מחילה דין שחיטה אף על העובר. שאם לא כן, מה הספק האם מתחייבים משום "שחוטי חוץ" בשחיטה זו, והרי העובר לא נשחט כלל<QM>! אלא ודאי שהיתר העובר הוא משום שנידון כשחוט! ב. <b>ב'אתוון דאורייתא'</b> [סימן י"ד] ובספר <b>מקור ברוך</b> [ח"ה ל"ד סימן ט"ו] הוכיחו מדברי הרא"ש פרה [פרק ב משנה א] שביאר מחלוקת רבי אליעזר ורבנן שם, האם שחיטת פרה מעוברת כשרה להיות פרה אדומה. שרבי אליעזר הולך לשיטתו הסובר שעובר ירך אמו, וכגוף הפרה הוא. ואילו חכמים סוברים שעובר לאו ירך אמו, ונחשב הדבר כאילו שחט שתי פרות ומשום כך פסולה. מבואר, ששחיטת האם נחשבת אף כשחיטת העובר, ואם כן, היתרו הוא משום שנחשב כשחוט. ג. <b>ה'שערי יושר'</b> [שער ב' פרק כ"ב] וה'<b>אמרי משה</b>' [סימן ד' ס"ק א'] הוכיחו מכך שדעת חכמים שאין שחיטה עושה ניפול. ולכן האבר היוצא מן העובר, אינו מטמא. ומוכח, שהיתר העובר הוא משום שנידון כשחוט. שאם לא כן, איזו שחיטה מועילה לו לאבר שלא יהיה ניפול<QM>! ד. <b>ה'זרע אברהם'</b> [סימן ב' אות ד'] כתב להוכיח מדברי הרמב"ם [שחיטה יב י] שכתב כי מותר לשחוט המעוברת, לפי שעובר אבר מאמו הוא! [ואין בזה איסור "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" - ויקרא כב כח]. ומוכח שבן פקועה נידון כשחוט. שאם לא כן, ודאי שלא יתכן בזה איסור "לא תשחטו ביום אחד". ב ראיות לכך שהיתרו של העובר הוא משום "כל בבהמה תאכלו". ולא משום שנידון כשחוט: א. ה<b>אור שמח</b> [מקואות א] הוכיח מדברי ה<b>אור זרוע</b> שאף עובר טרפה, ניתר בשחיטת אמו. ואם נניח שיסוד היתר בן פקועה הוא משום שהשחיטה חלה על העובר, היתכן ששחיטת האם תתיר את העובר מפני איסור טרפה<QM>! אלא ודאי היתרו הוא משום שנמצא בתוך הבהמה, ו"כל בבהמה תאכלו". ב. ה<b>תבואות שור</b> הוכיח מדברי הרא"ש בפרקנו סימן ה' שביאר כי היתר חלב עובר בן פקועה לדעת רבי יוחנן הוא משום שנאמר "כל בבהמה תאכלו". שאם חותך חלק מן העובר, מותר. ואילו מן הבהמה - אסור. עולה, כי היתרו של העובר כולל אף אברים כגון חֵלב שאסורים הם בשאר בהמות, ואף אין שחיטה מתירה אותם. וכיון שחלב של עובר מותר, משמע שאין ההיתר משום השחיטה אלא משום "כל בבהמה". נפקא מינה בין צדדים אלו, הביא <b>באתוון</b> <b>דאורייתא</b> סימן י"ד, לענין חָלָב של בת פקועה האם מותר לבשלו עם בשר. לקמן [קיג ב] מבואר, שאיסור "לא תבשל גדי בחלב אמו" נאמר על חלב של בהמה חיה. אך על חלב של שחוטה, לא נאמר איסור זה. ואם גדר היתרו של בן פקועה משום שנידון הוא כשחוט, הרי שמותר לבשל בשר בחלבו. היות ושחוט הוא ונתמעט מן האיסור. אולם אם גדר היתרו משום "כל בבהמה תאכלו", ואינו כשחוט הרי חלבו כחלב בהמה חיה ואסור לבשל בו בשר. ובספר <b>שחיטת חולין</b> הביא מדברי מהריט"א [פרק א אות ב ס"ק ו] שכתב להוכיח מן הסוגיא בבכורות ו ב שחלב בן פקועה אין בו דין בשר בחלב. וכן נקט שער המלך [איסורי מזבח ג יא]. ובשו"ת <b>חתם סופר</b> יו"ד י"ד. [וראה בספר <b>שחיטת חולין</b> סט א שהובאו עוד נפ"מ בענין זה] 
(257) בגמרא לקמן [עה א] מובא שאמנם חֶלְבּוֹ מותר, ולמדים זאת מהאמור בקרבן אשם [ויקרא ז ד] "ואת שתי הכליות ואת החלב אשר עליהם". שלכאורה פסוק זה מיותר. לפי שלומדים את הקרבתן של אברים אלו משלמים. ופסוק זה נדרש לומר לך, כי מה חלב האמור באשם, מוצא מכלל שליל [כלומר שאינו בכלל עובר במעי אמו], שאין לומר שחלב של שליל יקריב, שהרי אין האשם בא מנקבה - אף כל חלב האמור בקרבנות, יצא מכלל שליל. ומכך למידים שאינו בכלל חלב ומותר באכילה. אולם דמו, הריהו ככל דם אברי הבהמה, ואסור באכילה. כמבואר בכריתות כא ב. [רש"י] 
(258) באופן זה, כולם מודים שמותר באכילה. לפי שאין בו תשעה חודשים, הילכך אינו בר קיימא. וכן לא יצא לאויר העולם ואינו נחשב כבהמה בפני עצמה אלא כאחד מאברי אמו. ולמידים מן הפסוק [דברים יד ו] "כל בבהמה תאכלו". כלומר שכל הנמצא בבהמה הוא חלק ממנה, וניתר בשחיטתה. [רש"י] 
(259) הקשה הרמב"ן: לדעת רבי מאיר שבן ט' אינו ניתר בשחיטת אמו, אם כן, אף כאשר נמצא מת, נחשוש שמא בעת שחיטת אמו היה חי. ואיך ניתר בשחיטתה<QM> והביא את תירוץ <b>התוספות</b>, שאף באופן זה ניתר היות ולא יצא חי לאויר העולם. ותמה על כך ה<b>קובץ הערות</b> [סימן נ"ט ס"ק ו'] שאם לא ניתר בשחיטת אמו, מה מתירו לאחר מכן<QM> והוכיח מכאן הגרא"ו, שהיתר השחיטה הוא היתר תמידי החל בכל רגע ורגע. ולא רק בשעת מעשה השחיטה בלבד. אלא בכל שעה ושעה הבהמה ניתרת מפני שיש עליה שם 'שחוטה' באותו הרגע. ומשום כך העובר שמת במעי אמו ניתר גם הוא אחר שחיטת האם משום שעצם מעשה השחיטה "מלווה" אותו כל הזמן. ובשעה שמת ונעשה ראוי לשחיטת האם, חל עליו היתר שחיטת אמו. 
(260) הר"ן מפרש את טעמו של רבי מאיר שלא התירה התורה עובר בשחיטת אמו אלא רק כאשר אי אפשר לו להיות ניתר בשחיטת עצמו. כגון בן תשעה חודשים מת או בן שמונה חי. אבל בן תשעה חי שהוא ניתר בשחיטת עצמו, לא התירה אותו התורה על ידי שחיטת האם. וחכמים החולקים על רבי מאיר סוברים ש"כל בבהמה", מותר ואף אם יש לו אפשרות להישחט לעצמו. וכן כתב ב<b>פרישה</b> [יו"ד יג ס"ק ה] לפרש, שאף על גב שאפילו מת מותר, מכל מקום, הוצרך להשמיענו שבחי אין צריך שחיטה. לפי שהיינו חושבים כיון שיש לו תיקון בשחיטה, יש לשחטו, קמ"ל שאף הוא ניתר בשחיטת אמו. 
(261) בכמה מקומות בפרק מצינו שמשתמשים בלשון "טהרה" כדי לבטאות היתר. וכמו כאן ששחיטת אמו מטהרתו, היינו מתירתו באכילה. 
(262) כתב הרא"ש, דטעם דברי חכמים שמותר באכילה משום דכתיב [דברים יד ו] "בבהמה אותה תאכלו". ודורשים מכך שכל הנמצא בבהמה אותה תאכלו. [וראה לעיל סט א ורש"י ד"ה בהמה]. והטעם שדמו אסור, הוא משום שהדם נבלע בכל הגוף ונחשב כדם האברים שפירש מן הבהמה עצמה ואינו בכלל היתר של העובר. ובט"ז יו"ד י"ג ס"ק ג' כתב לבאר כוונת הרא"ש, שהדם שבעובר מתערב עם דם הבהמה עצמה. שהעובר נתהווה וניזון ממנו. ולכן אינו עדיף על הבהמה עצמה. ודמו, בכלל איסור דמה הוא. אמנם הר"ן פירש, שאי אפשר לשנות את הדם בכלל ההיתר של "כל בבהמה תאכלו". משום שהיתר זה נאמר רק על דברים השייכים באכילה. כגון חלב וגיד הנשה הראויים לאכילה ועליהם נאמר "בבהמה תאכלו". אולם דם שאינו אוכל אלא משקה, אינו בכלל היתר אכילה זה. [וראה עוד <b>בחידושי רעק''א</b> [יו"ד י"ג] שביאר בטעם אחר, כיון שדם שבישלו אינו עובר עליו, אם כן, אין להוכיח מן הפסוק "כל בבהמה תאכלו" שדם בן פקועה מותר כמות שהוא, לפי שהלימוד מן הפסוק הוא לענין דברים שבפני עצמם אין היתר לאוכלם, וההיתר היחיד הוא משום שנמצאים הם בתוך הבהמה. אולם דם, היות ואפשר לבשלו ולאוכלו ואין עוברים על אכילה זו, אינו בכלל ההיתר של "כל בבהמה תאכלו"]. 
(263) בתוספתא [פרק ד ב] מובא, שחכמים אומרים שאין העובר אסור משום אותו ואת בנו, לפי שנאמר [ויקרא כב כח] "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". את שטעון שחיטה אסור משום אותו ואת בנו, ואת שאינו טעון שחיטה מותר משום אותו ואת בנו, ופטור מחיוב נתינת מתנות כהונה. שנאמר "מאת זובחי הזבח". ולמידים מכך, 'את שטעון זביחה [שחיטה] חייב במתנות, ואת שאינו טעון זביחה אינו חייב במתנות'. ועובר זה שאינו חייב זביחה - פטור מן המתנות. בספר <b>שחיטת חולין</b> העיר בדברי התוספתא הללו, שאם בן פקועה נידון כבר כשחוט ואינו צריך שחיטה, אם כן, מדוע צריך את הלימוד מ"אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" הרי כיון שאין בו שחיטה שהרי כשחוט דמי, ממילא אין בו איסור זה<QM> והוכיח מכך, שאף על פי שבן פקועה דינו כשחוט, מכל מקום, אם נשחט בפועל, יש שם 'שחיטה' על שחיטתו. וכעין זה כתב ב<b>תורת חיים</b> ליישב את שיטת רש"י לקמן [עד ב] שכתב כי בן פקועה פסול לקרבן פסח משום יוצא דופן. והקשו על כך <b>התוספות</b>, הרי אין צורך בטעם זה שהוא יוצא דופן. דכיון שבן פקועה הוא, ממילא לא שייכת בו השחיטה הנדרשת בקרבן<QM> ותירץ ה<b>תורת חיים</b>, כיון שלענין אכילה כשחוט הוא, מכל מקום, עדיין יתכן לעשות בו מעשה שחיטה שיחול לצורך שחיטת קדשים. יעוי"ש. דהיינו, שאף על פי שבן פקועה כשחוט, מכל מקום, עדיין שייכת בו שחיטה. [וראה עוד בשו"ת <b>חתם סופר</b> יו"ד י"ד שכתב לדון האם חייבים על שחיטת בן פקועה משום ד' וה'] 
(264) כך פירש רש"י. והקשו ה<b>ראשונים</b>, אם כן, כאשר מצא בן ט' מת, לדעת רבי מאיר מדוע מותר, הרי שלמו חודשיו וכבהמה הוא<QM> לכן ביארו <b>התוספות</b> [הובאו דבריהם ב<b>ראשונים</b>] שלא אסר רבי מאיר בן ט' חודשים אלא כאשר יצא לאויר העולם כשהוא חי. ורק אז נחשב כמי שחודשיו גרמו לו שייחשב בהמה. אולם אם מת קודם יציאתו לאויר העולם, אין חשוב כבהמה על ידי ששלמו לו חדשיו. הרמב"ן יישב פירוש רש"י, שלדעת רבי מאיר כל שישנה שחיטה בגופו של עובר כלומר שכלו לו חודשיו וחי הוא [שהרי בהמה מתה אין בה שחיטה], רק אז אין שחיטת אמו מתירתו. כיון שבר שחיטה הוא. אולם עובר שנמצא מת ואין בו שחיטה, ממילא מותר הוא משום "כל בבהמה תאכלו". 
(265) אף דבר זה, לדעת חכמים נתרבה מ"כל בבהמה תאכלו", לפי שעובר זה, אף ששלמו חדשי עיבורו, עדיין בתוך אמו הוא, וניתר בשחיטתה. 
(266) לקמן מקשה הגמרא מה חידוש יש בדברי רבי שמעון שזורי על דברי תנא קמא שכבר ביאר שעובר זה מותר בשחיטת אמו, ולהלן יתבאר הדבר. 
(267) ולד הנולד פחות מבן תשעה, אין לו היתר אפילו בשחיטת עצמו, שהרי נפל הוא וכטריפה. 
(268) הקשה ה<b>דרישה</b> [יו"ד י"ג ס"ק ב'] דפשיטא הוא וודאי שאם לא נשחטה אמו, אין לו היתר<QM>! וב<b>תוספות יום טוב</b> כתב ליישב שהיה מקום לומר שהפסוק "כל בבהמה תאכלו" לא נאמר דוקא על היכן שנשחטה אמו, שהרי הפסוק לא דן בשחיטה. ואם כן, כל מה שנמצא בבהמה בכל אופן שהיא נפתחה אף בלא שחיטה, יהיה מותר. וזהו שהשמיעה משנתנו שרק על ידי שחיטה מותר. 
(269) ראה בהערה להלן, את הגירסה בשאלת הגמרא על פי רש"י. 
(270) כך היא הגירסא המובאת בגמרא שלפנינו, ששאלת הגמרא היא על האפשרות שבא רבי אלעזר בשם רב אושעיא למעט חלב השליל. לפי גירסא זו, תמה רש"י על שאלת הגמרא "חלבו דמאי, אילימא חלבו דשליל וכו"', הרי ודאי מדובר בחלב של שליל [עובר] שהרי כל סוגייתנו אינה עוסקת אלא בשליל<QM> מכוח תמיהה זו לא גורס רש"י את דברי הגמרא "אילימא חלבו דשליל" וכו'. וכן להלן אינו גורס "אלא חלבו דגיד מפלג פליגי". אלא מפרש ששאלת הגמרא היא על שניהם. הן על חלב והן על גיד ואת שניהם בא רבי אלעזר בשם רב אושעיא למעט בדבריו, שאסורים הם. ועל כך מקשה הגמרא שבשניהם נחלקו כמבואר בברייתות המובאות כאן. וכדרכנו יש להעמיד את מהלך הגמרא על פי גירסת רש"י. [וראה בתוס' שמיישבים הגירסא המובאת בגמרא שלפנינו]. 
(271) ה<b>מנחת חינוך</b> במצוה כו נקט, שאם שחט בן פקועה לשם עבודה זרה, אף שאינו טעון שחיטה כלל, מכל מקום, לענין עבודה זרה, נקרא שחיטה. ועי"ש שהותיר בצ"ע. ולענין מעשר בהמה כתב ה<b>מנחת חינוך</b> [מצוה ש"ס] שלפי דברי רש"י ד"ה דגמר שבן פקועה הרי הוא כמו יוצא דופן, אם כן, אף אינו נכנס לדיר להתעשר כמו יוצא דופן. ולדעת <b>התוספות</b> שדינו כשחוט, גם כן אינו מתעשר שהרי בהמה שחוטה אינה מתעשרת. 
(272) <b>התוספות</b> מבארים שהחידוש בדברי הגמרא הוא, שהיה מקום לומר, שחשיבותו של עובר בהמה פחותה מחשיבותה של בהמה המפרכסת, שהרי בענין המפרכסת, שנינו לקמן [קכא ב] שחייב בה הרובע. והיה מקום לומר שעובר אינו נחשב כבהמה [אלא כשחוט] כלל ואינו בכלל איסור כלאיים. ומשמיעה הגמרא שאף הוא בכלל זה. ב<b>קובץ ענינים</b> הקשה על כך, איך יתכן לומר שבן פקועה קל ממפרכסת<QM> והרי הרובע מפרכסת, אינו רובע בהמה החיה באופן מלא, שהרי מפרכסת כמעט מתה היא. ואף על פי כן הרובעה חייב. ואם כן, כל שכן בן פקועה, שהוא חי באופן גמור, ודאי הרובעו חייב<QM> ונראה, שהסלקא דעתך בגמרא לפי ביאור <b>התוספות</b> הוא, שאין איסור הרביעה תלוי במידת החיות של הבהמה. אלא בשם "בהמה" שבה. ולכן, עד כמה שעובר זה לא חשוב "בהמה", אין חייבים על רביעתו. ובזה גרוע הוא ממפרכסת. 
(273) הרמב"ם לא הזכיר כלל הדין שאסור לרובעו ולחרוש בו. להלן [עה א] נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בשאלה מה גורם את היות העובר לבהמה. האם "חודשים גרמי" כלומר בגרותו ושלמות ט' חודשי עיבור הם שעושים אותו לבהמה [זו דעת רבי יוחנן], או שאף "אוירא גרמי". כלומר לא די במנין חדשיו, אלא אף צאתו לאויר העולם גורמת את היותו בהמה. לפי זה מבאר ה<b>אבי עזרי</b> [מאכלות אסורות ז ג] את דעת הרמב"ם, שכל החידוש שמובא בגמרא מדברי רבי אלעזר "למיעוטי רובעו וחורש בו" הוא דוקא לדעת ריש לקיש הסבור ש"חדשים ואוירא גרמי". וכל היתרו של בן פקועה הוא משום שלא נחשב בהמה שהרי במעי אמו הוא. ומשום כך היה צד לומר שאף מותר לרובעו ולחרוש בו שהרי אינו בכלל בהמה ואינו בכלל איסור "שור וחמור", ולכן צריך רבי אלעזר לחדש שחייבים עליו. אולם כיון דקיימא לן דהלכה כרבי יוחנן, שמנין החדשים לבד הם שגורמים את היותו בהמה, וכל היתר האכילה שבו הוא משום שנאמר "כל בבהמה תאכלו", דאף שכבר שלמו חדשיו ונחשב בהמה בפני עצמו, מכל מקום, מותר באכילה. אולם לענין רביעה וחרישת כלאיים, ודאי שבהמה גמורה הוא, ואסור. ולכן לא נקט הרמב"ם דין זה, שדבר פשוט הוא. 
(274) במסקנת הגמרא מבואר שאין חיוב כרת על אכילת דמו. אך אף רבי שמעון בן לקיש מודה שהאכילה עצמה אסורה. ובסברת רבי שמעון בן לקיש ב'הוה אמינא' שהדם מותר לגמרי, ביאר ה<b>זכרון שמואל</b> [סימן ע"ד] לפי שקודם לידה לא חל עדיין הדין שדמו אסור. ומשום כך אף אחר שנשחטה הבהמה, הותר משום "כל בבהמה תאכלו". ואמנם אף שכתב הר"ן [דבריו מובאים כאן בהערותינו] שהיתר זה הוא רק בדברים הנאכלים, מה שאין כן במשקה כדם, יש לומר שבזה אין היתר מיוחד בפני עצמו, אך מאידך אם לא חל עדיין איסור הדם, הרי שמותר הדם בכלל העובר המותר בכללותו ונחשב כשחוט. ואם כן, ממילא כאשר יוצא לאויר העולם לא משתנה במאום. ולא חל איסור הדם אף שאין היתר מיוחד עבורו. ומכל מקום, אין בו איסור "דם". [אופן נוסף ביאר שם ה<b>זכרון שמואל</b>, שרבי שמעון בן לקיש אינו חולק על דעת רבי יוחנן, וסובר שהיתר "כל בבהמה תאכלו" חל אף על דם. ומצד עצמו הדם אסור, רק שניתר מדין "כל בבהמה"]. 
(275) בטעם דברי רבי יוחנן ביאר הר"ן, משום שההיתר הנלמד מ"כל בבהמה תאכלו", נאמר דוקא על דברים השייכים באכילה. אבל דם שמשקה הוא, לא נלמד מפסוק זה להתירו. הרא"ש כאמור [הובאו דבריו לעיל על המשנה] ביאר באופן אחר, שדם העובר אסור משום שנבלע בכל גוף האם, דהיינו, שמחזור הדם של העובר, עובר דרך גופה של האם, והיות וכך כבר נבלע באבריה ונאסר כדמה עצמה. 
(276) וכן דעת הרמב"ם [מאכלות אסורות ו ה] שכתב: השליל הנמצא במעי בהמה הרי דמו כדם הילוד, לפיכך על הדם הנמצא כנוס בתוך לבו חייבים עליו כרת. וב<b>לחם משנה</b> שם מפרש שדין זה אמור אף כאשר לא כלו לו חדשיו. בספר 'שערים מצוינים בהלכה' דן, באיזה שיעור גודל צריך להיות העובר כדי שהאוכל מדמו יתחייב, שהרי לא מסתבר לומר שעובר בתחילת יצירתו ועדיין אין בו ממש חיות, יתחייבו על דמו משום דם הנפש. ב<b>ערוך לנר</b> [יבמות קיד ב ד"ה אבל] הביא מכמה מקומות שרביעית דם נקראת דם הנפש, וזהו המעט שיהיה באדם מתחילת ברייתו. ובגמרא לקמן [פט ב] מבואר שיצירת האדם והבהמה שוים. ואם כן, יש לומר שכן הוא הדין לענין שיעור דם שהוא בתחילת בריית העובר שהוא רביעית. וכל זמן שאין בו עדיין שיעור זה לא נקרא דמו "דם הנפש". ואין מתחייבים עליו. 
(277) בביאור דעת רבי יוחנן המחייב כרת על אכילת דמו, נחלקו ה<b>ראשונים</b>: לדעת הרמב"ן, אף רבי יוחנן מודה שאין דם העובר נחשב כדם שהנשמה תלויה בו. [דם הנפש. שביציאת דם זה, הבהמה מתה. ורק על דם זה חייבים כרת] וסובר רבי יוחנן כי לדעת רבי יהודה כי אף כאשר אין בבהמה זו דם הנפש, מכל מקום, ישנו חיוב כרת גם על דם התמצית היינו שאר הדם המתמצה מן העובר. ולפי זה נמצא, שמחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש היא רק לדעת רבי יהודה הסובר שישנו חיוב כרת אף על דם התמצית ולא רק על הדם שהנפש תלויה בו. אולם לדעת רבנן, שהלכה כמותם, שאין כרת אלא רק על דם הנפש, מודים כולם שאין חיוב כרת על דם העובר. וכן מובא בתוספתא שדם העובר הוא כדם האברים [ואינו דם הנפש] ואין חייבים עליו כרת וכדרבנן. [בהגהות הגרא"ז על הרמב"ן העיר שחיפש את התוספתא הנ"ל ולא מצאה. ובהגהות על הרשב"א ציין לדברי התוספתא כריתות ב יב ששם כתוב כי דם הלב אינו בכרת. אך אין מדובר שם בשליל וצ"ע. וראה עוד בהמשך הערתנו שדם הלב נחשב כדם הנפש] לדעת הרשב"א והר"ן, טעמו של רבי יוחנן הוא משום שלדעתו גם בעובר ישנו דם הנפש. ואכן רק עליו חייבים כרת. ומחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש היא אף לפי ההלכה כרבנן שאין חייבים כרת אלא רק על דם הנפש, שרבי יוחנן סבר שבעובר ישנו דם הנפש, ולכן חייבים עליו. ולריש לקיש אין זה דם הנפש ואין בזה כרת. וכן מבואר לדעת הרמב"ם [מאכלות אסורות ו ג] שפסק שאין חייבים אלא על דם שהנפש יוצאה בו. ואילו בהלכה ד' שם פסק שהשליל הנמצא במעי הבהמה הרי דמו כדם הילוד. לפיכך דם הכנוס בתוך לבו חייבים עליו כרת. אבל שאר דמו, הריהו כדם האברים. מבואר, שאף לדעת הרמב"ם סובר רבי יוחנן שיש בעובר דם הנפש. ובראב"ד שם הוסיף, כי לא רק על דם הלב חייבים מדין דם הנפש, אלא אף דם היוצא מבית השחיטה של השליל נחשב כדם הנפש. וחייבים עליו כרת. אכן, דעת הרמב"ם שהזכיר רק את דם הלב כדם הנפש, ולא את דם בית השחיטה, צריכה ביאור, שהרי על אף שסימני העובר הם כשחוטים, מכל מקום, ודאי הדם הנמצא שם הוא דם שהנשמה תלויה בו, שהרי אילו יישחט בפועל הוא ימות<QM>! ובספר <b>שחיטת חולין</b> הביא מתשובת הר"א גורדון [סימן י'] שכתב לבאר, שדם הנפש שמתחייבים עליו הוא דם הראוי לזריקה [לכפרה], וכיון שסימני העובר הם כשחוטים, שוב אין הדם ראוי לזריקה. 
(278) לפי מסקנה זו, מבאר ה<b>זכרון שמואל</b> [סימן ע"ד] את מחלוקתם האם יש בשליל דם הנפש או רק דם התמצית, כך: רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש הולכים בזה לשיטתם, לפי שלקמן [עה א] נחלקו בשאלה אימתי נעשה העובר ל'בהמה' מושלמת. האם מנין החודשים הוא זה שורם את היותה בהמה, וכיון שמלאו לעובר ט' חודשי עיבור הריהו בהמה לכל דבר [וחלבו אסור, זו דעת רבי יוחנן], או שאף יציאתו לאויר העולם, היא שגורמת את היותו בהמה. וכיון שלא יצא לאויר העולם, אף שמלאו כל חודשי עיבורו אינו בהמה [לפיכך חלבו מותר, דעת רבי שמעון בן לקיש] לפי זה, רבי יוחנן הסובר שחודשי העיבור הם שגורמים את היותו בהמה, סובר אף שמלאת חודשי עיבורו מחייבים כרת על אכילת דמו וככל דם בהמה. ואילו רבי שמעון בן לקיש הסובר שאף יציאתו לאויר גורמת את היותו בהמה, סובר אף שכל שליל אף בן ט' חודשים אין בו דם הנפש ואין דמו מחייב כרת. לפי זה מיושבת אף קושית הרמב"ן, וכדלהלן: <b>הרמב''ן</b>, הביא את דברי התוספתא שמבואר שם כי דם שליל כדם האברים הוא ואינו כדם הנפש ולכן אין חייבים עליו כרת. ולדברי התוספתא הללו קשה על דעת רבי יוחנן המחייב כרת על דם השליל. אמנם לפי ביאורו של ה<b>זכרון שמואל</b> יש לומר, שדברי התוספתא נאמרו על עובר בן ח' חודשים שאף לדעת רבי יוחנן אין דמו דם הנפש היות ולא הגיע לכלל בהמה ומשום כך אין בו כרת. 
(279) כך פירש רש"י. ועיין רש"י כריתות ד ב ד"ה ה' לאוין שפירט הלאוין הללו. 
(280) מדברי הגמרא משמע, שפטור זה נאמר רק לדעת רבי שמעון בן לקיש. אולם לרבי יוחנן יש כרת בדם העובר. וכתב הרמב"ן שחיוב זה הוא דוקא לדעת רבי יהודה שמחייב כרת על דם התמצית. אולם מדברי הרי"ף והרמב"ם משמע שאף לרבנן יש כרת על דם העובר. 
(281) מדובר באופן ששווה השה פחות מערך החמור, לפי שאילו שוה כמותו, אין כל ספק בדבר שודאי פודים בו. כדקיימא לן שבכל דבר פודים. רש"י 
(282) כך פירש רש"י. ובשולי הדף הובאה שיש לגרוס בן ה' חודשים. וזאת על פי דברי הגמרא ורש"י בכורות ח א, לפי שמנין חודשי עיבורו של שה הוא ה' חודשים. 
(283) מבואר במסקנת הגמרא שלדעת כולם נחשב הוא כ"שה", ורק השאלה האם למידים בגזרה שווה מקרבן פסח אם ראוי לפדות בו, או לאו. וכן מבואר ברשב"א [בבא קמא מא א] שבן פקועה שנגח אין סוקלים אותו משום שאינו בכלל "שור". לפי שנאמר [ויקרא כב כז] "שור או כשב או עז כי יוולד". אבל שה אפילו כל שהוא [אפילו קודם לידתו, כפי שמובא בגרסה ברשב"א שם] נקרא שה. [ואמנם יעוין ב<b>אמרי בינה</b> [יו"ד סימן י"ג] שנקט בדברי הרשב"א שזה ודאי שבן פקועה שנגח, אף הנולד מפרה, סוקלין אותו. לפי שלא גרע מחיה ועוף שהרגו וסוקלין אותם אם הרגו אחרים. אלא כוונת הרשב"א הא שלשון הפסוק "השור ייסקל" אינה כוללת אף בן פקועה]. 
(284) לדעת הסוברים [ראה תוס' ו<b>ראשונים</b>, והובאו בהערותינו להלן בסוגיא זו] שבן פקועה פסול לפדיון כיון שכשחוט הוא, נסתפק ה<b>מנחת</b> <b>חינוך</b> [מצווה רצ"ג אות ט"ז] לגבי בן פקועה הנמצא בתוך בהמה שנשחטה ונמצאה טרפה, שלקמן [עה ב] שנינו ששחיטת האם הטריפה, הגם שאינה מתירה את בן הפקועה באכילה, מכל מקום, יש בה כדי לטהרו מטומאת נבלה. והספק, האם כיון שהשחיטה מטהרתו מטומאת נבלה נחשב כשחוט, או שמא כיון שסוף סוף אינו ניתר באכילה מחמת שחיטה זו וצריך שחיטה בפני עצמו, אינו נחשב כשחוט ופודים בו. 
(285) כדין כל קדשים. לפי שדורשים "כי יוולד". פרט ליוצא דופן [שיצא מרחם אמו דרך הדופן כגון על ידי חתך וכיו"ב]. שאינו קרב. רש"י. [וכן הוא הדין בבן פקועה שאינו נולד, ואינו ראוי לפדיון פטר חמור] אולם <b>התוספות</b> פירשו שפסולו הוא מטעם שבן פקועה כבר שחוט הוא. [ובשער המלך הביא נפקא מינה במחלוקת רש"י ותוס', באם בן פקועה בה על בת פקועה וילדה בן. לדעת רש"י יהיה הבן כשר לקרבן היות והוא עצמו אינו יוצא דופן, ואילו לתוס' גם באופן זה פסול. היות ונידון כשחוט כדין אביו ואמו]. על דברי <b>התוספות</b> הקשה הרמב"ן, שאף אם נניח שלדעת רבי מאיר ראוי הוא לפסח היות וצריך שחיטה לעצמו. הרי סוף סוף יוצא דופן הוא, ומטעם זה יש לפוסלו אף לדעת רבי מאיר<QM> וביאר הרמב"ן ואף יישב דברי רש"י, שלפני שנלמדה הגזירה שווה "שה - שה" סברה הגמרא שלרבי מאיר 'שה' מעליא הוא, שהרי אינו כבשר המונח בסל שסוף סוף חי והולך הוא. אולם בשלב זה כאשר למידים גזירה שווה מפסח הרי שאפילו לרבי מאיר אין בו פודים בו כלל. וכך אומר רב אשי למר זוטרא: מהי סברתך, הרי ודאי שה הוא. שהרי אינו כבשר המונח בסל, שהרי חי והולך הוא. ואם כן, אין לפוסלו מטעם זה אלא רק משום גזרה שווה. ואפילו לרבי מאיר יש לפוסלו מטעם גזרה שווה. [שהרי יוצא דופן פסול לפסח. וכן כתב רש"י]. ושאל לו, שאם כן, נלמד אף שצריך זכר תמים ובן שנה. ועל כך השיב "תפדה תפדה, ריבה". 
(286) במחלוקת רש"י ותוס' [הובאה בהערה הקודמת] האם הפסול שלמדים מפסח הוא מחמת שיוצא דופן הוא כדעת רש"י, או מחמת שנחשב כבר כשחוט. תוס', ביאר הגרי"ז [בכורות יב א] שרש"י ותוס' הולכים לשיטתם. שרש"י סובר לקמן [עה ב] שבכל בן פקועה מועילה שחיטה בפני עצמו, היות וארבעה סימנים הכשירה בו התורה, ב' סימני שחיטה של אמו שהם כשחוטים, וכן ב' סימני שחיטה שלו שאפשר לשוחטו בהם. ואם כן, לא יתכן לומר שבן הפקועה פסול משום שנחשב כשחוט, ולכן נזקק רש"י לטעם שיוצא דופן הוא. ואילו תוס' אף הם לשיטתם הולכים, שהם סוברים שהיות ונשחטה האם שחיטה כשרה, שוב לא תיתכן שחיטה נוספת בבן פקועה [יעוי"ש בתוס' ד"ה לדברי]. ומשום כך אף יש לפוסלו לקרבן פסח. 
(287) כך פירש רש"י. ובפשטות סברא זו היא לרבנן הפוסלים את בן הפקועה. והוסיף הרמב"ן שכן הוא לרבי מאיר, שהרי מצינו בכל הקדשים שאין בן פקועה נוהג בו אף כאן - אין בן פקועה נוהג בו. 
(288) כך פירש רש"י שמדובר בעובר בן ט' חודשים. והמהרש"א הוכיח שמדובר אף בבן שמונה חודשים. וראייתו היא ממה שלהלן בגמרא מקשה רבי שמעון בן לקיש לרבי יוחנן מדברי המשנה לעיל עב א "הבשר [היינו העובר שהיה מחובר לאבר היוצא מחוץ לאבר הבהמה ואשר נאסר ונטמא כנבלה] מגע נבלה - דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים - מגע טרפה שחוטה", שהכשרו של העובר לקבל טומאה נעשה על ידי דם האֵם ששטף את בית השחיטה. ומוכח, שהעובר נטמא באותה דרגת טומאה של אמו. ומוכשר לקבל טומאה מחמתה. מכריח המהרש"א, שקושית רבי שמעון בן לקיש היא מדברי רבי מאיר שהבשר מגע נבלה, ורבי מאיר הרי מדבר בבן ח'. לפי שלדעתו בן ט' הריהו בהמה לכל דבר וממילא אינו מקבל טומאה [שהרי אין טומאה מחיים] ולא נאמרה קושיא זו לדעת רבנן הסוברים כי טומאת טרפה שחוטה וכן טומאת העובר שנגע באבר היוצא היא רק לטמא במוקדשין, הואיל וטומאת מוקדשים אינה צריכה הכשר, שהרי "חיבת הקודש" מכשרתן. נמצא שקושיא זו נאמרה לדעת רבי מאיר, ומחלוקת רבי יוחנן ובי שמעון בן לקיש היא אף בבן ט'. הרמב"ן לעומת זאת, מבאר שקושית רבי שמעון בן לקיש נאמרה אף לדעת חכמים. לפי שכל שאינו ראוי ליקרב על גבי המזבח וכן שלא נראה מעולם כמו עובר זה אין חיבת הקודש מכשירתו. ונמצא שאף לענין טומאה במוקדשין צריך להכשר דם שחיטת האם. ואם כן, אפשר שקושית רבי שמעון בן לקיש נאמרה אף לדעת רבא, ובעובר בן ט' נאמרה וכדעת רש"י. 
(289) ואף שלא נשטף אלא רק בית השחיטה, מכל מקום, דנים זאת כהכשר. כיון שהוכשר בית השחיטה, הוכשרה כולה. [רש"י] 
(290) <b>ה'שואל ומשיב'</b> [מהדורה בתרא ח"ב סימן ע"ח] הקשה: מדוע לא מקשה רבי יוחנן לריש לקיש מיניה וביה, היאך אומר רבי יוחנן שמונים בו בעובר, ראשון ושני. הרי לא הוכשר העובר בדמי שחיטת אמו, וקשה היאך נהיה שני לטומאה, ומדוע צריך ריש לקיש להקשות מדברי המשנה<QM> ותירץ: את דברי רבי יוחנן אפשר היה להעמיד שמדובר בבהמת קדשים שלא צריכה הכשר לפי שמוכשרת מחמת חיבת הקודש. אבל המשנה שממנה מקשה, מדברת ב'הוציא ידו' שנפסל הוא להקרבה משום כך מחמת "בשר בשדה טרפה" כמו שכתב הרמב"ן. ולכן מקשה ריש לקיש מדברי המשנה. 
(291) מכאן יש להוכיח שגדר היתר אכילה בבן פקועה הניתר בשחיטת אמו, הוא משום שנידון כשחוט. ולא רק משום עצם העובדה שנמצא במעי אמו. שאם לא כן, איך הוכשר לקבל טומאה<QM> אלא על כרחך שנחשב כשחוט. וממילא, שחיטה זו - מכשירתו. <b>שחיטת</b> <b>חולין</b> 
(292) וכעין זה ברמב"ם [טומאת אוכלין י יז] "פרת קדשים שהעבירה בנהר ושחטה ועדיין משקה טופח עליה הרי זו מוכשרת". [ומקור דבריו בגמרא פסחים כ א היתה פרה של זבחי שלמים והעבירה בנהר ושחטה ועדיין משקה טופח עליה וכו'. וברש"י שם דקדק במה שנקט זבחי שלמים, דהעור והבשר הוא ממון בעלים. ואין הכשר אלא לרצון בעלים. ולפי זה משמע ששאר קדשים שאינם ממון בעלים, אין הכשר מים מועיל בהם. ואילו ברמב"ם הנ"ל נקט בפשטות פרת קדשים. ועיין קצות החושן ריש סימן ת"ו ובס' המפתח על הנ"ל]. 
(293) ה"<b>נאות יעקב</b>" [סימן יא ב] הקשה מכאן על שיטת רבינו ישעיה [הובאה בשיטה מקובצת בבא קמא מא א] שאף על פי שבן פקועה נחשב כשחוט, מכל מקום, צריך נחירה בסימנים [כלומר, שצריך להורגו במקום סימני השחיטה]. כדי להתירו באכילה. ועל דברים אלו קשה, מדוע לרבי יוסי הגלילי בן פקועה מטמא מחיים טומאת אוכלין. והרי כל זמן שלא ניחרו סימניו אינו ראוי לאכילה<QM> ועיין שם שחידש וביאר, דהא דשחיטה בעלמא כלומר בבהמה רגילה מחילה שם "אוכל" על הבשר השחוט, אין זה משום היתר האכילה החל על ידי השחיטה. אלא עצם השחיטה עושה את הבשר למאכל. דקודם לכן היה בהמה, ועכשיו זהו מאכל בשר. ואם כן, הוא הדין לענין בן פקועה. דעצם היותו בן פקועה הנידון כשחוט, נחשב כאוכל. ולענין חידושו של רבינו ישעיה שיש לנוחרו בסימנים, הרי שאף על פי שמעכבת נחירה זו את היתר האכילה, מכל מקום, אין בכך כדי למנוע חלות שם "אוכלין", שהרי נידון כבר כשחוט. 
(294) ביסוד הדין שאין חי מקבל טומאת אוכלין, דן ה<b>קהילות יעקב</b> [טהרות סימן מ'] אם הוא משום שבעל חיים אינו נחשב אוכל, או שזהו דין המיוחד לבעל חי כשהוא בחייו שאינו מקבל טומאה אפילו יש בו שם "אוכל". והוכיח מדברי <b>התוספות</b> לקמן [קכא ב] ד"ה אביי על דברי אביי בגמרא שם שבהמה ששחט בה שני סימנים ועדיין היא מפרכסת, הרובעה חייב ומטמאה טומאת אוכלין. וביארו <b>התוספות</b>, שהרובעה חייב משום שסוף סוף היא בחיים לכל דבר. אולם מטמאת טומאת אוכלין הואיל ושחוטה היא וראויה לאכילה. מבואר, שאף על פי שיש בה חיים, מכל מקום, מטמאת. ומוכח שהטעם שאין טומאה מחיים הוא משום שאינה "אוכל" אך אם היא "אוכל" כגון זו המפרכסת, יש בה טומאה זו. מאידך, בתוס' לקמן [קכח א] ד"ה בהמה, מוכח שהטעם שאינו מקבל טומאה הוא משום שחי הוא. שכתב שם לבאר שטעם הדין שאין בהמה נעשית "יד" לאבר המדולדל שבה "להעביר" אליו טומאה הוא משום שבעל חיים מופקע מתורת אוכל. שהרי אפילו בן פקועה שראוי באכילה, לדעת רבנן אינו מקבל טומאה. ואם כן, על כרחך שמשום שחי הוא - אף שראוי לאכילה - אין בו טומאה. ובחידושי <b>הגרי''ז</b> [זבחים טז א] מבאר לפי זה הטעם שלא מועילה חיבת הקודש לטמא בהמת קדשים בחייה. דהיינו, משום שישנו דין מיוחד על בעל חים שאינו מקבל טומאה [ולא משום שאינו "אוכל"]. ולענין זה, אף חיבת הקודש לא מועילה ואין בו הכשר לקבל טומאה. 
(295) התפארת ישראל [עוקצין ג ה] מפרש ש"משיצודו" היינו שיוציאם מן המים לגמרי. אבל אם צדם ועודם במים וממשיכין לחיות כמות שהם, אין זה מועיל ואינם מקבלים טומאה. ה<b>קרן אורה</b> [סוף המסכת] תמה לפי דברים אלו, מהו הדמיון בין בית שמאי לרבי יוסי הגלילי. הרי לבית שמאי דגים מקבלים טומאה משעה שעומדים הם למות. ומשום כך מקבלים טומאה. מה שאין כאן בבן פקועה, שאינו עומד למות, ומחמת מה יקבל טומאה<QM>! 
(296) כך משמע לפי פשוטם של דברים, שהשאלה היא מה בין רבי עקיבא ובית הלל. והשאלה היא מה בין "משימותו" ל"משאין יכולים לחיות". אולם <b>התוספות</b> דוחים אפשרות זו. שהרי מחלוקת בית הלל ורבי עקיבא מפורשת היא. שלבית הלל דוקא משימותו, ואילו לרבי עקיבא משמע שעודם בחיים. לכן מבארים <b>התוספות</b>, שהשאלה היא מה בין בית שמאי לרבי עקיבא, לפי שלדעת שניהם הדגים כבר מטמאים מחיים. והשאלה היא, מאיזה שלב בחייהם מטמאים. ומיישבת הגמרא: מקרטע, היינו קופץ ומדלג בחוזק לאחר שניצוד. לבית שמאי הוא טמא היות וכבר ניצוד, ולרבי עקיבא הוא טהור היות ואם יזרקנו למים לחופשי, יכול הוא לחיות. <b>ועיין בהרחבה בחברותא למסכת עוקצין</b> <b>שיצא זה עתה לאור</b> 
(297) כך פירש רש"י. אולם התוס' מפרשים שקופץ ומדלג בחוזק, וכמו שהביא <b>הערוך</b> ממדרש פרשת 'בהעלותך את הנרות', שנאמר שם "וכיון שהוא יוצא ורואה את הנר מיד הוא מתחיל שמח ועומד ומקרטע" היינו מדלג. וכן על הכתוב [איוב מא] "לפניו תדוץ דאבה", מתרגמים: קדמיה מקרטע. 
(298) כך מפרש רש"י. ובספר <b>שחיטת חולין</b> הביא להקשות, מאי טעמא דבית הלל שמצריכים שימותו הדגים לגמרי כדי לקבל טומאה<QM> במה שונה הדבר מהלכות שבת, שאופן זה, שהבאת בעל חי למצב של 'יבש כסלע' נחשב כנטילת נשמה, וחייבים על כך<QM> <b>ובמשנה אחרונה</b> [עוקצין ג ח] כתב לבאר, שכל עוד לא מת הבעל חי לגמרי, אינו מקבל טומאה משום שאין דרך בני אדם לאכול דג שיש בו עוד מקצת חיים, משום "בל תשקצו". וכן ישנו אף צער בעלי חיים בדבר זה. 
(299) כך מבואר בפירוש רש"י. ועיין ב'<b>בעל</b> <b>המאור</b>' איך שפירש זאת. 
(300) כך מפרש רש"י, ששאלה זו נשאלה דוקא לרבי עקיבא. אולם הרמב"ם [טומאת אוכלין ב ו] כתב: ודגים, מאימתי מקבלים טומאה - משימותו. נולד בהם טרפה וכו' הרי יש בדבר ספק. ומשמע, שלדעתו הספק הוא אף לדעת בית הלל הסוברים שאין טומאה חלה עליהם אלא משימותו. והקשה על כך ה<b>מנחת חינוך</b> [מצוה ק"ס] היאך יתכן שבדג מקרטע לדעת בית הלל אין טומאה, ואילו בטרפות שמצב הדג שפיר יותר ממקרטע, ישנו ספק<QM> ומיישב ה<b>תורת חיים</b>, ששונה טריפות בכך שהם חסרון בעצם גופו של הדג. ודומה הדבר לבהמה המפרכסת [שנשחטה בסימניה ונוטה למות] שמודים בה בית הלל שמקבלת טומאה כיון שסוף סוף נעשית בה השחיטה, ונחשב כבר גופה כמת וכן הוא בדג שנטרף. ואילו דג המקרטע, אין בו חסרון בגופו עצמו. אלא שמצבו הכללי נוטה למיתה. אך כיון שאין החסרון בעצמותו, אינו חשוב כמת ואינו מקבל טומאה. ויתכן ליישב דעת הרמב"ם, שסובר הרמב"ם ש"מקרטע" היינו כפירוש <b>התוספות</b>. שהדג עדיין בשיא כוחו, וקופץ ומקרטע בתוך המצודה בעודו במים. וודאי שמצב זה קל יותר מאשר דגים שנולדה בהם טרפה המביאה לידי מיתה. [אמנם ברמב"ם שם כתוב: או אינם מקבלים טומאה עד שידמו כאבן ולא יתנדנדו. וצ"ע אם כוונתו ל'מקרטע' וכפי פירוש רש"י]. 
(301) על פי פירוש <b>רבינו גרשום</b>. 
(302) בדברי הרמב"ם מבואר שלא די בכך שנולדה בהם טרפה גרידא, אלא צריך שתהיה הטרפה ניכרת במצבם. ממה שכתב הרמב"ם [טומאת אוכלין ב ו]: נולד בהם טרפה ונטמאו כשהם מתנדנדים, הרי יש בדבר ספק וכו'. ומשמע שצריך שיהיו הדגים מתנדנדים ונוטים למות, ורק באופן זה חלה עליהם טומאת אוכלים היות וכבר נחשבים כמתים. אך סתם ניצודים, לא. 
(303) על פי פירוש <b>רבינו גרשום</b>. 
(304) הקשה ה<b>קובץ ענינים</b>: הרי מכל מקום, כיון שטרפה הם, ואין חיותם מרובה כבהמה, מדוע אין הדג מקבל טומאה, והרי משעה שאין יכולים לחיות, לדעת רבי עקיבא מקבלים טומאה. ומשמע שאין תלוי כלל בשייכותם לענין השחיטה, ומדוע אם נטרפו וקרובים למיתה אינם מקבלים טומאה<QM> וביאר, אף למאן דאמר טרפה אינה חיה, היינו שאינה חיה י"ב חודש. אבל שיעור מועט, יכולה לחיות. ודברי רבי עקיבא שכל שאינו יכול לחיות מקבל טומאה, היינו דוקא שעומד למות מיד. ובענין זה נחשב כמת. אולם כל שיש שהות עד מיתתו, אינו מקבל טומאה. 
(305) אם נשחטה הבהמה או נתנבלה או נטרפה, אין הולד ניתר בשחיטת האם. וכתב ה<b>מנחת</b> <b>חינוך</b> [מצוה קמ"ז] שמכל מקום, אינו חייב אז על אכילת החלב של הולד שנמצא במעי אמו אפילו ללישנא זו של רבי יוחנן, הסובר שעל חלב של נפל חייבים. כי החיוב הוא רק כאשר היתה יציאה של הנפל לאויר העולם על ידי לידה. אבל כאשר נמצא העובר לאחר שחיטה בתוך מעי אמו, הרי הוא לא יצא לאויר העולם באופן של לידה, כי אין "לידה" אחר מיתת האם, ולכן אין כאן לא חדשים ולא אויר לידה, ובודאי אין בו איסור אכילת חלב. 
(306) אף שלעיל [עד א] אמר רבי יהודה שחלבו מותר, מדובר שם שלא יצא הנפל לאויר העולם ואינו נחשב כבהמה שנולדה. 
(307) בפשטות, המחלוקת בגמרא היא כאשר תלש חלבו של בן ט' חי. ויש לדון, האם אף בחלב בן ט' מת, סובר רבי יוחנן שאסור. שהרי לכאורה אין חילוק בין בן ט' חי או מת. לפי שבכל ענין חל עליו שם בהמה. וכן מדייקים מלשון הרמב"ם [מאכלות אסורות ז ד] "הושיט ידו למעי בהמה וחתך מחלב העובר שכלו לו חדשיו והוציאו הרי זה חייב עליו". הרמב"ם לא מזכיר כלל שמדובר בבן ט' חי. ומשמע שבין חי ובין מת, חלבו אסור. [וראה <b>אמרי משה</b> סימן ד' אות כ"ב] אולם בלשון השולחן ערוך יו"ד ס"ד ג' משמע שחלוק דינו של המת מן החי. לפי שכתב שם "הושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב מבן ט' חי שבתוכה, חייבים עליו משום חלב". ומבואר שהחיוב הוא דוקא על חלב של חי. אולם על של מת, אין חיוב. וב<b>שחיטת חולין</b> מבאר טעם דברי שולחן ערוך על פי <b>המגיד משנה</b> [מאכלות אסורות ז ג] שאין מנין חודשים בלא שהעובר חי. ורק לחי מונים ט' חודשים ומחשיבין אותו כבהמה מכח מנין זה. מה שאין במת, אין למנין חודשיו כל משמעות. ולענין איסור אכילת גיד, מבואר בתוס' לקמן [פט ב ד"ה בולדות], שאין צורך במנין חודשים כדי לאסור. לפי שרק לגבי איסור חלב נאמר "כל חלב שור וכשב". אולם לאיסור גיד, אין צורך בכך. 
(308) ואילו דברי רבי יהודה לעיל עד ב שחלבו של עובר בן תשעה חודשים חי מותר, נאמרו רק בעובר שנשחטה אמו. ששחיטתה מתירה את העובר וחלבו. ואילו כאן מדובר בנפל שהטילה הבהמה בלא שחיטה, ואין לחלבו היתר. מדברי <b>התוספות</b> הללו יש להוכיח שגדר ההיתר של בן פקועה הוא משום "כל בבהמה" ולא מחמת שנידון ה'בן פקועה' כשחוט. שאם היה ניתר מחמת ששחוט הוא, איך יהא החלב מותר<QM> והרי לא גרע מכל בהמה שחוטה שחלבה אסור. ועל כרחך שההיתר הוא משום "כל בבהמה" דהיינו, שכל הנמצא בבהמה, אף חלב העובר - מותר. אמנם ב<b>קובץ ענינים</b> ביאר, ש<b>התוספות</b> לקמן כתבו שאיסור חלב חל על הבהמה רק עם הלידה. ואילו במעי האם, אין איסור חלב כלל. ומבואר ששחיטת האם שבה יוצא העובר שלא כדרך לידה, מועילה שלא יחול איסור חלב אף לאחר שיצא לאויר העולם. 
(309) בעיקר הסוגיא כאן מבואר, שהעובר נחשב כקרבן אחד יחד עם אמו. וכן מבואר בתמורה יא. ובענין זה ראה חידושי <b>מרן הרי''ז הלוי</b> תמורה עמ' נ"ח, וב<b>חזון איש</b> תמורה סימן ל"ג. 
(310) ביאור דברי הגמרא הוא לפי הסברו של שער המלך. כי ה<b>משנה למלך</b> [איסורי מזבח ג ח] הסתפק בדין מחוסר זמן האמור כאן, האם הוא אף כאשר כלו לו חודשיו ומוחזק שאינו נפל, ועל כל פנים פסלתו התורה. או שמא רק כאשר ישנו ספק אם כלו חודשיו יש להמתין שמונה ימים כדי להוציאו מחזקת נפל, אך אם ודאי כלו חודשיו, אין בו כל חסרון של מחוסר זמן. <b>והשער המלך</b> [שם] נקט שמכאן יש לפשוט ספק זה. שהרי מפורש כאן ברש"י שכלו חודשיו, ואף על פי כן הריהו מחוסר זמן להקרבה. אך ה<b>מנחת חינוך</b> רצ"ג אות ט' דחה ראיה זו, לפי שלדעתו פשט דברי הגמרא כאן כך הוא: מקשה ריש לקיש לרבי יוחנן: כיון שלדעתך בהמה מעליא הוא, מדוע ממעטת אותו התורה<QM> - אלא ודאי, כיון שצריכה התורה למעטו, על כרחך שכחלב חיה בעלמא הוא, ומותר<QM>! ועל זה מתרץ רבי יוחנן, שעל אף שחלבו כחלב בהמה, מכל מקום, כיון שמצינו במקום אחר שהתורה מיעטה מחוסר זמן מהקרבה, אף שיצא לאויר העולם ובהמה גמורה הוא, שמכל מקום, גזירת הכתוב היא שפסול להקרבה, כך הוא גם הדין כאן, על אף שחלבו של העובר הוא כחלב בהמה, ועל אף שפסול מחוסר זמן לא יתכן כאן, שהרי שלמו חודשיו, מכל מקום, ממעטת אותו התורה <b>בגזירת הכתוב</b> מ"חלב ושתי כליות" דאשם. והביא ה<b>מנחת חינוך</b> בענין זה את דברי <b>התוספות</b> במסכת תמורה, שבעובר שעדיין לא יצא כלל לאויר העולם כבן פקועה, לא יתכן כלל החסרון של מחוסר זמן, ולא זו סיבת הפסול כאן. ומחוסר זמן המוזכר כאן הוא רק מעין "מושג מושאל" בענין זה, לומר, כשם שעובר אשר שלמו חודשיו פסול מגזירת הכתוב, כך חלב בן תשעה גם הוא פסול להקרבה. ואין להוכיח מכאן ולפשוט סברת ה<b>משנה למלך</b>. ונמצא, שפשט דברי הגמרא כאן שנוי בשיטות האחרונים הללו. לדעת השער המלך, 'מחוסר זמן' המוזכר כאן הוא סיבת פסול החלב, ואילו לפי המבואר ב<b>מנחת חינוך</b>, אין זו סיבת הפסול בעצמה, אלא גזירת הכתוב היא שהחלב של עובר פסול להקרבה. 
(311) מבואר, שעובר הנמצא בטריפה אינו ניתר באכילה בשחיטת אמו. ויש לדון מדוע נאסר העובר באכילה כאשר האם טרפה, והרי שחיטת אמו מועילה לאם עצמה להתירה שלא תהיה נבילה, וכל האיסור של האם הוא מצד איסור טריפה, ואילו העובר עצמו אינה טרפה, ואם כן מהו איסורו, ומדוע הוא לא ניתר באכילה מחמת שחיטת אמו<QM> וה<b>אמרי משה</b> סימן ד' הוסיף בשאלה זו: וכי אם היתה האם אסורה באכילה מחמת דין אחר, כגון שהיתה בגדר 'שור הנסקל' וכדומה, האם גם כן היה העובר אסור<QM> <b>בחידושי מרן הרי''ז הלוי</b>, במכתב בסוף הספר [עמוד פ', אל הגר"י אברמסקי] ביאר על פי יסוד <b>הגר''ח</b>, שאיסור טרפה משמעתו היא, שאין היתר וחלות שחיטה בבהמת טרפה. וכיון שכל היתרו של בן פקועה הוא מחמת שחיטת אמו, הרי כשאמו טריפה, ושחיטתה אינה נחשבת לשחיטה, אף לעובר לא מועילה השחיטה. ומבואר בגמרא, שלא זו בלבד שאינו ניתר על ידי שחיטת אמו, אלא שלדברי המתיר - אוסר! דהיינו, היות ועובר זה הוא חלק מאמו הטרפה, לכן הוא אסור באכילה. אך עדיין יש לדון, איזה איסור חל עליו מחמת היותו עובר של אמו. ונמצאו בדברי רבותינו האחרונים שלשה דרכים בגדר איסורו: א. <b>רעק''א</b> [בחידושיו על השו"ע יו"ד סוף סימן י"ג] נקט, שאיסורו הוא משום טרפה, כדין אמו. [ולדברי רבא שד' סימנין הכשירה בו אמו ומשום כך יש בו שחיטה, הרי על ידי השחיטה הוא מופרש ומובדל מן האם, וקם הוא בדינו, שאינו טרפה]. ב. ה<b>חזון איש</b> [יו"ד סימן י"ג ס"ק ג'] מבאר, שאיסורו הוא משום "אבר מן החי", כיון שאמו נחשבת כאינה שחוטה. ג. ה<b>אמרי משה</b> סימן ד' וה<b>קהילות יעקב</b> [בבא קמא סימן ל"ד] ביארו, שהאיסור הוא משום 'אינו זבוח'. דהיינו, שכל בהמה שלא נשחטה, אסורה באכילה מחמת שלא התקיימה בה מצות שחיטה [גם אם היא אינה טרפה], וכיון ששחיטת האם הטריפה אינה נחשבת לשחיטה, הרי היא אסורה גם מצד שהיא "אינה זבוחה", והאיסור הזה יש אף בבנה, הבן פקועה. כי עד כמה שאיסור זה קיים באם, אף בעובר ישנו איסור זה [סיכום שיטות אלו הובא בספר <b>שחיטת חולין</b>]. 
(312) וכך הלכה, דהא רב חסדא ורבא ורבי אסי ורבי יוחנן כולהו הכי סבירא להו. ורבי אמי דאמר לדברי המתיר אסור - לא קיימא לן כוותיה. ולא חיישינן לזה כלל. רשב"א. 
(313) <b>התוספות</b> [בבא קמא מז ב] העירו שהרי קיימא לן שעובר ירך אמו. ואם כן, אף כאן יש לו לאסור משום אמו. וביאר, שלענין טרפה אינו כן. שמאחר ויש לעובר זה חיות בפני עצמו, אין לומר שנטרף אגב אמו. שהרי סוף סוף חי הוא. 
(314) ה<b>פרי חדש</b> [ס"א ס"ק י"א] כתב שמכאן למידים שבאופן שניתר העובר בשחיטת אמו, פטור מן המתנות. וכן מבואר בתוספתא כאן [הלכה ל']: השוחט את הבהמה ומצא בה בן ט' חי פטור מן המתנות. שנא' "מאת זובחי הזבח". את שטעון שחיטה חייב במתנות, ואת שאינו טעון שחיטה - פטור מן המתנות. ואילו ב<b>מאירי</b> כאן כתב: שחט את הבהמה ויצא ממנה בן ט' חי, אף על פי שאינו טעון שחיטה מן הדין, חייב הוא במתנות. וצ"ע מדברי התוספתא, דמשמע שהא בהא תליא. ב<b>מגיד משנה</b> [מאכלות אסורות ז ג] כתב, כי לדברי כל המפרשים נראה שאם הפריס [עמד או הלך] על גבי קרקע, כיון שטעון שחיטה אף חלבו אסור. ודוקא באלו גזרו חכמים היות והדברים הללו, דרכם להתפרסם. [ראה גמרא להלן בעמוד זה] אבל לגבי מתנות כהונה, כיון שאין דרך הדבר להתפרסם אם ניתנו מתנות או לאו, שהרי אף הרואה שהמתנות ביד בעל הבהמה, סבור שקנאם מן הכהן. ולכן בבן פקועה פטורים מן המתנות. וכמו לענין טרפות שלא אסרו בבן פקועה, שהיות ואין הטרפות שבאברי העובר הפנימיים מפורסמים דיו. 
(315) הקשה <b>הרשב''ש</b> [סימן רע"ד] מדוע לא יצא לחוץ כדי לשתות, הא קיימא לן שאין אוכלים ושותין בבית הכנסת ובבית המדרש, אלא רק בשעת הדחק<QM> ותירץ: שאף על פי שהיה ריש לקיש יכול לצאת לחוץ לשתות, אפילו כך שתה בבית המדרש משום ביטול בית המדרש. לפי שחושש הוא שאם יצא לחוץ, יאמר רבי יוחנן דבר הלכה, ולא ישמע. וראה עוד במגן גיבורים סימן קנ"א. עוד הקשה הרשב"ש שם, איך הפסיק ריש לקיש מדברי תורה ושתה ולא המתין עד שיפטר מבית המדרש<QM> ותירץ: משום דשמעתא בעיא צילותא. ואם לא ישתה, לא יוכל לכוין שמועותיו! [וסיים שם: ובדורות הללו, שאינם כל כך שקדנים, ואין שם בדבריהם עומק דרוש, אין ראוי לשתות שם. אלא צריך לצאת לחוץ ולשתות. או ימתין עד שיפטר מבית המדרש] 
(316) ה'כרתי' [סימן י"ג ס"ק ג'] מסתפק אם הפריס על גבי קרקע היינו דוקא הלך על גבי קרקע, או אפילו אם עמד - גם כן נאסר בלא שחיטה. וב<b>אור זרוע</b> [הלכות בהמה המקשה סימן ת"מ] כתב: וכן הלכה למעשה דהשוחט את הבהמה ומצא בה בן ט' חי והפריס על גבי קרקע ועמד על פרסותיו, הרי זה טעון שחיטה. ומשמע מדבריו, שעל ידי עמידה בלבד - נאסר. 
(317) משמע לכאורה שכאשר לא הפריס על גבי קרקע, מותר בכל ענין. ובשו"ת הרדב"ז [חלק א' סימן ק"צ] כתב לחדש שאם מת לאחר שיצא לאויר העולם, אף שלא הפריס על גבי קרקע, אסור באכילה. ואף שנחשב כשחוט, מכל מקום, אפשר שיחליפו ויטעו להתיר בהמה שמתה ונתנבלה בעלמא. ודוקא כאשר בן הפקועה עדיין חי וכדי לאוכלו יש להרגו ולהכותו על ראשו או לקורעו, רק אז אינו מתחלף בבהמה בעלמא, ומותר. 
(318) בט"ז [סימן י"ג ס"ק ד'] דן מה דינו בדיעבד אם לא נשחט. אם החמירו בו כל כך משום שמא יטעו ויחליפוהו להתיר אף בבהמה רגילה, או חששו עד כדי להחמיר אף בדיעבד. ומלשון <b>הטור</b> שם שכתב "וכל הדברים הפוסלים בשחיטה פוסלים בו" משמע שאפילו בדיעבד אם לא נשחט, אסור. וראה שם מסקנת הט"ז וראייתו שאין לאסור בדיעבד. אולם הש"ך בנקודות הכסף שם סובר שאף בדיעבד יש לאוסרו אם לא נשחט. 
(319) לעיל סט א נסתפקה הגמרא לגבי עובר שהוציא ידו ואחר כך נשחטה האם, האם חלבו אסור או לאו. ונפסק <b>בשו''ע</b> יו"ד סימן י"ד סעיף ה' שחלבו אסור. <b>ובב''ח</b> שם הקשה, מדוע לא נשנה ספק זה אף בעניננו לגבי ולד של בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא, האם חלבו גם כן נאסר. וביאר הב"ח, שכאן ודאי אין החלב אסור שהרי אין הולד טרפה אלא רק אין השחיטה מתירתו. וודאי חלבו כשר כחלב כל בהמה. אולם ראה בש"ך שם ס"ק י"א שסובר שהחלב אסור כחלב של טרפה. 
(320) רש"י. וראה מה שדנו האחרונים SB<b>אמרי</b> <b>משה</b> סימן ג' ו<b>קובץ ענינים</b> לעיל לב ב וב<b>זכר</b> <b>יצחק</b> סוף סימן ל"גSE בדין שהייה, אם ענינו הוא חסרון בצירוף שני המעשים של השחיטה, שאם רחוקים הם זה מזה - פוסל, או שזהו דין בחלות השחיטה, שהכל צריך להיעשות יחד, ושלא ישהה. ואין זה דוקא מדיני הסימנים. וראה ב<b>קובץ ענינים</b> שם שהביא להוכיח מכאן שזהו פסול בעצם היתר השחיטה ולא בהפסק שבין הסימנים, מכך שאף על פי שאין השחיטה מתבצעת בפועל, שהרי סימן א' נחשב כבר כשחוט מעיקרו, בכל זאת יש כאן פסול שהייה. וראה שם. 
(321) כך פירש רש"י. ו<b>התוספות</b> חולקים עליו ודחה דבריו אחד לאחד: א: על מה שכתב רש"י שבהמה אינה נכשרת בסימן אחד, מעירים <b>התוספות</b> שאפילו אם היתה נכשרת בסימן אחד בסימן אחד, לא היה בזה תועלת. היות ואין כאן סימן אחד שחוט ואחד לא. אלא שנחשב כל סימן כאילו חציו שחוט. ואם כן, אין כאן אפילו רוב סימן שיהא ראוי לשחיטה. ב: על מה שכתב רש"י "שאין לך שהייה גדולה מזו" מעירים <b>התוספות</b> שאפילו אם לא היתה שהייה פוסלת בשחיטה, עדיין אין אפשרות לשוחטו היות וחצי הגוף של הולד הבא לו מכח אמו - לא נשחט כלל. ג: על דברי רש"י שרב משרשיא אינו סובר את הדין שד' סימנים הכשירה בו התורה, כתבו התוס' שרק שם, בנידון לעיל, לגבי שחיטת טרפה, אנו אומרים שאפשר לשוחטו כיון ששחיטת הטרפה אינה שחיטה כלל. [ומכאן ראיה ליסוד הגר"ח, שכבר הזכרנוהו בכמה מקומות, ששחיטת הטרפה אינה נחשבת מעיקרה לשחיטה כלל]. אך כאן הרי הוא כאילו שחוט חציו, ולכולי עלמא לא תיתכן בו שחיטה. [וראה עוד מה שמעירים <b>התוספות</b> בענין זה]. 
(322) בספר שערים מצוייינים בהלכה הביא מדברי ה<b>חתם סופר</b> [שבת קמ ב] שפירש בדרך צחות על כך שנוהגים לחדש חידושים יותר מדאי בתוך הלימוד, וכל אחד בונה במה לעצמו זה בכה וזה בכה. ואפשר לחפש על כך זכות לפי שראו קדמונינו ששולטת השכחה בעוה"ז ואי אפשר לאוקמי גירסא. ועל ידי החידושים שבכל דף ועמוד, זוכר כל העניין. דהיינו, ד'מילתא תמיהה מידכר דכירא' והנסיון מעיד על כך וכו' עכ"ד. 
(323) בהגהות אשר"י [לעיל סימן ה'] הביא שרבי שמריה קיבל מרבו אליעזר בן רבינו משולם, שרב שרירא גאון אביו של רב האי גאון היו לו בני פקועים ולא שחט אחד מהם אלא המית שניהם ב'קופיץ' בין קרניהם והאכילום בחופה. ואין משם ראיה שמותרים בני פקועה באופן זה, היות והיה הדבר בחופה ומעמד זה היה 'מילתא דתמיהה' וזוכרים זאת בני אדם וכמו קלוט בן פקועה המובא כאן. 
(324) בפשט דברי הגמרא כאן, נחלקו הפוסקים: דעת הש"ך [סימן י"ג ס"ק ז'] היא כפי שביארנו. ומציין הש"ך שאפשר היה לפרש שאף האם הקלוטה, היא 'בן פקועה'. אך מלשון רש"י לא משמע כך, שכתב: "ואותה קלוטה, פקועה היתה". דהיינו, שכריסה נפקעה ונמצא בה הבן פקועה המדובר כאן. אך היא לא הייתה 'בן פקועה'. אמנם הט"ז שם מפרש שאף האם 'בן פקועה' היא. אך מדקדוק לשון רש"י משמע יותר כפי הש"ך. 
(325) עיין <b>זכר יצחק</b> חלק א' סימן ל"ה שמבאר על פי שיטת הרמב"ם שמחלוקת רבי חנינא ורבי יוחנן היא בדין דאורייתא. שלדעת רבי יוחנן התירה התורה דוקא את הבן פקועה עצמו. אך לא את בנו. ואילו רבי חנינא סובר שעד סוף כל הדורות התירה התורה. ויסוד המחלוקת נעוץ בשאלה מהו גדר היתרו של בן פקועה. האם הוא מדין "כל בבהמה תאכלו", דהיינו, שכל הנמצא בבהמה מותר ואינו שייך כלל בשחיטה אלא היתר גמור הוא. ולפי צד זה ניתן לומר שכן הוא הדין בולד הנולד ממנו. דכיון שנולד מהיתר אף הוא מותר. וזוהי דעת רבי חנינא. אך אם גדר היתר בן פקועה הוא משום שנחשב כשחוט, הרי שבבנו לא יהא הדין כך. לפי שרק הוא האב, ניתר בשחיטת אמו בהיותו בן פקועה. אולם איזה שחיטה תתיר את בנו<QM> לפיכך הולד הנולד מבן פקועה לדעת רבי וחנן צריך שחיטה לעצמו. 
(326) בתחילת פרק "אלו טרפות" שנינו כי בכלל הטרפות האוסרות את הבהמה, נמצאת אף ה'דרוסה'. כמובא שם שדרוסת הזאב [וכן שאר חיה ועוף הדורסים] אף היא בכלל הטרפות. לפי שבדריסה, נועצת החיה את ציפורניה בבהמה, ומטילה בה ארס הממית. [ונחלקו שם האם כל דריסה מטריפה כל בהמה או שיש בזה דרגות]. 
(327) יש לדון, אם גזרו חכמים על בן פקועה שהפריס על גבי קרקע שדינו ככל בהמה גמורה וחייב שחיטה, מדוע אין הטריפה הנוצרת על ידי נפילת הזאב עליו, אוסרתו<QM> וביארו <b>התוספות</b> וה<b>ראשונים</b>, שדוקא שחיטה גזרו בו חכמים משום שיש בדבר פרסום אילו היה נאכל בלא שחיטה ועשויים לבוא לידי מכשול. אבל טאפות שבפנים גופו אין בהם פרסום ולכן לא גזרו לאוסרו מחמתם. אולם יש <b>ראשונים</b> [<b>אור זרוע</b> סימן ת"מ ועוד] הסוברים שכשם שגזרו בו שחיטה, כך גזרו בו טריפות. וכן כתב <b>בעל העיטור</b> [כח ב]: ודינו כבהמה מעליא לבדיקת הסכין, ולריאה, ולי"ח טרפות. ולענין המקרה המובא כאן שנפל עליו הזאב, כתב <b>בעל העיטור</b> שבמקרה זה נפל עליו הזאב שלא מדעתו, ובאופן זה אין חוששין לדריסה הממיתה, לפי שעשה זאת שלא מדעת וכנראה שלא הטיל בה ארסו. אופן נוסף ביאר <b>בעל העיטור</b>, שמדובר בבהמה גסה, שאינה נטרפת אלא רק בדריסת אריה שארסו חזק [וכפי אחת השיטות במשנה ריש פרק אלו טרפות שדריסת הזאב שאין ארסו כל כך מסוכן לבהמה גסה אלא רק דריסת אריה]. 
(328) בדין שחיטתו של בן פקועה שהפריס, פוסק הרשב"א שיש להקל בו בדיני פסולי שחיטה. שאפילו החליד [כלומר שהיה הסכין מכוסה בשעת השחיטה, כגון שתחב הסכין מתחת לעור מקום השחיטה ונתכסה. שדבר זה פוסל בשחיטה] או דרס, מותר. וכן הוא בעניני טרפות, לפי שאין הרואה יודע שדרס או שהחליד. ובנימוקי יוסף מוסיף שהבא לימלך מלמדין אותו שהוא מותר אף בלא שחיטה. שלא אסרו חכמים, אלא משום מראית. ולענין חלבו, פוסק הרי"ף שהוא אסור. מכיון שהפריס על גבי קרקע יש לחשוש שמא יחליפו בחלב אחר. וכן כתב הבה"ג, שהפריס על גבי קרקע צריך שחיטה וניקור. הרמב"ן כתב, שקלוט בן פקועה, היות ומותר בלא שחיטה, חלבו אף הוא מותר. משום שדרך בני אדם לזכור זאת. 
(329) כך פירש רש"י. <b>וברמב''ן</b> מביא שיש מקשין על רש"י ממה ששנינו [דמאי ז א, ד א] "המזמין את חברו לאכול עמו, והוא אינו מאמינו על המעשרות, בשבת שואלו ואוכל על פיו. [ומדובר שלזה המוזמן יש אף פירות בביתו. הגהות הגרא"ז לחידושי הרמב"ן] ומוכח, שההיתר לאכול על פי עם הארץ, אינו דוקא משום כבוד השבת. שהרי יש לו פירות בביתו לכבד בהם את השבת<QM> מיישב הרמב"ן, שבמקרה שצריך להזמנתו של חברו כאשר אין לו פירות וצרכי סעודה בביתו, הרי אז ודאי יש להתיר לו. ולכן, לא חילקו חכמים בתקנתם ובכל אופן התירו לאכול על פיו בשבת, אף אם אין זה צורך השבת ממש. 
(330) בענין זה מביא הרמב"ן את דברי הירושלמי [דמאי ד א]: כשם שאימת שבת עליו, כך אימת דימוע עליו. פירוש, שבשבת אוכלו על פי עם הארץ משום שיש לעם הארץ אימה מן השבת. לפי שרואה שהשבת קובעת למעשר, והוא חושב שאסור לאכול טבל בשבת יותר מבחול ולא משקר לו לבעל הפרות. ורבי שמעון שזורי סבר שאימת דימוע עליו אפילו בחול. לפי שאסור לאכול ממנו אפילו עראי. לפיכך מודיעו שנדמע, ואוכל על פיו. 
(331) בעריכתה וביאורה של סוגיא זו, הסתייענו רבות בספר "שיחת חולין", באיוריו, ובמקורות של השיטות וההלכות המופיעים בו. 
(332) <b>פירוש המשניות לרמב''ם</b>. והתפארת ישראל הוסיף וביאר, שבמשנה לעיל [בתחילת הפרק] למדנו את דינו של ולד שהוציא ידו וחתכו, שמה שנשאר בפנים - מותר. ומסתמא משמע שאף אם הוציא ידו או רגלו במקום שעושה אותו טריפה, גם הדין כן שחותך האבר, והנותר מותר. שהרי אין דין טריפות בעובר זה [מדאורייתא. אך מדרבנן, סוברים חלק מן הפוסקים והובאו לעיל, שדיני טרפות נוהגים בבן פקועה]. ולכן כאן נקט לומר שבבהמה עצמה ישנו חילוק בין המקומות שחותך אברים שבה. 
(333) בגמרא לא מצינו את הכינוי "ארכובה העליונה" לעצם האמצעית. ודבר זה מופיע ברש"י ד"ה למטה ובעוד מפרשים. 
(334) בביאור מקום "ארכובה", מצינו ב' פירושים: א. ארכובה היא העצם עצמה [<b>רש''י</b> ד"ה שחיטתו מטהרתו, שקרא לכל העצם התחתונה "ארכובה הנמכרת עם הראש". וכן משמע <b>ברשב''א ברמב''ן</b> ועוד <b>ראשונים</b>. וכן נקטנו בביאור כל הסוגיא. וכינוי זה 'ארכובה הנמכרת עם הראש, נפרשהו להלן על דברי הגמרא "ארכובה הנמכרת עם הראש"] ב. ארכובה היא הפרקים והחיבורים הקטנים שבין העצמות. [<b>ראבי''ה</b> והביאו המרדכי, שכתב: בין פרק התחתון לאמצעי יש עצם קטן המחברם וכו' דהיינו, ארכובה! וכן מבואר <b>בשו''ת הרא''ש</b> כלל כ, טז. וראה עוד ב<b>פרי</b> <b>מגדים</b> משבצות זהב יו"ד נה א]. ג. <b>הט''ז</b> הביא פירוש נוסף בשם מהרי"ש, שארכובה היא הגליד [ובספר <b>שיחת חולין</b> פירש שהוא הסחוס המפריד בין הפרקים לעצמות]. 
(335) כך פירש <b>רש''י</b>. וכן פירש לעיל מב ב ד"ה האחרונים: האחרונים קרי רגלים, ושלפנים קרי ידים. וכן כתב המרדכי [תרמח] שדברי המשנה נאמרו דוקא ברגלים האחרונים. אבל שלפניה, אפילו למעלה מן הארכובה כשר. וכמבואר לעיל בפרק אלו טרפות, ש'חסר' ו'יתר' אינם מטריפים רק ברגל קדמית, אך באחורית עושים הם את הבהמה טרפה. 
(336) רש"י כאן במשנה לא פירש באיזו ארכובה מדובר, הואיל ובגמרא להלן נחלקו בדבר זה. ולתועלת הבנת פשט המשנה, ביארנו כאן על פי פירוש הרע"ב שבמשניות. 
(337) פירוש "צומת", קליעה וחיבור. והוא מלשון "גלי צמתך" [ישעיה מז] כלומר, סתרי קליעת שערותייך. 
(338) רש"י מפרש: והן אותן שלשה חוטין שנוטלין מנקרי בשר מתלולית העצם וכו'. <b>והרע''ב</b> על משנתנו מפרש [על פי סוגית הגמרא להלן]: צומת הגידים הם שלשה חוטים לבנים בבהמה צמותים ומחוברים יחד, אחד עבה ושנים דקים. ואם ניטל אחד העבה לבדו, אין זה בכלל "ניטל צומת הגידין". שהרי נשארו שנים. ואם ניטלו שנים הדקין ממקומם, עדיין מותרת. שהרי האחד העב גדול משניהם. והרי לא ניטלה כל הצומת, אלא מיעוטן. ואם נחתך רובו של כל אחד מהם - טרפה. וודאי שאם ניטלו או נחתכו כולם - טרפה היא. ובעוף, הם ששה עשר חוטין לבנים, ואפילו לא נחתך אלא רובו של אחד מהם - טרפה! ומקום צומת הגידין, הוא מתחיל מן המקום שנראים קשים ולבנים, עד שיתחילו להתרכך ולהתאדם. וכל ההלכות האלו שנויים כאמור בגמרא להלן, ונחלקו בהם אמוראים כפי שיובא בהמשך. 
(339) על פי רש"י ומפרשיו. 
(340) כלומר, ראש העצם התחתונה. שבו מחוברת העצם התחתונה לעליונה. ונמכרת ארכובה התחתונה יחד עם ראשה של העצם. [על פי <b>מאירי</b> ו<b>ראשונים</b>] וב<b>ים של שלמה</b> כתב, שבימינו חותכים רק את הארכובה עצמה ואילו הפרק הקטן שעליה, נשאר עם השוק. אולם יתכן שבזמן הגמרא, היה נמכר עמה. או שלא דייקו לחתוך דוקא מתחתיה, כך שאף ראש הרגל נמכר עמה. אולם ב<b>ערוך השולחן</b> פירש, שארכובה הנמכרת עם הראש היא העצם התחתונה ביותר שכמעט ואין עליה בשר, ועל כן הטבחים חותכים אותה ומוכרים אותה עם ראש הבהמה שגם בו הבשר מועט. ושניהם נמכרים בזול. ומבואר, כי ראש, היינו הראש ממש. 
(341) כך מפרש רש"י. וביאר ה<b>חתם סופר</b>, שבשאר הבהמות אין הארכובה ניכרת בחייהן, אלא עד שנפשט העור. משום שעצם זו, עומדת בתוך הבהמה. אבל בגמל, ניכרת העצם אף בחייו משום שהברך בולטת לו שם. 
(342) לכאורה, אף לעולא יש להקשות, שהרי מן תחילת הארכובה העליונה ולמעלה, לא הכל כשר. שהרי אם נחתכה הבהמה כנגד צומת הגידין, ואף צומת הגידין נחתכה עמה, הרי היא טריפה. ונמצא שאף לעולא לא הכל למטה כשר<QM> ומבארים <b>התוספות</b>, שעולא מפרש את דברי המשנה "מן ארכובה ולמטה" היינו למטה מיד, סמוך מאוד לארכובה ולמעלה ממק ום צומת הגידין. וכמו מה שנאמר במשנה "מן הארכובה ולמעלה פסולה". היינו למעלה מיד ממקום צומת הגידין. וזוהי כוונת המשנה "למעלה" היינו מיד, ו"למטה" היינו מיד. והרא"ש כתב שלדעת עולא כל העצם האמצעית נקראת ארכובה. [ראה בהערה להקדמה לסוגיתנו שהבאנו הפירושים השונים לתיבת "ארכובה"]. וכן משמע מן הלשון "ארכובה הנמכרת עם הראש". ולפי זה מפרש ב<b>תורת חיים</b>, שלדעת עולא דברי המשנה "מן ארכובה ולמטה" היינו למטה מן העצם האמצעית. שכל עצם כזו היא ארכובה. ולמטה ממנה מיד, כשרה. 
(343) ה<b>בית יוסף</b> יו"ד סימן נ"ה מביא על פי הגמרא כאן, כמה 'נפקא מינה' בין לישנא קמא ללשינא בתרא, וביניהם, שאם נשברה הרגל במקום שכנגד צומת הגידין [ואין בשר חופה את מקום השבר, כפי שמצריכה הגמרא להלן] שלפי לישנא קמא, טריפה. שהרי מקום זה בארכובה העליונה הוא. וללישנא בתרא ששונה רב פפא, כשרה. וכך היא דעת הרמב"ם [שחיטה ח טו] והרשב"א. אולם לדעת הראב"ד הרי שלכולי עלמא חיתוך בעצם שכנגד צומת הגידים - מטריף! 
(344) בביאור תמיהת הגמרא, מביא הראב"ן [סימן ע"ר] בשם תשובת הגאונים שמנהגה של בהמה הוא שככל שעולים בה למעלה ומתקרבים לגופה, שם חייה רגישים יותר ונעשית טרפה על ידי חתך שם. וככל שיורדים וחותכין בה למטה, מרחיקין מן הסכנה, וכשרה. ואילו כאן, הדבר להיפך. שאילו חותך בבשר השוק למטה במקום צומת הגידין הרי היא טרפה, ואילו עולה וחותך למעלה מאותו מקום בשוק, כשרה. הרמב"ם [שחיטה ח טו] מבאר: ואל תתמה ותאמר כיצד תיחתך למעלה מצומת הגידין והיא מותרת:. ואם תיחתך למטה מצומת הגידין, אסורה. שבטריפות, תיחתך מכאן ותחיה ומכאן ותמות. ולא נאסרה בהמה זו מפני שהיא חתוכת רגל ממקום זה אלא מפני שנחתכו הגידין, שחתיכתן מכלל הטריפות. וביאר <b>הכסף משנה</b>, כי מה שכתב הרמב"ם בסוף דבריו "ולא נאסרה אלא מפני שנחתכו הגידין". הוא טענה נוספת לומר שאין טרפיות אלו ממין אחד, שמשום כך קשה היאך אפשר שזו מותרת וזו אסורה. אלא ממינים שונים הם. 
(345) כגון שאם חותך בסימני השחיטה הרי היא מתה ואילו חותך כל כתפיה - חיה [רש"י לעיל נה ב] 
(346) נמצא לפנינו בגמרא, שתי שיטות בדעת רב יהודה אמר רב אמר רבי חייא. א. ארכובה האמורה במשנה היא ארכובה התחתונה, ואם חתך בארכובה האמצעית ומעלה, הרי זה טריפה. ב. ארכובה האמורה היא העצם האמצעית ורק אם חתך בעצם העליונה [קולית] נעשית טריפה בשל כך. נחלקו ה<b>ראשונים</b>, הלכה כמי מן השיטות הללו: לדעת רש"י, אם נחתכה העצם האמצעית - טרפה וכלישנא קמא. ואף הרשב"א נקט כדבריו, שהרי אף שהקשה עולא לרב יהודה בלישנא קמא, מכל מקום, לא ראינו שחזר בו. ולפי לישנא זו, נשאר רבי יהודה בשיטה שחתך בארכובה העליונה מטריף. וכיון ששתי לישנות אלו בדין דאורייתא נחלקו, הולכין אחר המחמיר. וכן דעת ספר <b>התרומה</b> וכן הביא הרא"ש שראה שכל רבותיו מטריפין בעצם האמצעי. דעת הרי"ף והרמב"ם [שחיטה ח יא טו יז] שהלכה כלישנא בתרא שארכובה האמורה במשנה היא ארכובה העליונה. כלומר העצם האמצעית. ואם חתך בה, כשרה. ורק אם חתך בה למעלה הימנה בירך העליונה טריפה. [וכתב הרמב"ם שאם נחתכה הרגל במקום צומת הגידין, נעשית טריפה, לא משום שהיא חתוכת הרגל אלא משום שנחתכה בה צומת הגידין]. ה<b>ראשונים</b>, רא"ש רשב"א ועוד, הביאו שלפי שיטה זו, הקשה הרמב"ן שאם כן, כאשר נחתכה הרגל במקום צומת הגידין ונעשית טריפה על ידי כך, יתקן זאת על ידי שיחתוך העצם למעלה מצומת הגידין בעצם האמצעית [שחיתוך בה אינו מטריף] ותחזור הבהמה להכשרה<QM> ותירץ הרמב"ן, שאין הכי נמי, ובאופן זה חוזרת להכשרה. וודאי שאם שחטה מיד אחר שניטלה צומת הגידין, טרפה היא. שהרי יש בה מכה המביאה לידי מיתה. ואף שאילו היה חותך כל הרגל מלמעלה, לא היתה מתה, מכל מקום, במצב זה שנחתכו רק צומת הגידין, מביא הדבר לידי מיתה ומטריף. ואם אחר שניטלה צומת הגידין חתך הרגל מראש ארכובה העליונה, כשרה. והוכיח זאת הרמב"ן מהדין ששנינו בפרק אלו טריפות לגבי ריאה שניקבה שנטרפת היא בכך. אולם אם "סביך בישרא" [שהריאה מסתבכת ומשתלבת בבשר שבין הצלעות ובכך נסתם הנקב באופן מוחלט] חזרה הבהמה להכשרה. ואם כן, אף כאשר נחתך צומת הגידין, יש תקנה לדבר. רוב ה<b>ראשונים</b>, רא"ש רשב"א ר"ן ועוד, הרבו להקשות על דברי הרמב"ן מכמה מקומות, וכן הקשו ממה ששנינו בתחילת הפרק שבהמה שנטרפה, שוב אין לה היתר [לגבי עובר שהוציא ידו]. ואילו מה שהביא הרמב"ן להוכיח מריאה שניקבה, דחו ה<b>ראשונים</b> ראיה זו. לפי ששם נעשתה התקנה מאליה ומטבע הבהמה, וחזר הדבר למקומו. מה שאין כן כאן שרוצה אדם לחתוך הרגל ולא נעשה הדבר מאליו, אין זה תיקון המביא לידי הכשר. וחלקו ה<b>ראשונים</b> על דברי הרמב"ן, ופסקו שכל שנטרפה הבהמה, אין בידי אדם לתקנה. [וראה עוד בענין הזה ב<b>עמודי אור</b> סימן מ"ח, שהקשה על הרמב"ן. וב<b>אחיעזר</b> סימן י"ד אות ה'. ובחידושי <b>הגר''ש היימן</b> חולין סימן י"א]. 
(347) בטעם הדבר ביאר <b>בפסקי הרי''ד</b>: ודוקא אותו החלק שבגידין, יקרא צומת הגידין, אחר שיצאו מן העצם והתחילו ליכנס בבשר שם הוא חיותו. אבל אותו החלק שהוא אדוק על ערמומית [כלומר, על המקום החשוף בלא בשר]. שבעצם, אין בו חיות ואם יפסק ויחתך שם, כשרה! 
(348) כך פירש <b>רש''י</b> מהו "לבר" ומהו "לגיו". <b>לראב''ד</b> [הובאו דבריו בכל ה<b>ראשונים</b> כאן]. שיטה אחרת במהלך הגמרא כאן. ומה שנחלקו אם צומת הגידין היא "לבר" או "לגיו", אין הכונה למיקום צומת הגידין באורך העצם, אלא כדלהלן: שני מקומות הם בירך הבהמה בהם יש צומת הגידין: א. צומת הראשונה נמצאת בקידמת עצם הרגל, כלפי חלל הבהמה. ב. הצומת השניה נמצאת אחורי העצם ומעתה מתפרשת הגמרא כך: "איזהו צומת הגידין", האם צומת הגידין האמורה היא הצומת הנמצאת בקדמת הרגל, במקום הפונה לעבר חלל הבהמה, או באחורי הרגל כלפי הזנב<QM> רבא אמר: דאגרמא ולבר. כלומר, הגידים הנמצאים על העצם ולחוץ, לאחורי הבהמה. ורבה בר רב הונא אמר דאגרמא ולגיו. כלומר הגידין היוצאים מן העצם לפנים הבהמה היינו כלפי חללה. [וקיימא לן כרבה בר רב הונא. שהרי שמואל אף הוא הלך כשיטה זו]. <b>הרשב''א</b>, <b>הר''ן והרמב''ן</b> פסקו כדעת הראב"ד, ואילו הרא"ש חלק עליו שהרי הראב"ד לא קיבל שיטה זו מרבותיו. אלא סומך בזה על סברתו ומראית עיניו. וב<b>בית יוסף</b> סימן נ"ו הביא דברי מהר"י חביב שפסק להלכה כשתי השיטות ב<b>ראשונים</b>. ולכך יש להחמיר בצומת הגידין בין מלפנים ובין מאחור. וכן פסק ה<b>בית</b> <b>יוסף</b>. 
(349) דנו הפוסקים בשאלה האם יש "ערקום" בעוף. וב"דעת תורה" סימן נ"ה ס"ק ג' הביא שהט"ז הפר"ח וה<b>פרי מגדים</b> סוברים שאין לו, ואילו וכרתי ו<b>פלתי</b> ו'מחזיק ברכה' ו'אמונת ישראל' סוברים שיש לו. <b>המאירי</b> בענין זה כתב: ויש עופות שיש בם אותו ערקום. 
(350) הרשב"א בתשובה [כט] הוסיף שהערקום מחבר בין שני העצמות [שוק וארכובה הנמכרת עם הראש] ושניהם סובבים עליו. בספר שיחת חולין הביא חילוקי לשונות בין ה<b>ראשונים</b>, שממשמעותן יתכן שישנה מחלוקת איזו עצם היא הערקום: ברש"י משמע שישנו מרחק כל שהוא בין הערקום לסוף העצם האמצעי. וכפי שכתב "ואם נחתך בין עצם האמצעי לאותו ערקום - טרפה". וכן מבואר בדברי הרא"ש בתשובה שהשיב לבנו כך: ומה ששאלת מאי איכא בין מאן דאמר דאגרמא ולגו ובין מאן דאמר דעילוי ערקומא, איכא בינייהו בר מועט. כגון שנחתכו הגידין בין עצם האמצעי לאותו ערקום". ובאותה תשובה שם כתב "עצמות קטנות יש בין העצם התחתון לאמצעי". ומבואר שכמה עצמות יש שם. והערקום הוא העצם התחתון ביתר מתוך כל העצמות הקטנות הללו. וזהו שכתב רש"י שאם ניתך בין ערקום לעצם האמצעי טרפה, היינו באותם העצמות הקטנות שביניהם. וכן כוונת הרא"ש. אולם רבינו ירוחם תיאר כי הערקום היא "עצם קטן המחבר הפרקים כלומר העצם האמצעי והרגל, ונכנס מעט בעצם האמצעי". ומדבריו משמע, שהערקום הוא העליון שבין עצמות הפרקים, ואף נכנס מעט לעצם האמצעית העליונה, ואם כן, אין מקום שיכולה הבהמה ליחתך בין הערקום ובין העצם האמצעית כיון שסמוכות הם. וכן הובא בשם ספר יד יהודה שהוכיח מדברי רבינו ירוחם דלא כרש"י והרא"ש. 
(351) הבאנו לעיל את שיטת הראב"ד שהמחלוקת בגמרא בענין צומת הגידין, היא סביב השאלה היכן היא צומת הגידין האמורה בטרפות. האם זו שבקדמת הרגל או מאחור. ו לדעת הראב"ד אף רבא בריה דרבה בר רב הונא לא בא לחלוק על שניהם וליתן שיטה שלישית בדבר, אלא לומר שבין לדעת רבה שצומת הגידין היא מלפנים, ובין לדעת רבה בר רב הונא שהיא מאחור, הרי שמתחילת עלייתם בעצם ועד הגיעם לערקום, יש בהם טרפה. [ולהלן נביא את דעת הראב"ד בביאור המשך ההלכות המובאות בגמרא, על פי שיטתו]. 
(352) יש מי שכתב, שהגידין הללו אותם יש לנקר, הם גידי "גיד הנשה" [שהם גידי עצבים] המעורבים עם גידי צומת הגידים [שהם גידי שרירים]. ומקום זה שבו פותחין את הרגל, הוא מיד מעל הערקום, שם מסתיים גיד הנשה. שאין איסורו למטה מן הערקום. [והביא זאת בדרכי תשובה ס"ה ס"ק סט, בשם ספרי ניקור]. 
(353) בשו"ת הרשב"א [ק"ס] מבאר שכנגד הערקום עצמו אין נעשה טריפה, משום שאף על פי שהגידין עצמם מתפשטין עד לעקב שבתחתית הרגל, מכל מקום, כבר התחילו להתקשות ונעשים כעצם. ואין טריפות מצוי בצומת הגידין, אלא במקום שהם רכים ועומדים לעצמם כגידין, ולא קשים כעצם. 
(354) פירוש נוסף מובא ברש"י, שמקום זה, הוא המקום שבו מתחילין לפתוח ולהפשיט העור של הרגליים האחוריות. דהיינו, משום שארכובה התחתונה הנמכרת עם הראש, אין מפשיטים אלא מוכרים אותה כשעורה עליה. שהרי אין בה בשר ראוי. ותחילת ההפשטה נעשית מעל הערקום שם הופרדה ממנו הארכובה התחתונה. הרמב"ם [שחיטה ח יג] כתב: במקום שתולין בו הטבחים הבהמה. והבינו ה<b>ראשונים</b> בדברי הרמב"ם שמקום זה, הוא "היכא דפרעי טבחי". וכפי שפירש רש"י בזה. ובאותו מקום שפורעים הטבחים, נוקבים בין הגידין ותולין את הבהמה על ידי השחלת מעין "מתלה" בין הגידים לערקום. לפי שהגידין שבאותו מקום עבין הם וגסים. ומשם תחילת צומת הגידין. 
(355) כך פירש רש"י. והקשה על כך הראב"ד, שגידים אלו החיצוניים [כלומר מאחורי הרגל וכפי שפירש רש"י שצומת הגידים היא מאחור] אין שלשתם מחוברים זה עם זה. כי אם שנים יחד שהם גסים יוצאים עם העצם החופה את הערקום, ואילו הגיד השלישי, מחובר הוא אל הערקום בין השנים הגסים. ובאותו הגיד השלישי, נתלית הבהמה בשעת הפשטה. ואין הם מחוברים זה לזה! וכן העיר רבינו ירוחם. ויתכן לבאר על פי דקדוק לשון רש"י, שאין כוונתו שמחוברים הם יחד ממש. אלא כפי שכותב "מחוברים ונראים כאחד". וכנראה כוונתו שמחוברים הם אל העצם באותו מקום, וכלפי חוץ, נראים כאחד. אך אין הם אחד ממש. 
(356) כך פירש רש"י. אולם ברמב"ם [שחיטה ח יג] כתב שאורך הצומת שש עשרה אצבעות. וביאר ה<b>בית יוסף</b> שרש"י לשיטתו לעיל נ ב שמפרש בטדא - אצבע. וכן הרמב"ם הולך לשיטתו בפרק ו הלכה ט"ז שמבואר שם שבטדא הוא ד' אצבעות. ואם כן, כאן כאשר השיעור הוא ד' בטדא, הרי הוא ט"ז אצבעות. <b>הרשב''א</b> [בשו"ת ח"א ל"ו] נוקט כשיטת הרמב"ם, שלא מסתבר שהשיעור רק ד' אצבעות כרש"י. משום שאפילו בבהמה דקה נראה לעין שאורך הצומת הוא יותר מד' אצבעות. וקל וחומר בבהמה גסה. ואף ששיעור ט"ז אצבעות בדעת הרמב"ם נראה כשיעור ארוך, מכל מקום, אינו מוכחש מהמציאות. וכן הכרעת ר"ח שקיבל מרבותיו <b>הגאונים</b> ש'בטדא' הוא שיעור ד' אצבעות, וראוי לסמוך עליהם. ע"כ. 
(357) שיטת הרמב"ם בהגדרת מקום צומת הגידין: הרמב"ם [שחיטה ח יג] כתב: צומת הגידין הן בבהמה ובחיה למעלה מן העקב במקום שתולין בו הטבחים הבהמה:. והוא כאורך שש עשרה אצבעות בשור. עקב, לכאורה הוא בתחתית הרגל. ואם כן, דברי הרמב"ם תמוהים, היכן מצינו שצומת הגידין מתחיל מן העקב<QM>! אכן <b>הכסף משנה</b> מבאר שכונת הרמב"ם 'עקב', היינו לארכובה התחתונה הנמכרת עם הראש. וקרא לכל העצם עקב, כדי לכלול את מקום 'עילוי ערקומא' לצד צומת הגידין. ה<b>ראשונים</b>, נקטו שטעות היה לרמב"ם בדבר זה. וכך כתב הרשב"א [תשובה סימן ק"ס]: דברי הרב ז"ל בזה, שגגה היתה. כשגגה היוצאת מפי השליט. ושמענו שחזר בו. ודבר מבורר הוא שצומת הגידים בעצם האמצעי הם. באותו העצם שבין הארכובה הנמכרת עם הראש ובין הירך [ארכובה העליונה]. <b>המאירי</b> יישב שהכתוב הרמב"ם "עקב" הוא טעות סופר. וצריך לומר למעלה מן הערקום. [וכן הובא במהדורת הרמב"ם של הר"ש פרנקל שבמקצת נוסחאות גרסו "ערקום" או "ערקוב"]. והפוסקים תמהו על דעת הרמב"ם ששיעור הצומת מן הערקום ולמעלה הוא שש עשרה אצבעות. וראה בדעת תורה נו ס"ק ז שהעמיד כי שיעורו של הרמב"ם הוא רק במין שור גדול במיוחד. שרק שם יתכן שיהיו שש עשרה אצבעות בצומת הגידין מן הערקום ולמעלה. אבל בשוורים המצויים אצלנו, אין להחמיר כשיעור זה. ל<b>חתם סופר</b>, ישנה דרך מחודשת בביאור הרמב"ם. שכוונת הרמב"ם כפשוטה, שצומת הגידין מתחילה מן העקב ממש! ומשם, מתחילים למדוד שש עשרה אצבעות. ושיעור זה מתאים לכל השוורים אף לשוורים בינוניים שלנו. שמהעקב על אמצע העצם האמצעים, יש שש עשרה אצבעות בגובה. ואם כן, דברי הרמב"ם שלפנינו נכונים הם בלא הגהות. [ועי"ש ב<b>חתם סופר</b> שמבאר ומוכיח שיטה זו] ובספר <b>שיחת חולין</b> כתב, ששמע מחכמי עדת תימן, שמסורת בידם וקבלה מדורות הלכה למעשה להטריף בצומת הגידים למטה החל ממקום העקב שמעל לפרסה ומשם לכל אורך ארכובה התחתונה, בין בעוף ובין בבהמה. וכפי שעולה מדברי הרמב"ם לפי פירושו של ה<b>חתם</b> <b>סופר</b>. ואת דברי הרמב"ם "למעלה מן העקב במקום שתולין בו הטבחים הבהמה", הם מבארים, שלא היו תולין הבהמה על הגיד העבה שיוצא מהעצם הבולטת כפי שהבאנו לעיל, אלא היו תולין הבהמה הדקה במקום העקב התחתון שמעל הפרסה, על ידי שהיו שוברים את חיבור העצמות שבין הפרסה לעקב, ובנקב שנוצר היו תולין [וכך נוהגים טבחי עדת תימן עד עצם היום הזה, שתולין הבהמה בנקב זה]. 
(358) רשב"א ו<b>מאירי</b>. 
(359) רש"י מביא שהלכה בדבר זה כמר בר רב אשי כבכל מקום שהלכה כמותו, לבד משני ענינים "מכתב אודיתא" ו"מיפך שבועה" שבהם אין הלכה כמותו. וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם [שחיטה ח יח]. והרשב"א הביא מספר <b>התרומה</b> שכתב בשם רש"י שהלכה כאמימר ויש להחמיר אחר רוב מנין ובנין. ותמה על כך הרשב"א שהרי הלכה כמר בר רב אשי בכל מקום. ויתכן שבנוסחאות שלהם לא הובאה שמועה זו בשם מר בר רב אשי, אלא מאמורא אחר בשם רב זביד. ולכן לא חשו לפסוק כמותו. 
(360) צומת הגידים בעוף מקבילה לצומת הגידין שבבהמה. וכמו שכתב הרשב"א בתורת הבית הקצר [מ ב] ששיעור מקום תחילתם הוא כמו של בהמה. לדעת רש"י [נז א ד"ה צומת הגידין] הוא בשיפולו שם עצם השוק סמוך לארכובה [העצם התחתונה הדקיקה שממנה יוצאים אצבעות הרגל הארוכות של תרנגול]. וכעין זה מבואר בר"ן שכתב: ושיעור צומת הגידין בעוף מתחילת עצם השוק המחובר עם הרגל עד שנבלעים בבשר. 
(361) לא רק אם נחתך אחד מהם העוף טרף, אלא אפילו אם נחתך רובו של אחד מהם הדין כן. [רמב"ם שחיטה ח יט] אולם לדעת הרמב"ן אם רק רוב אחד מהם נפסק, כשר. ולא עוד, אלא אפילו נפסקו חמשה עשר ברובם ואחד נשאר שלם, כשר! 
(362) לעיל נו א מציינת הגמרא חומרות שיש בעוף יותר מבהמה. ומעירים <b>התוספות</b>, מדוע חומר זה שאם נחתך אחד מן הגידין שבעוף הריהו טרפה, אינו מוזכר בכלל הדברים שעוף חמור בהם<QM> ומבאר: טעם טרפה זו הוא משום שכאשר נפסק אחד מגידי העוף סוף כולם ליפסק. ולכן כבר מעתה מחשיבין את כל הצומת כפסוקה. ואין זה חומר מיוחד, אלא שכך הוא טבעו של עוף. 
(363) מן הגמרא משמע לכאורה, שתיקון זה מועיל בדיעבד. שאם נמצאו שנים מחוברין, מועיל פירודו של אחד מהם אם יווצר ממנו שנים. אולם בראב"ן [רס"ב] ובראבי"ה [אלף פ"ט] כתבו: ובעוף יש ששה עשר גידין, וחד מהם הוא עב ומתפצל לשניים והוא נמנה כשניים. וניפוץ זה, מועיל רק כאשר מפריד שני גידין מחוברים. אולם אם ניפץ והפריד גיד אחד ועשה ממנו שנים אין זה מועיל ונחשבים הגידין שהופרדו, לאחד. והביא בזה ה<b>בית יוסף</b> בשם ה<b>רוקח</b> שיזהר שלא יפריד גיד שהוא אחד. 
(364) לשון דברי שמואל, תמוהה מאוד. שהרי אף אם סבר שמואל שדי בשליש של כל אחד ואחד מן הגידים, מה זה נוגע לכך ששלשה חוטים הם בצומת הגידים<QM> הרשב"א, מנסה ליישב את דברי שמואל שאפשר שלא נתכוין שמואל דוקא לכך שנשתייר שליש מכל אחד ואחד אלא שנשתייר מיעוט של כל אחד, כלומר פחות מחצי. וכאשר נצרף את שלשת הגידין שבכל אחד ישנו חצי חסר משהו, נמצא שיש בהם כשיעור גיד אחד העבה שנזכר בגמרא לעיל לדעת מר בר רב אשי הסובר שב'רוב בנין' כלומר בשיורו של הגיד העבה, די. ולכך נתכוין שמואל בדבריו, ומוסיף, שאפילו אם רוב ה'בנין' אינו בקיומו של הגיד העבה אלא אפילו בהצטרפות של מיעוט שלשת הגידים, אף באופן זה נחשב שנשתייר רוב בנין. ודוחה הרשב"א אפשרות זו, שהרי בגמרא לעיל מבואר שאם נפסק הגיד העבה, הלך רוב ה'בנין'. ונמצאנו למידים, שכשם ששיעור הגיד העבה גדול משיעור השנים הקטנים יחד, כך שיעור חציו של הגיד העבה, גדול הוא מהצטרפות שני חצאי הגידים הקטנים. ואם כן, כל שכן שאין שני חצאי הקטנים יכולים להשלים לשיעורו של הגיד האלים. אמנם אפשר היה לומר, שאין צורך להשלמת כל הגיד העבה, אלא די בכך שיצטרפו לכדי רובו של הגיד העבה. ואף אם רובו של העבה קיים, נחשב הדבר כאילו 'רוב בנין' קיים. וודאי מסכים מר בר רב אשי שאילו נפסקו שני הקטנים וכן נחסר 'משהו' הן הגדול, עדיין נחשב כאילו רוב בנין קיים. שמה שנחתך מעט מן הגדול, כאילו לא נחתך ממנו כלום דמי. ואף זאת דוחה הרשב"א, לפי שמדברי שמואל משמע שכל שליש שנשאר מכל גיד וגיד מציל בפני עצמו. ואף שבכל מקום נדרש שיהיה 'רובו' כדי שיחשב 'כולו' מכל מקום, לענין הגידים הללו אין הדין של רובו ככולו, אלא שליש מציל. ואת לשון שמואל, הותיר הרשב"א בצ"ע. 
(365) אין איסורו של האבר איסור טריפה דאורייתא, וכפי שכבר שנינו בגמרא לעיל עד א שאין באבר המדולדל אלא מצות <b>פרישה</b> מדרבנן בלבד. 
(366) כאשר חותך הוא את האבר האסור, במצב זה שהאבר אסור והבהמה מותרת, יש לו להרחיב מעט את אזור החיתוך ולחתוך מעט ממקום החתך שנשאר בבהמה. [וכפי ששנינו בתחילת הפרק שאף מקום החתך כלומר הגבול שהין האבר האסור לשאר הבהמה המותרת, אף הוא אסור]. שו"ע יו"ד נה ה. וכן הביא ב<b>בית</b> <b>יוסף</b> בשם הג"ה. אולם <b>הים של שלמה</b> דחה זאת וחילק בין היכן שהאבר הצריך להיחתך הוא אבר אסור מחמת עצמותו, וכגון מה ששנינו בתחילת הפרק שאבר של עובר היוצא מחוץ לגוף אמו אסור הוא כטריפה. ואם כן, רק שם כאשר איסור והיתר מחוברים זה בזה, יש להסיר אף את מקום החתך שהיה מחובר לאיסור. אולם כאן, כאשר היתה העצם השבורה מחוברת לגוף במלואה היתה כשרה, ורק כאשר נשברה נאסרה, לכן אין איסור אלא רק במה שנשבר. ואין צריך להסיר אף את מקום החתך. 
(367) בספר <b>יראים</b> [סימן קל"ו] כתב, שכל אבר או חתיכת בשר המדולדלין [כלומר שנתלשו ועדיין מחוברין במעט] שאין רוב הבשר שעליהם קיים, הרי זה אבר מן החי. ואם היה זה בשר המדולדל, הרי זה בשר מן החי, ודנים אותו כאילו נתלש כולו. וכפי ששנינו כאן שבנשבר העצם, אם רוב בשר קיים, שחיטתו מטהרתו. ואמר רב, שלמעלה מן הארכובה אם רוב בשר קיים, זה וזה מותר. ואם לאו, זה וזה אסור. ומוכח, שכאשר אין רוב הבשר קיים, נידון הדבר כתלוש ואין בו טרפה. אולם בש"ך [יו"ד ס"ב ס"ק ז'] הביא שמשמע מדברי הרמב"ם [מאכלות אסורות ה ו] ו<b>הטור</b> [סימן סב] שבאבר המדולדל אין חילוק בין אם עור ובשר חופין את רובו ובין אם לאו. אלא החילוק הוא בין אם יכול לחזור ולחיות או לא. ונידון זה הוא רק כאשר נעקר ממקומו ממש רק שעדיין מחובר קצת. אך כאשר נשאר במקומו ועדיין מעורה הוא בגידיו, מבואר ברמ"א שם שמותר באכילה אף אם אין עור ובשר חופין את רובו. 
(368) ברשב"א הקשה מכאן על שיטת <b>הגאונים</b> ועוד <b>ראשונים</b>, שפסקו כלישנא קמא לעיל עמוד א' שלדעת רב ארכובה האמורה במשנה היא עצם השוק. שאף אם נחתכה היא, אין הבהמה טריפה. אלא רק חתך בעצם העליונה [קולית] מטריף. וקשה, שאם כן, אף לרב יש להקשות "אבר שחיה ממנו מוטל באשפה ומותרת". שהרי בארכובה העליונה [השוק] נמצאת צומת הגידין. ובכל אופן רואים, שאם נחתכה צומת הגידין בכלל כל העצם, אין הדבר מטריף<QM>! ותירץ הרשב"א, שלדעת <b>הגאונים</b> יש לומר ש"אבר שחיה ממנו" היינו שחיה ממנו ממש. וכמו עצם העליונה [קולית] לדעתם. שאם נחתכה היא, הבהמה טרפה ממש. אבל שוק, אף שיש בו את צומת הגידין, מכל מקום, אין הבהמה חיה מעצם השוק עצמה. שהרי אם נטלו ממנה את צומת הגידין עם השוק, אינה מתה. אלא רק כאשר חותכין את צומת הגידין עצמה שעצם החיתוך והכאב שבנטילת הגידין בעודם צמותים ומחוברין בה, הוא הממית. אבל אם ניטלו עם השוק, אין הענין כך. ולכן אין בזה מצב של "אבר שחיה ממנו מוטל באשפה והיא מותרת". [וראה ב<b>אור שמח</b> הלכות שחיטה ח כד מה שביאר על פי הרמב"ם]. 
(369) מכאן הוכיח רש"י לעיל עמוד א את שיטתו שאף חתך בארכובה העליונה אוסר, משום שאם לדעת רב כאן שבר אוסר בארכובה זו, כל שכן שחיתוך אוסר! הרא"ש הביא מדברי ריב"א שדחה את שיטת רש"י שארכובה האמורה במשנה, היינו ארכובה התחתונה. חדא, משום שללישנא קמא בדברי רב לעיל עמוד א קשה כפי שהקשה על כך עולא, ועוד שרב פפא שהוא 'בתרא' והלכה כמותו, שונה את דברי רבה כעולא. שחתך בארכובה העליונה אינו מטריף. ומה שמוכיח רש"י מכאן דשלחו מתם שהלכה כרב, אין הכרח שרב ושמואל נחלקו דוקא בעצם האמצעית אך בעצם העליונה לכולי עלמא טריפה. אלא כך מסתבר לרש"י שנחלקו בלמעלה מארכובה התחתונה, שלא נראה לרש"י ששמואל יכשיר בלמעלה מארכובה העליונה אם אין הבשר קיים. ודחה הרא"ש סברא זו, שהרי יתכן מאוד שלשמואל אין הבהמה נטרפת מחמת שבר בעצם העליונה, אף אם אין רוב הבשר קיים. [הר"ן כתב בשם <b>רבינו יונה</b> שהוכיח כדעת רש"י שמשנתנו מדברת בארכובה התחתונה, מהגמרא להלן לגבי גידין רכים שהיו חופים את העצם השבורה. ולהלן נביא את הראיה בגמרא שם בע"ה]. 
(370) רש"י שבת נג א. 
(371) בטעם הדבר ביאר <b>ערוך השולחן</b> [נה כט] שאף על פי שהעצם נשברה, מכל מקום, כיון שהיא בפנים והשבר לא יצא לחוץ לאויר העולם והעור והבשר מקיפין אותו, הרי שבמשך הזמן יחזור להתדבק עצם אל עצם כמו שאנו רואים אף אצל בני אדם שבורי יד או שבורי רגל שהרופאים חובשין את מקום השבירה, ובמשך העת מתדבקין. ולכן אף אם נשחטה הבהמה קודם הדיבוק אין בכך כלום. כיון שהשבר הזה מיועד להתחבר, אין זה טריפות שהבהמה תמות על ידי כך. 
(372) כתב על כך <b>הגר''א</b> יו"ד נו ס"ק ט' שבכל מחלוקת אמוראים בעניני טרפה, יש להחמיר ולנהוג ככל השיטות. וכפי שפסקו הפוסקים שכל תיקו דטריפה, נוהגים לחומרא. [ובמגיה על דברי הגר"א שם העיר שגם בדברי דרבנן סובר רב פפא בשבת כ א שנוהגין כשתי הדעות. ואם כן, אין להוכיח מדברי רב פפא כאן שבמחלוקת בעניני טרפות יש לנהוג כשתי הדעות. אלא ודאי טעם אחר הוא לרב פפא. ועיין שבת ובר"ן שם]. 
(373) זהו פירוש רש"י. שאף אם הבשר מקיף את העצם מכל עבריה, ורק ראש השבר לבדו בוקע לחוץ - טרפה. והעיר על כך הרא"ש [את שאלת הרא"ש פירשנו לפי המעדני יום טוב], הרי במשנה שנינו "אם רוב בשר קיים". ולדברי רש"י אין זה תלוי בקיומו של רוב הבשר, שהרי פעמים שיצא העצם דרך נקב קטן שנוצר בעור, בעוד שהבשר כולו עומד במקומו<QM> ועוד, טריפה ממין זה כמו שמפרש רש"י, אי אפשר לקובעה. שהרי על ידי משמוש קל העצם נכנסת וחוזרת ויוצאת. ולא מסתבר לומר שכניסת העצם לתוך האבר וביציאתה במעט אל מחוץ לו, תלויין חיי הבהמה, שמשום כך תהיה טרפה<QM>! וביארו ה<b>ראשונים</b> [תוס' ורא"ש] שהמחלוקת אם הולכים אחר רוב עוביו או אחר רוב היקפו, נאמרה על האופן דלהלן: ישנם עצמות שקוטר החלל הפנימי שלהם אינו מעוגל, אלא הוא מעין משולש. רחב מצד אחד, והולך ונעשה צר בצידו האחר. ובענין זה יתכן שיחפה הבשר את רוב העובי ולא את רוב ההיקף. וכגון שחופה את רוב שני צדדי המשולש לרוחבו, אך בסיס המשולש נשאר גלוי, ולמעשה נמצא שרוב עוביו [כלומר רוחב המשולש בשיפועו] מחופה, אך רוב היקף העצם - אינו מחופה. וכן להיפך, שחופה הבשר את הבסיס וקצת מתחילת השיפוע, אך רוב צדדי המשולש נשארים גלויים. ובאופן זה חופה את רוב היקפו, ולא חופה את רוב עוביו. ובזה נחלקו האם צריך שרוב עובי העצם תהיה מחופה, או שרוב ההיקף. <b>הטור</b> סימן נה פסק כאביו הרא"ש, וכתב: יש עצם שאינו עגול אלא רחב מצד אחד והולך ומיצר לצד השני. ואם בשר החופה הוא בצדו הרחב, אז רוב עוביו יותר מרוב היקפו. ואם הוא במקום שמיצר והולך, אז רוב היקפו יותר מרוב עוביו. הילכך בעינן לעולם תרוויהו! [וראה במפרשי הרא"ש ו<b>הטור</b> שם וכן ב<b>ים של שלמה</b> סימן י"ז שהרחיבו בביאור הדבר]. 
(374) על דברי משנתנו, נשבר העצם אך רוב בשר קיים, כותב רש"י: מפרש בגמרא, רוב עוביו ורוב היקפו. וזהו כפי המבואר בגמרא כאן. מפירושו של רש"י משמע, שהבין כי הנידון במשנה "נשבר העצם" דן בכגון שנשבר העצם ויצא לחוץ. ו"רוב בשר קיים" האמור במשנה, היינו שעור ובשר חופין את רובו. למד מכך הר"ן, שלדעת רש"י, אילו לא יצאה העצם לחוץ, אין צורך שיהיה רוב בשר קיים. אולם הרשב"א הביא בשם <b>רבינו יונה</b>, שמשנתנו אינה דנה בנידון הברייתא כאן שיצא העצם לחוץ. אלא דנה בכגון שנשארה העצם בפנים, ודברי המשנה נלמדים כפשוטם שאם רוב בשר שסביב העצם קיים, אף שאינו חופה רוב עוביו ורוב היקפו של העצם - כשר. ואילו הברייתא דנה בהיכן שיצאה העצם לחוץ. 
(375) כך פירש רש"י. ומצינו ב<b>ראשונים</b> פירושים נוספים בענין "עור משלים לבשר": ר"ח [הובא ברשב"א וכן דעת בערוך ערך ער יא] פירש שמדובר באופן שהבשר חופה חצי עצם, והעור משלימו לרוב. ולישנא זו באה לשלול את השיטה הקודמת שהעור מצטרף לבשר אפילו ביחס של חצי חצי. [וכתב הרשב"א שכן דעת רש"י. וצ"ע דרש"י כתב "ליבעי רוב הכיסוי בבשר. וכנראה כוונתו פי הרשב"א שהעור מצטרף לבשר באופן שהעור עצמו נחשב כבשר, ויחדיו הם מהווים כיסוי רוב העצם]. במאור הגדול הביא בשם בגאונים לפרש הלכה זו שעור משלים לבשר, דהיינו, שבשר בלא עור אינו מציל על העצם השבורה מלהטריף, אלא רק כאשר על בשר ישנו עור כדרך כל בשר שלם ובריא. 
(376) <b>הרשב''א</b> נסתפק האם כל עוף בכלל זה אף אווזין ותרנגולין, או רק גוזל שהוא רך ביותר. ומפירוש הר"ח משמע שכל עוף הוא בכלל זה. ממה שכתב, דשאני בר גוזלא דרכיך. וכיון שכריך הוי כבשר. אבל בבהמה לא. ומשמע שכל שאינו בהמה אלא עוף, עורו נידון כבשר. וכן דעת הר"ן. 
(377) גירסה נוספת: רבא. וכן בהמשך הגמרא. 
(378) בפסחים פד א מפרש רש"י שגידים אלו הם גידי הצואר. ודוחים זאת <b>התוספות</b> מכמה טעמים: א. הגידים האמורים כאן הם גידי הרגל. ועל ענין זה מביאה הגמרא את מחלוקת רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. ב. גידי הצואר, לעולם קשים הם ואין רגילות לאוכלם כלל כמו עצמות. ומוכיחים זאת <b>התוספות</b> מהגמרא בפסחים שם "הגידים, הנותר והעצמות של קרבן פסח ישרפו לששה עשר [בניסן] " ומקשה על כך הגמרא באיזה גידים מדובר. אם בגידי בשר, יש לאוכלם<QM> ואם לא אכלום ונותרו, הרי זה בכלל נותר<QM> אלא ודאי שמדובר בגידי הצואר שאין אוכלים אותם ולכן בכלל 'נותרים' הם. 
(379) הקשו <b>התוספות</b>, הרי לגבי אכילת קרבן פסח, טעם מחלוקתם הוא בשאלה האם כיון שסוף הגידים להקשות, הולכים אחר סופם ואינם נחשבים בשר, או שמא כיון שעכשיו רכים הם וכבשר, לא הולכים אחר סופם. וקשה, מה שייכות מחלוקת זו לגבי הנידון האם הגידים מגינים בפועל ומכסים על העצם השבורה או לאו, לשאלה אם יש להם דין בשר לגבי פסח<QM> ומיישבים <b>התוספות</b>, כיון שבברייתא מבואר שהחיפוי על העצם צריך שייעשה על ידי עור ובשר, משמע שרק אם יש לגידים חשיבות "בשר", רק אז מגינים. ואם אינם נחשבים "בשר" אינם מגינים. אף שבפועל הם חופים ומגינים על העצם. ולכן תלוי נידון זה במחלוקת ר"י ור"ל האם מחשיבין אותם כפי עכשיו וכבשר, או אחר סופם וסוף סוף אינם בשר. 
(380) הרמב"ם [שחיטה ח יב] סתם, ופסק "וגידין הרכים אינם חשובים בשר". ודייק מכך <b>הכסף משנה</b> שלדעת הרמב"ם אין חילוק בין אם סופם להקשות ובין אם לאו. ויתכן שטעם דברי הרמב"ם שלא חילק בזה, הוא משום שגידין שאין סופם להקשות, פשיטא שהם כבשר ואין צורך לפרש זאת. ולא נתכוין הרמב"ם אלא לגידים שאין סופם להקשות. אופן נוסף נקט <b>הכסף משנה</b>, שכל גידים סופן להקשות. ואילו מה שאמר רבי יוחנן "גידין שסופן להקשות" שמשמע מכך שיש שסופן להקשות ויש שלא, אין כוונתו שיש שני סוגי גידים. אלא רוצה רבי יוחנן לומר שאף על פי שסופן להקשות, נמנים עליהם בפסח. וכל גידים סופם להקשות. ומשום כך כתב כאן הרמב"ם לעניננו שכל גידים הרכים אינם חשובין כבשר. אולם מדברי <b>התוספות</b> בפסחים פד א ד"ה גידים [וכן משמע אף בתוס' כאן] מבואר שגידי השדרה סופם להקשות אך שאר גידים שבבשר אין סופם להקשות ונידונים כבשר. 
(381) מכאן מוכיח <b>רבינו יונה</b> כדעת רש"י לעיל עו א שהלכה כלישנא קמא בדעת רב, שאם נחתך העצם האמצעי - טרפה. וההוכחה היא שגידים אלו שדנים בהם כאן, אינם נמצאים בעצם הקולית [ירך] אלא רק בעצם האמצעית. ומוכח, שאף שבר בעצם האמצעית, אוסר אם אין עור ובשר חופין את רובו. ולדעת <b>הגאונים</b> הפוסקים כלישנא בתרא שרק חיתוך בעצם העליונה [ירך, קולית] אוסר, קשה היאך יפרשו את הגמרא כאן. ואף שיתכן היה לומר לדעת הפוסקים הנ"ל שנידון הוא לגבי כשרותו של האבר עצמו, אם דינו כאבר המדולדל. ואין נידון על הבהמה לפי שהיא ודאי כשרה. והשאלה האם שבר בעצם האמצעי שגידים חופין אותו, אסור כדין מדולדל או לאו. ודוחה הר"ן אפשרות זו, שהרי אבר המדולדל אסור רק מדרבנן. כמבואר בדף עד א. ואילו הנידון כאן בגמרא הוא באיסורי דאורייתא. ואם כן, דעת הפוסקים הנ"ל, נשארה בקושיא. 
(382) ואלו הם: א. קנין פירות לאו כקנין הגוף, ב. החולץ למעוברת והפילה, צריכה חליצה מן האחים, ג. המחלק נכסיו על פיו [לפני מותו] צריך שיזכיר לשון מתנה באמצע דברי ההקנאה. כדי שתהיה זו מתנה גמורה ולא ירושה. 
(383) ראה רש"י לקמן [קכב ב] ד"ה שבלשון. 
(384) כך פירש רש"י. והבין הרשב"א בפירושו של רש"י, שלא יצא לחוץ אלא מיעוטה של העצם. וממה שיצא, נפל קצת. ומסתפק אביי בדינו של מקרה זה, האם כיון שנפל קצת שוב לא חוזר העצם ומבריא מחמת חסרון זה וטריפה אף שעור ובשר חופין את רובו, או שאין נעשה טריפה בכך. ופשט רבא שאלה זו, מכך ששנינו בברייתא לעיל "נשבר העצם ויצא לחוץ". ומשמע, שדוקא אם יצא רובו או כולו לחוץ ואין עור או בשר חופין את רובו, רק אז טריפה. אך אם חופין, כשרה. ועולה מכך, שאין הבהמה באה לידי מיתה אם יצא מעט מן העצם החוצה. ואם כן, מה לי אם אותו מקצת העצם נשארה תלויה ועומדת בחוץ, מה לי אם נפל מעט. והבהמה כשרה. וכן הוכיח הרשב"א מדעת הרמב"ם [שחיטה ח יב] שהבין כך את דינו של רבא. אולם, <b>בעל המאור</b> הבין את דינו של רבא לחומרא, והבהמה אסורה. והעמיד את הנידון כך: העצם שיצאה החוצה, יצאה ברובה ונפל ממנה קצת. וכתוצאה מהנפילה ומכך שנתמעטה העצם, נמצא שעור ובשר חופין את רוב העצם שנשארה. [וקודם לכן לא היו חופין את רובה. שהרי גדולה היתה]. ומעתה מסתפק אביי האם מחשיבין את העצם כפי מצבה הנוכחי ונמצא שעור את ובשר חופין את רובה ולכן יש להכשירה, או שמחשיבין את העצם אחר תחילתה, ובתחילה קודם שנפל ממנה קצת, לא היה רובה מחופה על ידי עור ובשר. ואם כן, יש להטריפה משום כך<QM> ופשט רבא, כיון שרוב בעצם יצאה לחוץ, ואין עור ובשר חופה אותה, הרי בכך באה הבהמה לידי מיתה ונטרפת. ומה איכפת לי אם אחר כך נפל מעט מן העצם, הרי המצב הממית כבר נוצר. ולכן טרפה היא. לענין הלכה, מבאר הרשב"א שסוף סוף אין מחלוקת בין רש"י ו<b>בעל המאור</b>. שהרי מדברים הם בשני אופנים שונים. ואם יצא רק מיעוט העצם החוצה כפי שהעמיד רש"י, בין אם נפל ובין לאו כשרה כאמור. ואם יצא רוב העצם החוצה כפי שמעמיד <b>בעל המאור</b>, בכל מקרה טרפה. בין נפל ובין אם לאו. 
(385) ברש"י יבמות קכב א, פירש שהיו חכמים נקבצים לשמוע דרשה של הלכות פסח בפסח. ובאותו זמן היו שואלים מהם. פירוש נוסף מביא רש"י בשם תשובות גאונים, שפירשו כי בכל מקום שמובא בו "תלתא ריגלי", הכוונה היא ליום שמת בו אדם גדול וקובעים אותו לכבודו של המת. ומדי שנה בשנה כשמגיע אותו יום מתקבצים תלמידי חכמים מכל סביביו ובאים על קברו עם שאר העם, להושיב ישיבה שם. ובהזדמנות זו היו מביאים שאלות והוראות שנתקשו בהם. 
(386) הרי"ף השמיט בעיות אלו לפי שהם דברים שאינם מצויים. הרמב"ם [מאכלות אסורות ה ח] פסק בכל אלו שמורין בהם לאיסור עד שיתרפא הבשר. ואם אכל מכל אלו, מכין אותו מכת מרדות! 
(387) כך פירש רש"י. וברשב"א הביא פירוש ר"ח שהוכה מכה טריה. וכלשון התרגום [ישעיה א א] מכה טריה - טריה מתרוססה. 
(388) לעיל נג ב מובא, שאם נתמסמס הבשר רואים אותו כאילו אינו. ואם כן, במה מסתפקת הגמרא כאן<QM> מבארים <b>התוספות</b>, שדברי הגמרא שם נאמרו רק בכגון בשר הריאה או גידים שחסרון בשר בהם מטריף. אכן מחמירין בדין בשרם ואם נתמסמס הריהו כאילו אינו. אולם כאן, אין חסרון הבשר מטריף, אלא השבר שבעצם הוא שמטריף. ועד כמה שכל תפקידו של הבשר הוא להגן על העצם, יתכן שאף בשר שנתמסמס מגין. 
(389) כך מפרש רש"י, שכל הבעיות האמורות כאן, נשאלו על הבשר החופה את העצם. אולם הר"ח פירש שהשאלות הללו הינם על העצם עצמה. 
(390) כך פירש רש"י. אולם הראב"ן [סימן ע"ר] העמיד שניקב נקב שיש בו חסרון. ומשמע שנקב שאין בו חסרון, אינו בכלל ספק זה. ה"דמשק אליעזר" נקט כן אף בדברי הרמב"ם [מאכלות אסורות ה ח] "או שהיה הבשר שעליו [על עצם] נקבים נקבים". ומשמע שלא מדובר בנקב אחד מועט שאין בו כל חסרון. אלא שהיה כל האבר נקוב וחסר. 
(391) כך לפי פירוש רש"י. אך לפי פירוש ר"ח כאמור, הספק הוא באם נסדקה העצם. 
(392) כך פירשו רש"י וה<b>ראשונים</b> [ר"ן ועוד]. אולם הרמב"ם [מאכלות אסורות ה ח] פירש: שנגרד הבשר מלמעלה עד שלא נשאר מן הבשר אלא כקליפה. ולדעת רש"י, הציור שמעמיד הרמב"ם הרי הוא "מתרוסס" שעסקה בו הגמרא לעיל. [ובדעת הרמב"ם האיר בספר שיחת חולין שסבור הוא כמו ר"ח שפירש שמתרוסס היינו שהוכה מכה טריה]. ה<b>פרי חדש</b> [יו"ד נה ס"ק כד] נקט שמסתבר הפירוש כדעת הרמב"ם. משום שלדעת רש"י יקשה במה מסתפקת הגמרא "ניטל שליש התחתון - מהו" הרי ודאי שאם ישנו ספק אם נקלף אף כאשר אין חסרון בכמות הבשר, כל שכן שספק הוא אם נחסר הבשר בשליש. ואילו מה שפירש רש"י שספק זה נשא כ"אם תמצי לומר", דוחק הוא. וקשה לומר שאם ניטל שליש התחתון אין זה טריפה. ומסתבר כפי שפירש הרמב"ם. 
(393) כך הוא סדר הבעיות לפי הגהות הב"ח וכן משמע ברש"י. אולם בגירסת הגמרא שלפנינו הסדר הוא "נקלף מהו, נסדק מהו". 
(394) מעיר <b>הרשב''א</b>, שאין כוונת הגמרא לומר שהלכה כעולא ועור הריהו כבשר. אלא רק מוכיחה הגמרא מדבריו שעור לבד מגין על העצם, אם כן, לדעתנו שאף על פי שאין אנו סבורים כמותו שעור לבד מגין, מכל מקום, ודאי שעור בתוספת שני שליש בשר, מגין. לפי שלא יתכן שהמחלוקת עם עולא היא כל כך קיצונית. וודאי אף שליש עור מגין. אופן נוסף ביאר הרשב"א, שאף על פי שאין אנו סבורים כעולא שעור לבד מגין, מכל מקום, אפשר ללמוד מדבריו שאם ניטל כל הבשר שתחת העור מגין העור, ודאי שלכל הפחות אם ניטל רק שליש בשר עדיין מגין הבשר בנותר. 
(395) כך גירסת רש"י. אולם הר"ח ור"ת [הובאו בתוס'] גורסים: "דקנה משכא ריריה". כלומר, כלומר, שהחלל שתחת העור התמלא ריר וליחה במקום בשר, ועל ידי כך נדבק העור לבשר היטב ואף באופן זה מעלה השבר רפואה. ולכן רק באופן זה כשר כאילו היה שם בשר. ולדעת הרמב"ם [מאכלות אסורות ה ח וכך הוכיחו <b>המגיד משנה</b> ו<b>לחם משנה</b> שם] שעור מציל בכל מקום ולא רק סמוך לארכובה התחתונה או שיש ריר תחת העור. אלא כל מקום שחופה עור או בשר את רוב העצם, כשרה. ואילו את דחית הגמרא כאן 'דקנה משכא דידיה', לא סובר הרמב"ם. אלא כיון שהביאו ראיה מדברי עולא בשם רבי יוחנן, הלכה כמותו [<b>מגיד משנה</b>]. ובכל ענין, עור מציל. 
(396) הפוסקים הוכיחו מכאן שכל דבר התלוי באיסור והיתר אף שהוא מעניני רפואה, יש לשאול לחכמים לבד ממה ששואלים לרופאים. ובעניני הוראת איסור והיתר בדברים הנוגעים לרפואת אדם [כגון אכילה ביום הכיפורים וכיו"ב] כתב ב<b>חתם סופר</b> [שבת פו ב ועבודה זרה לא ב] שקשה לו לסמוך על רופאי זמנינו אפילו ישראלים, בשום הוראה! כיון שכל מומחיותם הוא על פי חכמת הרפואה שנעשה על ידי ניסיון שהיה להם בגופים של גויים האוכלים שקצים ורמשים ולא דואגים הם במצוות [שהדאגה וטירדה בקיום המצוות בשלמות ודקדוק, משפיעה על כוחו של אדם. ראה שבת פו ב ותוס' עבודה זרה לא ב ד"ה דאכלי]. ואין ראיה מגופם של גויים לגופם של ישראל, ואין לדון על פי דבריהם להקל בשום איסור. לימודי הרפואה וכו' עי"ש. 
(397) כך הביאו שמועה זו רש"י והרשב"א. אולם הרמב"ם כלל הלכה זו בתוך שאר ספקות הגמרא לעיל ופסק אף בזה שמורין בזה לאיסור עד שיתרפא הבשר, ואם אכל מכין אותו מכת מרדות. וצ"ע שהרי דין הדבר נפשט בגמרא מפורשות. והניח <b>המגיד משנה</b> שאולי היה לרמב"ם גירסא אחרת או פירוש אחר בזה. 
(398) בענינים אלו רבו השיטות במפרשים ופוסקים, והבאנו כאן את הדברים כפי שסידרם הרשב"א על אתר, ואין בזה כדי להקיף הכל אלא רק לסדר הדברים לפני הלומד. 
(399) ראה בפנים הסוגיא מחלוקת <b>ראשונים</b> בפירושה של הלכה זו. 
(400) הלכות נוספות שהובאו ברשב"א בענינים אלו: א. אם נשבר העצם אפילו למעלה מן ארכובה וחזר ונקשר, מביא הרשב"א בשם רבינו יעקב שלא נאסר. ובטעם הדבר כתב בעל <b>התרומה</b> סימן כ"ה כי אם יצאה העצם לחוץ, ודאי לא היתה חוזרת ונקשרת אלא ודאי לא יצא לחוץ. ומשום כך, כשרה. ב. אם נשבר העצם ויצאה לחוץ ולא ידוע אם מחיים יצאה לחוץ או לאחר מיתה, כתב הבה"ג והובאו דבריו ברשב"א ובר"ן שאסור. ואף שאמר רב הונא [לעיל ט א] שאם נשחטה, בחזקת היתר היא עומדת עד שיוודע לך במה נטרפה, ואם כן, אף כאן יש להחזיקה שלאחר שחיטה יצאה העצם. ומבארים בזה ה<b>ראשונים</b> שיש לחלק בין שני הענינים. דדברי רב הונא נאמרו רק כאשר יש לתלות בסברא שהדבר אירע לאחר שחיטה. כגון שבא זאב והטריפה לאחר מיתה או שהטבח משמש בידיו אחר השחיטה ומחמת כן נטרפה. אבל כאשר אין סיבה לתלות שהטריפות אירעו לאחר מיתה כגון כאן, הרי היא בחזקת איסורה ואסורה מספק. 
(401) בין העצם התחתונה לעצם האמצעית [השוֹק], בתחתית חיבורי הפרקים שבין העצמות הללו, ישנה עצם קטנה הנקראת "ערקום". והיא מחוברת בתחתית העצם העליונה, ומאידך מחוברת לראש הרגל התחתונה. והגידים הנמצאים בין אותה עצם "ערקום" עד שמתפשטים ונפרדים בכניסתם לבשר [כניסתם לבשר היא במקביל לאמצע העצם העליונה]. נקראים צומת הגידין. 
(402) כך פירש רש"י. וב<b>אמרי משה</b> סימן ד' ס"ק י"ב הביא דברי <b>הערוגות הבשם</b> סימן י"ג שהוכיח מכאן שבנפל ישנו איסור אבר מן החי ואסור ליתנו לבן נח. וכמו אבר היוצא, שאף אותו אסור ליתן לבן נח. וראייתו ממה שכתב רש"י כיון שנשחטה האם, מותר. ולולא כן הרי הוא אבר מן החי. ועי"ש ב<b>אמרי משה</b> שנקט להוכיח שאיסורו כנבלה ואין בו איסור אבר מן החי. 
(403) ב"קול רמ"ז" הקשה, הרי יש כאן ספק ספיקא. ספק אם כלל באותה מקצת שליא היה ולד, ואף אם היה ולד, ספק אם היה שם הראש או חלק אחר מן העובר. ובספק ספיקא דאורייתא, יש להקל [וראה לקמן עמוד ב, תוס' ד"ה הריני] <QM> ותירץ: א. אין זה ספק ספיקא המתהפך. [כלומר, כאשר באים להקל מחמת ספק ספיקא, צריך שיהיה אפשר לדון בספיקות אלו משני צדדיהם. ואילו כאן, אפשר לדון רק מצד אחד. כלומר, ספק אם יש בשליא מקצת ולד. ואף אם יש מקצת ולד, ספק אם זהו הראש. אך אי אפשר לדון מן הצד השני, כלומר, ספק אם יש שם ראש, וא"כ ספק אם יש ולד. SBוראה כתובות ט א בעניין פתח פתוח ששם זהו ספק ספיקא המתהפך שאפשר לדון בו משני צדדיו.SE] ב. רוב הילודים יוצאים דרך הראש, ומסתמא במקצת שליא זו שהקדימה ויצאה לחוץ, אף הראש יצא עמה שהרי בדרך כלל, הוא יוצא ראשון. ולכן אין כאן כל כך ספק אם יצא הראש בתוך מקצת השליא שיצאה. ועל יישוב זה העירו, דהא דרוב הנולדים יוצאים דרך הראש, היינו רק כאשר הילוד הוא בר קיימא. אבל זה שנמחה במעי אמו, מנין שהראש כלל קיים ואף יצא<QM>! 
(404) <b>התוספות</b> [בעמוד ב' ד"ה סמוך] וה<b>ראשונים</b> כאן הקשו מדברי הגמרא בבכורות כא ב "בהמה גסה ששפעה חררת דם, הרי זה ייקבר ונפטרה מן הבכורה". [חררה - מעין פיסת דם עגולה, ועובר שנימוח הוא זה]. וקשה, מדוע שם הדין הוא כי יש לקוברה ונפטרה בכך מן הבכורה ואילו כאן ישליכנה לכלבים. והרי חררת דם אינה בדרגת 'ולד' יותר משליא שודאי יש בה ולד<QM> וביארו על פי דברי הגמרא שם, שהטעם שקוברין אותה היינו כדי לפרסמה שהפילה ונפטרה מן הבכורה. לפי שלא הכל יודעים בחררת דם זו שנפל היא ופוטרת מן הבכורה. אולם כאן שהפילה שליא, ידוע דבר לכל שאין שליא בלא ולד ולכן אין צורך לקוברה. ומן הדין שאף חררה אינה צריכה קבורה. ונקברת היא רק כדי לפרסמה. 
(405) משמע שמחמת הספק שמא יצא הולד, יש לאסור אף מדין תורה ואין צורך בלימוד מיוחד לכך. ידועה שיטת הרמב"ם בכמה מקומות דהא דמחמירין בספק דאורייתא, אין זה אלא מדרבנן. אך מדאורייתא אין להחמיר בספקות אלא ספק דאורייתא לקולא. מדברי הגמרא כאן, הקשה ה<b>פרי חדש</b> [כללי בפק בפיקא] על שיטת הרמב"ם שהרי מוכח מכאן שאף לולא גזירת הכתוב השליא אסורה מן התורה ספק שמא יש שם ילוד. ועולה, שספק דאורייתא אסור אף מן התורה<QM> ותירץ ה<b>שב שמעתתא</b> [שמעתא א פרק ה], שבגמרא כאן אין הספק אם לאסור את השליא. אלא הספק הוא האם היא מותרת על ידי השחיטה. כלומר, הצד להתיר את השליא הוא משום שיתכן שבשעת השחיטה היה הולד בתוך האם וניתר בשחיטתה. ובענין זה ישנה חזקה ו'איקבע איסורא'. משום שקודם השחיטה היה העובר אסור משום "אינו זבוח" כלומר, שעדיין לא נשחט ואסור משום זאת. וכעת, שרוצים להתירו מחמת השחיטה דנים את הדבר כאילו רוצים להתירו מאיסור 'אינו זבוח'. ולכך לא מועיל הספק. לפי שספק יועיל רק לסלק חשש איסור אך לא יועיל לברר ולפעול היתר והוצאה ממצב של איסור. 
(406) לעיל במשנתנו מפרש רש"י שהטעם משום שאינם נחשבים אוכל. וכן מבואר ברמב"ם [מאכלות אסורות ט ז] ובטוש"ע [יו"ד פז ז] שהמבשל שליא או עור וגידים ועצמות ועקרי קרניים וטלפיים הרכים בחלב, פטור. וכן האוכלם פטור. וכתב הש"ך שם ס"ק כ"ב, שאמנם יש בזה איסור אף שאין חייבים על כך. <b>הים של שלמה</b> הביא מדברי ה<b>אור זרוע</b> [ח"א תמ"ג] שכתב: מכאן היה דן ר"י הלוי על שליא של נבלה או של טרפה שנתבשלה עם בשר כשרה שאינה אוסרת הואיל ולא מטמא טומאות אוכלים, דפירשא בעלמא הוא. אף על גב דעל ידי מחשבה אית ליה טומאת אוכלין, מיהא הואיל ומעיקרא פירשה הוא שרי. דלא חזיא לאדם. 
(407) הקשו <b>התוספות</b>, אם כן, ייאכל עור בפסח. שהרי שנינו [פסחים פד א] "כל הנאכל בשור גדול בשלקא, נאכל בצלי בגדי הרך". ואם כן, על ידי הצליה בפסח יאכל גם העור<QM> ותירצו: רק כאשר ראוי הדבר לאכילה שלא על ידי הדחק, נאכל. אולם עור ששלו שראוי רק על ידי הדחק אין יוצאים בו בפסח. 
(408) ומדובר כאשר העור לבדו בלא שיש עליו כזית בשר. שאם כן, יש בו דין נבלה. [תוס'] 
(409) ה<b>אבי עזרי</b> SBאבות הטומאות א ז מהדורא קמאSE תמה על כך, היאך יתכן שעור שמעודו לא היה נבלה, כיון שנתבשל נעשה נבלה<QM> ועי"ש שהעלה אפשרות ליישב, שהיות ומעיקרו ראוי העור להיות אוכל אם יבשלוהו באופן זה ויעשוהו ציקי קדירה, מעיקרא חשוב כבשר והריהו נבלה משעה שנתנבלה הבהמה. ודחה זאת על פי דברי <b>התוספות</b> כאן ד"ה בנבלתה יעוי"ש. 
(410) הרמב"ם [מאכלות אסורות ה יג] פסק שאם היתה שליא קשודה בולד, מה שיצא ממנה אסור והשאר מותר. ואם לא היתה קשורה בו, כולה אסורה. ותמה על כך הראב"ד, הרי כל הצד לאסור שליא, הוא מחמת הולד הנימוח בתוכה. אך אם קשורה בו ואנו יודעים בודאות שהמקצת שיצא אין בו ולד, מדוע אסור, הרי השליא אינה אלא "פרש" [מעין הפרשה] בעלמא. ואין בה כל איסור אכילה אף לא במה שיצא במקצת<QM>! וב<b>מגיד משנה</b> ביאר שלדעת הרמב"ם אין האיסור מטעם חשש לידה. והרמב"ם מפרש דברי הגמרא שאין חוששין לולד אחר ומטעם כן מה שנמצא בפנים מותר. אולם המקצת שיצא לחוץ, אסור כדין אבר מן העובר שיצא. ולא מדין לידה. ובדעת הראב"ד הסובר ששליא אינה אוכל, ביאר <b>המגיד משנה</b> שמקור דבריו הוא במשנה כאן שאינה מטמאה אפילו טומאת אוכלין ולכן אין מתחייבין על אכילתה היות ואינה אוכל. והעיר על כך <b>המגיד משנה</b>, שאין בכך ראיה להתירה אף כאשר יצאה לחוץ. לפי שהיתר השליא בתוך הבהמה הוא משום הכתוב "כל בבהמה תאכלו", לרבות השליא. דהיינו, רק מה שנמצא בתוך הבהמה. ולענין טומאת אוכלין מבואר במשנה שאם חישב עליה לאוכלה הריהי מטמאה טומאת אוכלין. ואם כן, אינה כ"פרש" אלא יש בה ממין אוכל. ולכן יש מקום לאוסרה כשיצאה לחוץ וכדברי הרמב"ם. וב<b>פירוש המשניות</b> להרמב"ם על משנתנו כתב: השליא זו היא הכיס שבתוכו יהיה העובר, חשובה כזבלין ומותרות. ולפיכך אינו מטמא כמו שמטמאת הנבלה אם היתה שהליא הזו שלית נבלה, ואין השליא הזו נטמאת כמו שמטמאים האוכלין אלא אם כן, חישב עליה לאוכלה. לפי שכל מה שאינו לאכילה אצל ההמון, אין מטמא טומאת אוכלין עד שיחשבם לאכילה. 
(411) זוהי דעת רבנן בנדה כא א שכל שאין בו מצורת אדם, אינו ולד. רש"י. וראה הערה הבאה. 
(412) לעיל מעמיד רש"י את הדברים כדעת חכמים הסוברים שכל שאינו מצורת אדם, אינו ולד. אכן דינה של המפלת נפלים ממין זה, שנוי במחלוקת במשנה נדה כא א "המפלת מין בהמה חיה ועוף בין טמאים בין טהורים, אם זכר תשב לזכר. ואם נקבה, תשב לנקבה. ואם אין ידוע, תשב לזכר ולנקבה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים, כל שאין בו מצורת אדם, אינו ולד. <b>התוספות</b> נוקטים שיותר משמע שברייתא זו כדעת רבי מאיר נאמרה. לפי שהלשון "הריני מטיל עליה חומר שני וולדות" משמעה שיש כאן שני ולדות דוקא. וכרבי מאיר המחשיב את הנפל כולד, ולא כרבנן הסוברים שאין זה כלל ולד. וכגון שהיה אחד מהם זכר ואחד נקבה ולכן מטילין עליה חומר שניהם. [או ששניהם זכרים וילדה אחד מהם קודם שקיעת החמה ואחד ילדה אחר שקיעת החמה וכמבואר לגבי "סנדל" עיין נדה כה ב]. אמנם אף <b>התוספות</b> מסכימים שניתן להעמיד כדעת רבנן שאין זה נחשב כולד. ואילו החומר שמטילין על האשה אינו משום הולד שבצורת חיה, אלא משום השליא. שאף היא סיבה להטיל על האשה חומר זכר ונקבה. אך אם מדובר לדעת רבנן, משמע יותר כפירוש רש"י. 
(413) <b>התוספות</b> ד"ה הריני [בסופו] הקשו, שמדברי הגמרא "שמא נימוח" ספק יש בדבר. ואם אכן כן, מדוע אסורה השליא באכילה כשיצאה מקצתה ויש עמה ולד בתוך האם, והרי ספק ספיקא הוא. ספק שמא אין כאן ולד אחר, ועוד אפילו יש כאן ולד אחר, שמא אין באותו מקצת את רוב הולד ואם כן, יש להתיר דספק ספיקא לקולא<QM> ותירצו התוספות, דכל מה שנאמר "שמא" שמשמעו ספק, הוא רק בדברי הברייתא. שמדובר בה בשליא הבאה אחר ולד. אולם משנתנו העוסקת בשליא שיצאה מקצתה ואסורה באכילה, מדובר בשליא שיצאה קודם הולד. [וכנראה כוונתם כיון שיצאה השליא קודם הולד, יותר מסתבר שיצא עמה חלק מן הולד. שאין דרך שיוצאת השליא לבדה וכל הולד נשאר בפנים. ולכן אין זה חשש וספק בעלמא, אלא מסתמ יצא ולד]. עוד תירצו <b>התוספות</b>, שאכן איסור אכילת מקצת השליא אינו משום איסור חשש או ספק. אלא גזירה שמא יצא רובה. ואם יתירו מקצתה, יבואו להתיר אף רובה. [וברובה שיצא, ודאי יש רוב הולד]. וזהו טעם איסור מקצת שליא. 
(414) בתוס' לעיל יא ב ובבכורות כ ב מבואר שישנה חזקה לנולד, להעמידו בחזקת שאינו קדוש כמות שהיה במעי אמו. והקשה ה<b>מלוא הרועים</b> שלפי זה אפילו בלא מיעוט של 'נדמה' יש להעמידו בחזקת שאינו קדוש בבכורה. ומעלה ה'מלא הרועים' סברא לסתור דברי <b>התוספות</b>, שכאן בנולד, לא יתכן להעמידו בחזקת מה שהיה במעי אמו לפי שפנים חדשות באו לכאן וכאילו שולד זה נוצר עתה ביציאתו לעולם ואין להמעידו בחזקת מה שהיה קודם ויעוי"ש. 
(415) מפרש רש"י: הלכך ולד זה ספק זכר ספק נקבה ונקבה לא קדשה. ואם תמצי לומר זכר הוא, שמא 'נדמה' הוא. משמע מפירושו של רש"י שהטעם שאין נוהגים בו קדושת בכור הוא משום ספק ספקא. ספק אם זכר או נקבה, ואף אם זכר הוא, שמא 'נדמה'. והקשה ה<b>שב שמעתתא</b> [שמעתא א פרק יח], הרי ספק זה אינו ספק שקול [על פי הא דקיי"ל שבספק ספקא צריכים שני הספקות להיות שקולים. כלומר, שאין סיבה לתלות בצד אחד מצדדי הספק יותר מאשר בצד השני]. שהרי מבואר בגמרא שרוב הנולדים אינם 'נדמה', ורק מיעוטם נדמה, ואיך דנים להקל על פי ספק ספיקא זה<QM> ותירץ, שבשליא זו אין ההיתר משום ספק ספיקא אלא מדין רוב, שהואיל ושני הספקות הם מענין אחד שמא רק המיעוט קדושים בבכורה, משום כך כוללים את שני הספקות הללו לנידון אחד. ונמצא, שרוב הולדות אינם קדושים. וכן בכל מקום שיש שני ספקות שמאותו ענין הם, אף אם אחד מהם אינו שקול ואי אפשר לדונו משום ספק ספקא, כוללים יחד את צדדי ההיתר ומקילין משום "רוב". 
(416) ה<b>קובץ ענינים</b> מעיר, שלכאורה יש להקשות לדעת רבי מאיר הסובר שאף למיעוט חוששין ויהיה זה בכור לחומרא. ותירץ, כיון שבהיותו במעי אמו אינו קדוש, הרי יש לו חזקת היתר. ואם כן, לפנינו רובא וחזקה. ומחמת כן אין כאן מיעוט רגיל לפנינו אלא מיעוט דמיעוט. ולזה אף רבי מאיר לא חושש. [לפי דברי ה<b>מלוא</b> <b>הרועים</b> שהובאו בהערה הקודמת שאין להחזיקו מחמת מה שהיה במעי אמו משום ש'פנים חדשות באו לכאו' עדיין צ"ע] 
(417) הקשו <b>התוספות</b>: הרי בולד של קדשים, כולם קדושים. ומוכיח זאת מן הגמרא בתמורה יז א דקאמר שם "אבל כלאים וטומטות ואנדרוגינוס אי אתה מוצא אלא בולדות קדשים". ואם כלאים קדושים, כל שכן 'נדמה' קדוש. וכפי שעולה בבבא קמא עח א ששם כתוב "השתא כלאים מרבה, נדמה מיבעיא"! <QM> ומוכח שנדמה הוא בדרגת בהמה יותר מכלאים. ואם כן, מדוע אינו קדוש<QM> ותירצו <b>התוספות</b>: הסוגיא שם היא כמאן דאמר "ולדות במעי אמן הם קדושים" ולכן כל דבר הנמצא במעי האם והוקדש, הריהו קדוש. אבל הסוגיא כאן הולכת לשיטת הסבור ש"ולדות בהוויתן הם קדושים". כלומר אחר לידתם והוויתם בעולם. הילכך כאשר נוצרו ובאו לעולם, באם אכן אינם בצורת בהמה אין בהם קדושה. עוד תירצו <b>התוספות</b>, שאף לשיטת מאן דאמר "במעי אמן הם קדושים" ניתן להעמיד את הסוגיא כאן כמותו. ודברי הגמרא "רובא בר מיקדש" היינו למעט דמות יונה שלכולי עלמא אינו קדוש. [ולמאן דאמר בהוויתם הם קדושים, קשה מדוע נפל קדוש ובמה יותר הוא על הנדמה<QM> ותירצו <b>התוספות</b> על פי דברי הגמרא בבכורות ג א, שאת קדושת הנפל לומדים מבכור שבו נאמר [שמות יג יב] "וכל פטר שגר בבהמה" ומפרש רש"י שם ש"שגר" היינו עובר שגר בתוך הבהמה, SBאו שלשון "שגר" היינו שמשגרת אותו הבהמה ומפילתוSE שהוא קדוש גם בהיותו נפל]. 
(418) כך פירש רש"י. בשו"ת <b>פנים מאירות</b> [ח"א סימן ל"ו הובא בספר שערים מצוינים בהלכה] שנשאל בענין תינוק המוטל בעריסה שאינו יכול לישן ונשים זקינות אומרות שרפואתו לחתוך ציפרני ידיו ורגליו וקצת שערות וליתן בתוך ביצה, ולהניח באילן ערבה. והביא ראיה מדברי רש"י כאן שאסור. שהרי מבואר שדבר שאין עושין אותו בשביל החולי עצמו, דומה לדבר זה שתולין השליא באילן דאסור משום דרכי האמורי 
(419) <b>המאירי</b> הביא מגדולי המחברים שמי שנשכו נחש מותר ללחוש לו על מקום הנשיכה אפילו בשבת, כדי ליישב דעתו ולחזק את ליבו אף על פי שאין הדבר מועיל כלום, כדי שלא תטרוף דעתו עליו. 
(420) בספר 'שערים מצויינים בהלכה' הביא לפרש על פי דברי הזהר, למה נקרא המצורע 'מוסגר', כי סגורים לפניו שערי תפלה. ואם כן, המצורע אינו יכול לבקש רחמים עבור עצמו, ולכן יודיע צערו לרבים והם יבקשו עליו רחמים. וכן מבואר ביומא עה א "דאגה בלב איש ישיחנה". ופירש בערוך, כדי שיבקשו עליו רחמים. 
(421) מוסיף <b>המאירי</b>: וכן נמשך מן הענין שמוכיחים אותו ומפשפש במעשיו וישוב אל ה' וירחמהו ואל אלוקינו כי ירבה לסלוח. <b>הרמב''ם</b> [מורה נבוכים ח"ג מח] נתן טעם לאיסור שחיטת אותו ואת בנו. משום שטבע הבהמות שדואגות על בניהם בראותן ששוחטים אותם, כי אהבת אם לבנה אינה נמשכת אחר השכל אלא היא מפעולות המחשבה המצויה בבהמה כמו באדם. וכדבריו מבואר <b>בתנחומא</b> <b>ומדרש רבה</b> [פר' אמור] שהאיסור משום אכזריות, וכן כתבו <b>תוס' במגילה</b> [כה א] שהקב"ה חס על אותו ובנו. אך <b>הרשב''א</b> [ח"ג רנד] תמה שאם כן למה אסור לשחטן זה שלא בפני זה ולכן דחה טעם זה וכתב שלא יתכן שהבהמות מכירין בניהם בגדלותן כשאינם כרוכים אחריהם. [וראה <b>רמב''ן וריטב''א</b> [עט א] שהצד לחלק בין או"ב לשאר דינים הוא שמא חס רחמנא כשכרוך אחריה]. אמנם הרמב"ם עצמו כבר כתב שהאיסור נאמר גם בשחיטת אם קודם בנה, משום סייג והרחקה שמא ישחטנו לפניה, ונאמר האיסור בשור ושה שאכילתם מצויה. והוסיף שאין להקשות ממה ששנינו במגילה [יח א] שאסור לומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, כי כבר נחלקו האמוראים אם האיסור משום שעושה את המצוות כרחמים ואינן אלא גזירות [שטעמן אינו ידוע לנו], או משום שלא להטיל קנאה במעשה בראשית, והלכה כטעם השני, כי יש טעם לכל מצוה. <b>והרמב''ן</b> [דברים כב ו] ביאר, כי אף שאמרו שלא ניתנו המצוות אלא לצרף את הבריות, היינו שאין הטעם משום רחמנות על הבהמות - שהרי אנו שוחטין אותם - אלא ללמד את האדם שלא יתאכזר, וראה עוד בספר <b>החינוך</b> [תקמה]. ולכאורה תמוה שהרי שנינו [פא ב] שהנוחר את האם מותר לשחוט את בנה, וכן תמוה למה איסור זה נוהג רק בבהמה טהורה. ושמא כוונת הרמב"ם שסיבת האיסור היתה מצד אכילת האדם בשר שחיטתן יחד, וכטעם איסור אכילת גדי בחלב אמו [ראה <b>אבן עזרא</b> <b>ורמב''ן</b> שמות כג יט] אך כיון שמקור האיסור נאמר בקדשים שאכילתן תלויה ביום שחיטתן, ובאיסור שחיטתן ביום אחד נמנעת אכילתן יחד, שוב לא אסרה התורה אכילתן אפילו בחולין, ולפיכך לא נאמר האיסור אלא בראוין לאכילה. [וטריפה אוסרת משום שנעשית בה שחיטה, כשם שכל חלב נאסר מפני חלב אם, ולכן חל האיסור גם לשני בני אדם, אף שאין אחד אוכל אותו ובנו], וראה הערה 120. ובאופן דומה יתכן, שנאסרה רק שחיטה לצורך אכילתן יחד, שהיא אכזריות בשחיטה, ואף שהאיסור חל גם כששנים שוחטין, עשו בה הרחקה שמא אחד ישחוט בן לפני האם ויאכל שניהם. וראה <b>בכל בו</b> [קיא] שהטעם משום אכזריות, ואף ששחיטה מותרת לא התיר הכתוב לעקור את המין, וההורג או"ב כאילו יכרית המין. 
(1) להלן [ע"ב] מבואר שלדעת רבנן האיסור רק בשחיטת אם עם בנה או בתה, כי וולדה כרוך אחריה, ולכן אין איסור לשחוט אב וולדו, וכך פירשו <b>הרמב''ם והרע''ב</b>. אך להלכה פסק הרמב"ם [שחיטה יב יא] כמאן דאמר שנוהג גם באב, ולפיכך באופן שידוע בודאי שנולד ממנו אין שוחטין את האב עם בנו, ולהלן נרחיב. 
(2) גדר האיסור הוא שלא לשחוט אם ובנה ביום אחד, אך אין האיסור על שחיטת השני אחר שנשחט הראשון, שהרי השוחט פרה ובת בתה ואח"כ שחט בתה לוקה שמונים [כדלהלן פב א] ואילו הראשון אוסר את שחיטת השני, אין כאן אלא שתי סיבות לאיסור אחד, ובהכרח שעצם האיסור הוא שחיטת שנים יחד, ומצטרף לאיסור בשתיהן, וכן הוכיח <b>התבואות שור</b> [טז ב] מדברי <b>הרמב''ם</b> [שם י] שכתב כי טעם ההיתר לשחוט מעוברת הוא משום שהעובר ירך אמו, ומשמע שלולי טעם זה היה איסור אף ששחיטתם בבת אחת. [ויש לדון כששוחטם בבת אחת, למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה עד סוף אם יתחייב שתי מלקיות מפני תחילת השחיטה, או שעדיין לא חל האיסור כי השני אינו שחוט, ולמ"ד אינה אלא לבסוף ודאי לא חל האיסור עד גמר הראשון]. אכן זה ברור שאין האיסור על שחיטת שניהם, שהרי גם אם שחט אחת חבירו אסור לשחוט את השניה, [כדלהלן פב א] אלא גדר האיסור הוא שלא יהיו שנים שחוטין ביום אחד. [ולהלן נברר אם הוא איסור שחל על החפצא, ותלוי בבהמות, או שהוא חל על כל ישראל שלא ישחטו שנים ביום אחד]. אך מאידך מוכח מדברי הרמב"ם הנ"ל שאין איסור אלא על "מעשה שחיטה", אך אם רק "עשאו שחוט" כמו עובר שנעשה שחוט אגב אמו אינו בכלל אותו ואת בנו, ומשמע שאפילו אם שחט את אביו אינו אסור [אף להרמב"ם שנוהג גם באב] והיינו משום שלא עשה מעשה שחיטה בעובר, כי אילו ההיתר משום שהם גוף אחד לא היה ההיתר מועיל אלא עם אמו. וראה <b>שמלה חדשה</b> [טז טז] <b>ובשערי יושר</b> [ב כב]. ואור שמח [שחיטה יב י] <b>ודובב משרים</b> [ח"א כו]. 
(3) <b>רש''י</b> [ד"ה שניהם] פירש כי אף שפשיטא שהם כשרים שנה התנא דינם משום שבסיפא מצינו "שניהם פסולין" <b>ותוס' להלן</b> [פ א ד"ה חולין] פירשו שהשמיענו שהם כשרים, שלא נפסול את השני משום הכתוב "לא תאכל כל תועבה" שנאמר על כל דבר שנעשה בו איסור, וכמבואר לקמן [קטו א] שהתורה הוציאתו מכלל לאו זה, כי נאמר איסור "מחוסר זמן" בקדשים, ומשמע שמחוסר זמן בחולין כאותו ובנו שאינו יכול לשחטו באותו יום, אינו נאסר באכילה. <b>ובה''ג</b> [קלד א] כתב שרק את האם מותר לאכול, אך את בשר הוולד משהים עד הלילה ואז יאכלנו, <b>והרמב''ן</b> הביא שטעמו משום "לא תאכל כל תועבה", וכתב שאין לו מקור בתלמוד, אלא קנס הוא שלמד ממעשה שבת, וכן כתבו <b>העיטור</b> [כט א] <b>והאשכול</b>, ואילו <b>הרא''ש</b> [סי' ה] כתב שמקורו מדקדוק הגמרא להלן [פב א] ונפקא מינה לשוחט בשוגג או להאכילו לאחרים שעל כך לא קנסו אך איסור דרבנן יש להם. <b>והגרעק''א</b> הקשה איך מועילה שחיטת אותו ואת בנו להכשיר הבשר, והרי אי עביד לא מהני. וראה <b>בנתיבות המשפט</b> [רח ב] שכתב שאם למדים מ"מחוסר זמן בקדשים" להתיר כנגד הלאו של "לא תאכל כל תועבה" כל שכן שלמדים להתיר נגד כלל זה, <b>ובפמ''ג</b> [יו"ד ט"ז שפ"ד ג] כתב שהוא איסור התלוי בזמן [בו ביום] ואיסור כזה אינו בכלל אי עביד לא מהני. 
(4) <b>רש''י</b> פירש שפסולו משום מחוסר זמן, וראה <b>תוס' לעיל</b> [מ א ד"ה חייב] דהיינו משום שיש איסור בגוף הבהמה [משא"כ בשוחט בשבת שהאיסור מצד השבת, או משום שיום השבת אינו מחוסר זמן לקרבנות שהרי ציבור מקריבין בו, עי"ש. וכן משמע בתוס' כאן [ד"ה מנין] שדנו להכשיר פסח שנשחטה אמו באותו יום משום עשה דוחה לא תעשה, אף שאינו דוחה "פסול" [וכתבו שבמחוסר זמן יש עשה ול"ת], ומוכח שפסולו רק מפני האיסור. וכן נקט <b>האור שמח</b> [קרבן פסח א ה] וראה <b>רש''ש</b> להלן [פ ב על תוד"ה שחיטה]. <b>ובמנחת חנוך</b> [רצג] תמה שידחה רק את הלאו של אותו ואת בנו וממילא יפקע הפסול, ולפי המבואר הרי לא חל בו עוד פסול של "מחוסר זמן", אלא עצם האיסור הוא הפסול, ואף שנדחה הלאו אינו ראוי להקרבה. וראה <b>קהילות יעקב</b> [כא] ולהלן הערה 7. אולם <b>בתורת כהנים</b> [אמור ח ז] דרשו מקרא שאותו ואת בנו פסול לקרבן, כיון שנאמר בפסוק אחד עם מחוסר זמן, ולא משום האיסור לשחטו, ויתכן שהכוונה לכלול איסורו בשאר מחוסרי זמן שבפסוק זה. וראה <b>רמב''ן ור''ן</b> להלן [פ ב]. וממה שאמרו להלן [קטו א] שהתורה הוציאתו מכלל איסור אכילה כשאסרתו לקדשים כמחוסר זמן, משמע שהצד לאוסרו היה רק משום מחוסר זמן ולא משום איסור אותו ואת בנו, ולכאורה כמבואר בתו"כ, וראה <b>משנה</b> <b>למלך</b> [איסו"מ ג ח] שביאר כי אף אם מחוסר זמן רק מפני האיסור, מוכח שמותר להדיוט, שאל"כ היה אסור לגבוה משום שאינו "ממשקה ישראל", ולמה צריך ללמד שנוהג בקדשים, ותמוה, שהרי אילו לא נהג איסורו בקדשים לא היה בו חסרון של "ממשקה ישראל". 
(5) <b>תוס' להלן</b> [פ א ד"ה הראשון] כתבו שמשנתנו סוברת כמאן דאמר חייבי כריתות שלקו לא נפטרו מידי כריתותן, [כך ביאר מהרש"א את דבריהם]. אולם <b>בתוס' יו''ט</b> כתב שהרמב"ם פסק כמשנתנו וגם כמ"ד שנפטרו מידי כריתותן ובהכרח שביאר במשנתנו שהראשון חייב כרת כשלא התרו בו ואינו לוקה, ואילו בסיפא מדובר באופן שהתרו בהן, ואז שניהן לוקין ונפטרים בכך מכרת. וכן ביאר <b>הגרעק''א</b>. 
(6) <b>רש''י</b> כתב: אזהרה דילה היא "כי ירחק וזבחת" בריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום, וראה <b>רע''ב</b> שהביא אזהרת עשה, <b>ותוס'</b> <b>יו''ט</b> כתב שהוא לאו הבא מכלל עשה. 
(7) <b>תוס'</b> [ד"ה מנין] הקשו מה היתה ההוה אמינא שנוהג דוקא בחולין ולא בקדשים עד שהוצרכו לדרוש מקרא שנוהג. ותירצו שבהוה אמינא סברו שנכתב "שור" להפסיק הענין ולמעט קדשים, ואמנם למסקנא הסמיכות לקדשים נאמרה לצורך דרשא אחרת. והרמב"ן <b>והרשב''א</b> כתבו שההוא אמינא שאינו נוהג בקדשים כי מפני האיסור היא שחיטה שאינה ראויה, ומשמע שנצרך ללמד רק באופן ששניהם קדושים, או שהשני קדוש, ולא באופן שרק הראשון קדוש. אך <b>בתוס' להלן</b> [פה א ד"ה מנין] מבואר שהלימוד בקדשים נצרך בין באופן ששניהם קדושים ושחיטת השני אינה ראויה, ובין באופן שרק הראשון קדוש ושחיטתו ראויה. וביומא [סד א] דרשו מיעוט שאותו ואת בנו פסול לשעיר המשתלח משום מחוסר זמן, ואיסורו משום שדחייתו מהצוק היא שחיטתו, ותמהו האחרונים [מנ"ח שם ועוד] שהרי פסול לשילוח מצד האיסור של או"ב ולמה הוצרכו לפסול מחוסר זמן, וצריך לומר שדחיית שעיר המשתלח אינה מועילה להתיר בשרו באכילה [ראה מנ"ח קפה ועולת שלמה זבחים ע א] ואינה נחשבת שחיטה לאיסור או"ב אלא רק כעבודת שחיטה בקדשים, ולכך אמרו שדחייתו נחשבת שחיטה רק לענין מחוסר זמן, [וכן דקדק <b>הגרי''ז</b> בתמורה ו א ממה שהשמיט הרמב"ם איסור או"ב בדחיית שעיר המשתלח], נמצא שהריבוי בקדשים נאמר רק מצד שחיטה לאכילה ולא מצד עבודה, וכמו כן מוכח שהפסול "מחוסר זמן" אינו מחמת עצם האיסור של או"ב, שהרי מחוסר זמן בשעיר המשתלח אף שאינו עושה בו שחיטה האסורה באותו ואת בנו. 
(8) רש"י פירש שמדובר ברחל שילדה מהתייש, ושחטה ואת בנה, ולכאורה באופן זה אין חסרון ב"מין שה" שהרי להלן [עט ב] מבואר שרק ב"אם" נאמר שתהיה ממין שה. ודוחק לומר שהנידון להתיר איסור או"ב בחולין בכל דבר שהוא פסול לקדשים, כגון יוצא דופן [וראה בתוס' ומהרש"א בע"ב למה לא דנו על טריפה שפסולה בקדשים], שהרי פסולן לא שייך כלל בחולין כי הוא רק מצד קדושת הקרבן. ובהכרח שהיה צד לפוסלו משום שבא מכלאים, כמו שהביאו תוס' שבבכורות [יב א] מיעטו פדיון פטר חמור על כלאים בגזירה שוה "שה שה" מפסח, והוא נידון על שם השה אף שאינו מגרע במינו, וכן מןשמע לשון רש"י בסמוך [ד"ה אותו] ולא מיקרי שה עד שיהיו אביו ואמו כבשים [וראה לעיל עד ב שלא למדו מפסח אלא לענין כלאים]. 
(9) כך <b>פירש''י</b>, <b>ותוס'</b> [ד"ה זה] הקשו שהרי בב"ק [עח א] מצינו שרבי יהושע דורש בנין אב מ"שה כבשים שה עיזים" ולכן אינו אוסר טמא שנולד מן הטהור ועבורו מן הטמא. ואיך מיעט רבא כלאים מ"שה כבשים". אולם <b>רש''י בבכורות</b> [ט א] ביאר שרבי יהושע אינו דורש מכפילות תיבת "שה" בפסוק זה, אלא ממשמעות "כבשים" דהיינו שהוא בא מ"שני כבשים" ולכן אינו ממעט שה שעבורו מדבר אחר, אך רבא דורש מ"שה" שיהא שמו עליו, ואם הוא בא מכלאים אין לו שם שה גמור. 
(10) בגליו<b>ן מהרש''א</b> תמה אם מ"או" נפקא, איך סלקא דעתיה לעיל ש"או" בא לחלק שאין החיוב תלוי בשחיטת שור ושה ושני בניהם, והרי בברייתא לא היה צד כזה אלא רק שישחוט שור ושה ובנו של אחד מהם. וביאר שהמקשן לעיל ידע את המסקנא כאן שהלימוד בברייתא הוא מ"אותו", והקושיא כאן היא רק על התירוץ שמ"בנו" לומדים לחלק. 
(11) רבנן בסמוך למדו שהחיוב רק על שחיטת האם עם בנה, ומיעטו את האב מדכתיב "אותו" שמשמעותו שהחיוב רק על מין אחד ולא על שני המינים, וגם למדו מ"בנו" שהאיסור רק על אמו שבנה כרוך אחריה. ובפשטות קושיית הגמרא כאן לפי שני המיעוטים, כי גם אם למדו מ"אותו" הרי המיעוט ממעט גם שאין החיוב תלוי גם בשור וגם בשה, ונמצא לפי זה שאף אם הברייתא בהכרח כרבנן, יתכן שרבנן סברו כרבי יונתן שאין צריך קרא לחלק ו"אותו" נצרך למעט זכר, אך ראה <b>תוס' להלן</b> [עט א ד"ה עייל] שהוכיחו שהלכה כחנניה כי סבר כרבי יונתן שהלכה כמותו, ומשמע שרבנן אינם יכולים לסבור כרבי יונתן. ובהכרח שביארו <b>כתוס' רא''ש</b> בסמוך שכתב כי רק אם רבנן מיעטו זכר מ"בנו" נמצא ש"אותו" מיותר לחלק, ומשמע שכוונתו לבאר שהמקשן כאן סומך על הדרשא מ"בנו", ונמצא שרבנן צריכים "אותו" לחלק ואינם סוברים כרבי יונתן. 
(12) רש"י פירש שהוזהר שלא ליקח "שניהם", והיינו שגם איסור או"ב הוא על שחיטת שניהם, ולא על שחיטת השני גרידא, ולכן יש ללמוד זה מזה. 
(13) כך פירש <b>רש''י</b>, ונקט שהלימוד ממשמעות הכתוב "אם". <b>ותוס'</b> [ד"ה מה] נקטו שהלימוד מיתור הכתוב שיכל לכתוב "שלח תשלחנה", שהרי כבר ידוע מתחילת הפרשה שמדובר באם ככתוב "לא תקח האם". <b>ובלב אריה</b> ביאר שרש"י סבר שאין צריך למעט את האב כמו באו"ב שממעטים זכר, כי רק באו"ב שנאמר סתמא הוה אמינא שגם זכר בכלל, אך בשלוח הקן שלכתחילה נאמר על אם מהיכי תיתי לחייב גם בזכר. [וסברת תוס' שבשילוח הקן יש סברא לחייב בזכר יותר מאו"ב כי הזכר רובץ על הבנים. וראה להלן הערה 51]. 
(14) <b>במעדני יו''ט</b> [אות ג] העיר שהיה אפשר לפרוך מה לשלוח הקן שאינו נוהג במוקדשין, אך הגמרא העדיפה לפרוך ממזומן שהוא קולא גם בחולין. 
(15) <b>בפרישה</b> [טז טז] כתב בשם <b>מהרש''ל</b> שעל תייש עם בנו הבא מהצבייה חייב לכולי עלמא. [וראה <b>תוס' להלן</b> [עט ב ד"ה אילימא וצ"ע], והקשה עליו שהרי נחלקו אם חוששין לזרע האב, ואיך שייך לומר שכלם יחייבוהו. ויתכן שלמד מסוגיין כי לולי מיעוט הכתוב "אותו - אחד ולא שנים" היה חייב על שניהם [זכרים ונקבות], אך כאשר לא שייך לחייב על הנקבות, כגון הבא מצביה שלא נוהג בה איסור או"ב, נמצא שהחיוב על ה"אחד" הנותר מבין ההורים שהוא התייש, והיינו שמחייבים גם על הזכר במקום שאין נקבה. ולא נחלקו אלא במקום שיש נקבה, אם חוששין גם לזכר. 
(16) ראה בסמוך שחנניה אכן דרש מ"אותו" לרבות זכר, ולכאורה תמוה למה באמת נכתב "אותו" והרי די לכתוב "בנו" למעט זכר משום שאינו כרוך אחריו [ושמא מכאן הוכיחו תוס' שרבנן הוצרכו ל"אותו" כדי לחלק]. ויתכן שכל הלימוד מ"בנו" הוא משום ש"אותו" משמע אחד ולא שנים, אך לולי "אותו" היה משמעו כל בן, [ומה שכתבו תוס' בד"ה ולחנניה שגם "בן" משמעו שכרוך אחריו, היינו לשיטתם ש"אותו" נצרך לחלק]. 
(17) <b>תוס'</b> הקשו למה הוצרך הכתוב בשילוח הקן לייתור הממעט זכר, והרי אפשר ללמוד קל וחומר מאו"ב שהוא חמור כי חיובו אפילו במזומן ובכל זאת מותר בזכר. <b>והרד''ל</b> העיר שיש לפרוך מה לאו"ב שאינו נוהג בעופות ולכן אינו נוהג בזכרים משא"כ בשילוח הקן, ותירץ ע"פ הערת המעדני יו"ט [בהערה 41] שעדיין אפשר ללמוד קל וחומר ממה שאו"ב נוהג בקדשים. ובתפארת יעקב תמה שהרי או"ב מסברא אינו נוהג בזכר שאין בנו כרוך אחריו, אך שילוח הקן הוא בזמן שהזכר רובץ על הבנים ולכן צריך קרא למעטו, וראה לעיל הערה 31. 
(18) לכאורה תמוה אם אין חשש לזרע האב למה צריך ריבוי לאסור או"ב בכלאים, ולמה נפסלו כלאים לקרבן, והרי אינם אלא מין אחד של האם. <b>ובתפארת יעקב</b> ביאר שרק לגבי הרבעת שני מינים לא חששו לזרע האב, וכן באופן שצד אחד גורם לפטור את הולד ממתנות ומכיסוי הדם. אך כשהנידון על פרד שיצא משני מינים שדינם שוה חוששין לזרע האב, כי אין צד אחד קובע דינו. והיינו משום שבכלאיים כל צד אסור בפני עצמו במין אחר, וכן במתנות וכיסוי צד אחד חייב וצד אחד פטור, ובאלו אין חוששים לדין שתלוי בצד האב בלבד. אבל איסור או"ב שייך בכל צד בפני עצמו, ורק עירוב המינים גורם לפטור מאיסור ולפסול מקרבן, ולפיכך אף שאין חוששין שלצד שלם, חוששין לזרע האב לגבי עירוב המינים. וראה <b>תוס'</b> [לעיל נח א ד"ה מכאן ובסנהדרין פ ב ד"ה אלא] שהנידון אם חוששין לזרע האב שייך רק בדבר שכל צד בפני עצמו מותר, וחלוק מדין זה וזה גורם שהוא באופן שצד אחד אסור וצד אחד מותר, וביאר <b>הגר''ח</b> [מאכא"ס ג יא] שהחשש לזרע האב שייך בדין שתלוי בייחוס למין האב והאם שהוא הקובע את שם הבן, אבל ודאי הוא נוצר משניהם ולכל דבר שאין לו דין מצד יחוסו הוא נחשב כלאים, ולכן אסור בקדשים והוצרך הכתוב לרבותו באו"ב שאינו מצד מינו. 
(19) <b>הרמב''ם</b> [כלאים ט ו] פסק שאם אמותיהן ממין אחד מותר להרכיבן ואם משני מינים אסור, וכן אסור להרכיב פרד על מין אמו, ותמה <b>הרא''ש</b> [בהל' כלאים ה] שסותר דבריו מיניה וביה, שהרי בסוגיין מבואר שחכמים התירו כשאמותיהן משני מינים כיון שאין חוששין לזרע האב, ואילו איסור הרבעת פרד עם אמו הוא רק משום שחוששין לזרע האב, ואיך נקט הרמב"ם שהאיסור שייך בשניהם. <b>ובכסף משנה</b> צידד שכוונת הרמב"ם שלוקה מכת מרדות מספק, ופקפק בזה. וראה <b>דרך אמונה</b> [מא, וצה"ל נו] שביאר באופן אחר. ואמנם <b>המאירי</b> בסוגיין כתב שרק אם אמותיהן משני מינים לוקה, אך בן על אמו מספק אינו לוקה, <b>והטור</b> כתב שבשני האופנים אינו לוקה מספק, וראה <b>לחם משנה</b> [שחיטה יב ח] שזו גם דעת הרמב"ם, ומה שכתב שאם אמותיהן משני מינים לוקה היינו כשהאבות ממין אחד, ונמצא שאחד כולו סוס והשני רק אביו, ולא התירו משום חשש לזרע האב אלא באופן שגם האבות משני מינים ונמצא שכל פרד בא משני המינים [כביאור תוס' בסמוך] וכן ביאר <b>הש''ך</b> [יו"ד רצז ס"ק ט] <b>והגר''א</b> [שם ס"ק יח]. <b>והרדב''ז</b> כתב שאם אמותיהן משני מינים אסור להרכיבן משום שחוששין לזרע האב רק להחמיר ולא להקל ונחשבים כודאי כלאים, מפני זרע האם ואילו על הרבעת הבן עם אמו לוקה משום זרע האב אך אם הרביעו עם פרדה שאמותיהן שוין אין לוקה, [ונידון הגמרא אם פשיטא ליה שאין חוששין בין להקל ובין להחמיר, ומסקי' דספק ולחומרא]. וביאר <b>בערוך</b> <b>השולחן</b> [טז כז] שחלק האם גדול מחלק האב, ולכן הרבעתו עם האב אסורה כי האם היא רק מין אחד ובו מעורב מין אחר, אך הרבעתו במי שאמותיהן שוות מותרת כיון ששניהם שוין מצד האם ושוין שמין אחר מעורב בהן, <b>ובצפנת</b> <b>פענח</b> ביאר שצד אביו עושהו למין חדש כלפי אמו שהיא רק מין אחד, אך לא כלפי פרד כמותו. ויש שכתבו שהרמב"ם סבר שאיסור כלאים בפרד אינו תלוי בחשש לזרע האב, שהרי פסק [שם] שמותר להנהיג עגלה בפרד, ומאידך פסק [שם יא] שאסור להנהיג בשור פסולי המוקדשים כי התורה החשיבתו כשני גופין, ומוכח שלענין איסור להנהיג בכלאים הפרד הוא מין חדש מורכב, ואינו תלוי בשמות יחוסו כשור פסולי המוקדשין, אלא במציאות של שימוש בשני מינים נפרדים, ולכן דחה את סברת סוגיין שתלתה בין כלאים ביחוס האב והוא תלוי אם חוששין לזרע האב לקבוע את שם הולד. 
(20) <b>תוס'</b> [ד"ה מהו] הקשו אם כן למה חצי עבד וחצי בן חורין אסור בחצי שפחה משום שמשתמש בצד חירות שבה, והרי שניהם נחשבים כמין אחד. ולכן ביארו שטעם ההיתר הוא משום שאיסור כלאים נאמר רק בעירוב שני מינים, אך לא באופן ששני הפרדים באו מאותם מינים, ולכן הם נחשבים כמין אחד. <b>והמשנה למלך</b> [כלאים ט יא] כתב שלדבריהם נמצא שמותר להרביע שתי בהמות של פסולי המוקדשין, כי אף שכל אחת מהן נחשבת כלאים, הרי הן אותם כלאים בשני הגופין. <b>ובכתבי הגרי''ז</b> [בכורות טו א] תמה שהרי בפסולי המוקדשין נאמרה גזירת הכתוב שיחשבו כלאים בגוף אחד, ולכן דינם כשני גופין [ולא כפרד שהוא גוף אחד הנוצר משני שמות], ואסורין אפילו בפסולי מוקדשין כמותן. ואמנם <b>תוס' בחגיגה</b> [ב ב ד"ה לישא] כתבו שמותר לרכב על פרידה שהרי מותר להרביע עם פרד, ואילו פסולי המוקדשים אסור לרכב בהם. וראה <b>אבי עזרי</b> על אתר. <b>ורש''י והרשב''א</b> כתבו שבר סוסיא וחמרא מבלבל זרעיה ונעשה מין אחד חדש [כדלעיל סט א] ולכן פרדות מותרים זו בזו, ואילו חצי עבד אסור בשפחה כי יש בה צד איסור. <b>ובעונג יו''ט</b> [לד] כתב שכוונתם לחלק בין דבר המעורב מתחילת ברייתו כפרד שנוצר משני כוחות יחד, לבין דבר שהתערב בו צד נוסף אחר לידתו, כחצי עבד שחלק העבדות עומד בפני עצמו מחלק החירות. 
(21) הגר"ש קלוגר בספרו <b>עבודת עבודה</b> [על ע"ז ה א] הוכיח שהנידון על זרע האב שייך רק בולד זכר שבא מנקיבה ולא בולד נקיבה שודאי בא מהזכר, ותמה עליו <b>בהר צבי</b> מכאן, שדנו גם על היתר הפרידה אם חוששין לזרע האב. 
(22) <b>הראש יוסף</b> הקשה מנין שסימנים אלו ניתנו לדעת מי האם [כפירש"י] ונצרכו לאסור משום שאין חוששין לזרע האב, והרי גם סימן באב נצרך אף אם אביי סובר שחוששין לזרע האב, לאופן שהתברר שאביו סוס ובהכרח שאמו חמורה ונמצא שהוא מותר בפרד שאביו חמור ואמו סוסה, כי אילו לא יודע ממי הוא יאסר שמא אמו סוסה וכולו סוס אסור בפרד. 
(23) <b>הנודע ביהודה</b> [תנינא אה"ע נח] שרב פפא לא הזכיר את סימן הקול כי כבר הזכירו אביי, ואביי לא הזכיר את סימני האוזנים והזנב, כי סימנים אלו מועילים רק כששניהם יחד, ואילו קול מועיל שם בפני עצמו, וראה הערה הבאה. 
(24) מתירוץ הגמרא משמע שדי בסימן אחד, ורק משום שהיא גדמת ואילמת אי אפשר להבחין במינה. ומלשון הרמב"ם [שם] משמע שצריך לבדוק בכל ג' סימנים, וכן ביארוהו <b>הרדב''ז</b> וכן כתב <b>המאירי</b>. <b>והרשב''א</b> כתב בסמוך לגבי הנהגה בפרדות "שיהיו דומין באוזניהם או בזנבותיהם וקולן", [וראה תוה"ב ב ד שנקט שיהיו דומין בשלשתן]. אולם <b>הנודע ביהודה</b> [שם] כתב שהסימן הוא רק אם דומה באוזנו וזנבו, או בקולו, כי רב פפא לא חילק בנפרד בין אוזנים גדולות לקטנות, ובין זנב קטן וגדול, ונקטם יחד כי הם סימן אחד, ואם נחתך אחד מהן כבר אינו סימן כי שכיח שיהיה חלוק בסימן אחד מאמו, ואמנם היה אפשר להעמיד באופן שרק סימן אחד חלוק אך כיון שהעמידו באילמת [כי הקול לבדו הוא סימן] העמידו גם בגדמת. ובהגהת בנו הביא שהקשו ממדרש רבה [וישלח פד] שנקט רק סימן אזניו, ומשמע שכל אחד סימן בפני עצמו, ותירץ שנקט את הסימן הנראה ביותר לעין אך ודאי צריך צירוף סימן הזנב או הקול, <b>ובחתם סופר</b> [אה"ע נט] כתב שהירושלמי חולק על אביי וסבר שהקול הוא מחלק שותפותו של הקב"ה בולד ואינו תלוי באם, וסימן הזנב לא נזכר כי מדובר במקום שחוששין שגזזו שערות הזנב שידמה לחמור, ולכן אמרו לבדוק בגודל האזנים. 
(25) <b>הרי''ף</b> כתב שאין הלכה כחנניה, ואף אם ידוע בודאי שהשני הוא אביו מותר לשחטו. <b>ובעל המאור</b> הבין שכוונתו לפסוק שאין חוששין לזרע האב בין לקולא ובין לחומרא, ולכן התיר לשחוט שניהם אפילו במקום שידוע שהם אב ובנו, ותמה שהרי מסקנת הגמרא שרבי יהודה מסופק בדין זה, וכיון שאמרו בכתובות [קיא ב] שהלכה כרבי יהודה בפרדות, נמצא שחוששין לחומרא מספק, כגון לאסור להרביעו עם אמו, ובודאי אסור לשחטו עם מי שידוע שהוא אביו. ונקט שרבנן החולקים על חנניא סוברים שודאי אין חוששין לזרע האב, ולכן התירו לשחטן יחד אפילו לכתחילה, ואין הלכה כמותם. <b>ורבינו תם</b> [הובא בתוס' ד"ה עייל] כתב שרבנן החולקים על חנניה סוברים כרב יהודה שאין חוששין לזרע האב, וגם הם מודים כי כיון שהוא רק ספק מודים שאסור לשחטן יחד, ולא נחלקו אלא לענין ללקות עליו. ודעת <b>הרמב''ן</b> שאמנם רבנן החולקים על חנניא סוברים כרבי יהודה, אך לגבי אותו ואת בנו פשיטא להם שאין חוששין לזרע האב ומותר לשחטן יחד, וכל הספק הוא רק לגבי כלאים ושאר דינים, והנידון הוא אם דינם נלמד מדין אותו ואת בנו, או כיון שהוצרך קרא באו"ב ["בנו" מי בשנו כרוך] ללמד שאין חוששין לזרע האב, בהכרח שבשאר דינים חוששין לזרע האב. [וחנניה סבר שכיון דגלי רחמנא באותו ואת בנו שחוששין לזרע האב - אותו משמע זכר - נלמד ממנו לכל הדינים שחוששין לזרע האב בודאי בין להקל ובין להחמיר] ולפיכך נקט שפסק הרי"ף שאין חוששין לזרע האב הוא רק לגבי אותו ואת בנו ואין להקשות עליו ממסקנת הגמרא העוסקת בשאר הדינים. 
(26) <b>רש''י</b> [ד"ה דדמיין] פירש באזניים ובזנב, וביאר <b>הנודע ביהודה</b> [אה"ע סו] שכך משמעות לשונו של רבי אבא "עיין" דהיינו דבר הנראה לעין ולא בחוש השמיעה, ורב אבא לא הצריך אלא סימן אחד, ולכן לא הצריך שיבדוק בקול, אך שני אלו הם סימן רק כשמופיעים יחד. וראה בסמוך. <b>והחתם סופר</b> ביאר שהוצרך לשני סימנים אלו שמא יתנגד סימן הקול, ויוכל לסמוך על שני סימנים נגדו ואם הם יתנגדו זה לזה יכריע סימן הקול. 
(27) <b>בגנת ורדים</b> [כלל נט] העיר הרי לדעת הרמב"ם איסור משיכה בשני מינים טמאים הוא רק מדרבנן [כלאים ט ח] ואם כן ספקו להקל ולמה הוצרך לבדוק, והוכיח מכך שאין לעשות ספק דרבנן לכתחילה. וכבר הוכיח <b>הרא''ש</b> [שו"ת כלל ב] מהוכחת הגמרא ממעשה זה שסימנים דאורייתא, שבהכרח איסור ההנהגה בכל שני מינים הוא מן התורה. 
(28) כך <b>פירש''י</b>, <b>והרמב''ן</b> הקשה שהרי אפילו אם סימנים מועילים באיסור דאורייתא, לא יועילו באבידה מחשש שמא ראה אותה או שמא ניחש מהם סימניה, ולמה דימתה הגמרא דינים אלו זה לזה. ולכן ביאר שכוונת הגמרא שסימני חמור וסוס נתקבלו איש מפי איש, ואפשר לסמוך עליהם כסימנים שקבעה התורה להבחין בין בהמה טהורה לטמאה. ולכאורה יש לתמוה עוד, שבבהמה הנידון על עצם הסימנים, אם המצאות הסימן מוכיחה על המין, או שיתכן לפעמים שיהא סימן בימן אחר. אך באבידה הסימן הוא ברור, אלא שיש ריעותא חיצונית שאינה בגוף הסימן. ומשמע מכאן שבאבידה הסימנים אינם הגדרת החפץ שכזה אבד ולא אחר, אלא הם רק ראיה להוכיח על בעלותו, ולפיכך אין חילוק מה היא הרעותא בראייתו. [ושמא זו כוונת קושיית <b>תוס' רא''ש</b>, ולכן ביאר שראיית הגמרא שסימנים אלו הם בטבע ואין משתנים. עי"ש]. 
(29) <b>הבית שמואל</b> [אה"ע יז עג] הביא בשם <b>משאת בנימין</b> ששני סימנים מצטרפים להחשב כסימן מובהק ביותר, והקשו עליו האחרונים מסוגיין שהרי כאן בדק בג' סימנים ולדבריו אין ראיה שסימן אחד מועיל מדאורייתא. <b>ובנודע ביהודה</b> [שם] כתב כדרכו שרבי אבא בדק רק באזנים וזנב ושניהם יחד הם סימן אחד. <b>והחתם סופר</b> ביאר כדרכו שצירוף שני הסימנים נצרך שמא הסימן השלישי יתנגד לאחד מהם, וכנ"ל. <b>ובקצוה''ח</b> [רנט ב] כתב ליישב על פי ביאור <b>הרמב''ן</b> שאין סימנים אלו כסימני אבידה אלא כסימני חיה ובהמה, ואין להוכיח מהם לדין צירוף סימנים [וכ"כ בן הנוב"י בהגה לסי' סו], וראה דבריו בסי' סה [ס"ק יא]. 
(30) <b>הרמב''ם</b> [שחיטה יב ח] כתב עז הבא על הצביה אסור לשחטה עם בנה. ותמה <b>הרשב''א</b> [פ א] שהרי רב חסדא דרש "שה ובנו" ולא "צבי ובנו", ונקט שאפילו איסור אין בשחיטתן. אך <b>הט''ז</b> [טז יא] כתב שיש בזה איסור ולא נפטר אלא ממלקות [עי"ש אם איסורו מדאורייתא או מדרבנן] וטעם האיסור שמא יתיר גם בתיישה ובנה. <b>והש''ך</b> [טז] כתב שהב"י נתן טעם משום מראית העין, ותמה מי רואה שבא מן העז. וראה טעם נוסף בהערה 23. 
(31) <b>הפמ''ג</b> [שפ"ד טז טז] צידד שהפטור בצביה ובנה הוא רק כששחטה קודם לבנה, אך אם הקדים לשחוט בנה, אסור, כי יתכן לומר כיון שבנו שה אסור לשחוט אמו אחריו. והביא בשם <b>תבואות שור</b> שגם באופן זה פטור, כי "שה" נסוב רק על "אותו" ולא על "בנו". 
(32) באור סברת רב חסדא היא, ש"שה" נסוב רק "אותו", ומשמע שהחיוב תלוי במין האב ולא במין הבן, ולכן אם האם בהמה אסור אף שהבן חיה, ואם האם חיה מותר אף שהבן בהמה. ואי אפשר לדרוש "שה" ולמדנו כי אם יתחייב על אמו צריך עם חלק הצבי שבו ואין או"ב בחלק חיה שבו. אך לסברת <b>הפמ''ג</b> ש"שה" נסוב גם על "בנו" נמצא שגם אם בנו הוא "צבי" כאן שיש בו "מקצת שה" נחשב שה גמור, ולכן יכול לאסור אמו על חלקו, כי לגב או"ב בינו כ"שה" משום מקצת שה, ויתכן שרב חסדא הסתפק בזה, ולכן נקט ש"פטור" ולא "מותר" לגמרי. וראה עוד בסוף הסוגיא. 
(33) <b>בראש יוסף</b> תמה מכאן על שיטת הרמב"ן [בהערה 52] שרבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב רק כשאר דינים שהנידון בהם אם נלמדו מאותו ואת בנו [שבו התמעט החשש מקרא], ואם כן אי אפשר להוכיח מרבנן דחנניה שהם חולקין בדין זה בכל מקום. אולם יתכן שהרמב"ן נקט כן רק למסקנא שבין רבי אליעזר ובין רבנן הסתפקו, ואם כן נמצא שאין חולק על חנניא, ובהכרח שדעת חכמים שבאותו ואת בנו ודאי אין חוששין, אך בהוה אמינא שרבי אליעזר סובר שודאי אין חוששין נקטו שהחולק על חנניא סובר כרבי אליעזר. 
(34) <b>הרמב''ם</b> [שחיטה יד ד] כתב שהשוחט כלאים ביו"ט מכסה דמו לאחר יו"ט, ותמוה מסוגיין שמבואר כי בין שרבי אליעזר ובין לרבנן מכסה ביו"ט. <b>ובתבואות שור</b> [כח ט] תירץ שדעת הרמב"ם שדין זה תלוי במחלוקת בביצה [ח א] ופסק שגזרו בו משום התרת חלבו, ואפילו חיובו ודאי, ואילו סוגיין כמאן דאמר שם שיש איסור מוקצה בספק, ואילו יש בו ודאי חיוב לא נאסר. אולם תמה שהרי משמע שם שהאיסור דוקא למ"ד שכוי הוא בריה בפני עצמה ויש בה ספק, אך בודאי לא אסרו, ודייק כן בלשון הרמב"ם [יו"ט ג א] שלא הזכיר "כלאים" אלא "בריה שהיא ספק חיה ספק בהמה" ולכאורה משמע שמכסים כלאים ביו"ט וסתר משנתו. <b>ובאהל ישועה</b> [סי' ב] ביאר שבהל' יו"ט לא הזכיר אלא איסור שחיטת כוי שחיובו בספק, כי רק בזה יש בה חידוש שאין שמחת יו"ט מתירתה, אף שהחיוב רק מספק, אבל כלאים חיובו ודאי והאיסור מצד גזירה שאינה מהלכות יו"ט, ולכן לא הזכירו אלא בהל' שחיטה. וראה אבי עזרי [ביכורים ט ה]. 
(35) <b>תוס'</b> [ד"ה בין] הקשו הרי רק מחציתו צבי, ומצינו בביצה [ח ב] שגם דם חיה המעורב עם דם בהמה אסור לכסותן, [ותירצו שהאיסור דוקא באופן שצריך לעשות שתי פעולות לצורך הכיסוי, ויתכן שאחת מהן נעשית לצורך דם בהמה, אך בכוי כל משהו מדמו מעורב בו צבי וחייב בכיסוי]. וכל הנידון רק לשיטתם [בע"א ד"ה מהו] שכוי מעורב משני מינים. אך לשיטת <b>רש''י והרשב''א</b> שהנולד מסוס וחמור הוא מין חדש, מסתבר שגם כוי נחשב מין חדש, וכיון שנאמר בכיסוי "צבי ואפילו מקצת צבי" כל דמו טעון כיסוי, וכן מבואר בדברי רש"י להלן [קלב א ד"ה ומהדר]. ורק במתנות חל פטור על חציו מפני בעלות הישראל. [וקצת תימה שהרשב"א הוצרך לתירוץ תוס']. <b>והרמב''ם</b> [שחיטה יד ד] כתב שאין מברכין על כיסוי דם כלאים, ודייק <b>הגר''ח</b> שחולק על תוס', כי אילו היה נחשב כתערובת דם חיוב עם דם פטור היה צריך לברך על דם חיוב, ובהכרח שנקט כי בכל הדם יש צד חיוב משום החיה שבו וצד פטור משום הבהמה שבו. ומה שאינו מתחייב במתנות אלא חציין, הוא משום שאינן תלויין בשם הבהמה כולה, אלא הוא חיוב על עצם הבשר, וכיון שהוא מעורב משני מינים נוטל חציו, [וראה להלן פד ב לענין חיוב כוי בכיסוי, ולהלן קלב א קלג ב לענין חיוב כוי במתנות]. 
(36) כתב <b>הרשב''א</b> שדרשה זו של "צבי ואפילו מקצת צבי" נצרכת רק לפי רבנן, כי רבי אליעזר סובר שאין חוששין לזרע האב והרי הוא צבי גמור. 
(37) <b>הרשב''א</b> תמה איך הקשו מכיסוי כוי, והרי יתכן שמשנה זו כרבי יוסי שסובר שכוי דינו כבריה בפני עצמה, ודינו כספק חיה ספק בהמה. ובאמת הוא חולק בין על רבי אליעזר ובין על רבנן, ותירץ שהגמרא משתדלת להעמיד את המשנה ככולי עלמא. והיינו משום שסבר שגם לרבי יוסי כוי הוא מין של ספק. אך <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [בכורות ו נח] הוכיח מסוגיא זו כדעת <b>הרמב''ן</b> [שם] שרבי יוסי סובר שכוי אין בו ספק כלל, אלא מין אחר הוא, ולא שייך לומר בו את הלשון "מפני <b>שהוא</b> ספק", ואף שלהלן [פד ב] מצינו שדינו כספק לענין כיסוי הדם, היינו ספיקא דדינא אם התרבה לחיוב כיסוי או לא, אך אין ספק בגופו מאיזה מין הוא. 
(38) הבאנו לעיל בשם <b>הגר''ח</b> שחיוב מתנות חל רק על חציין, משום שהוא תלוי בגוף הבשר, ולא בשם הבהמה, וכיון שהבשר מעורב משני המינים חציו פטור. <b>ובאבי עזרי</b> [בכורים ט ה] כתב שגם חיוב מתנות תלוי בשם הבהמה כחיוב כיסוי הדם, אלא שאין מקצת שה יכול לחייב חיוב ממוני בכל הבהמה, כי יש בה חלק הממון של ישראל, ואף שתחילת החיוב הוא מצד המצוה, מכל מקום המוציא מחבירו עליו הראיה, וחצי נשאר ביד הבעלים. 
(39) <b>הרשב''א</b> ביאר כדרכו, שמדובר על שחיטת בת התייש והצביה עם בנה, כי שחיטת הצביה עצמה עם בנה מותרת לכתחילה, שהרי רב חסדא מיעטה "ולא צבי ובנו". אך לדעת <b>הרמב''ם</b> הכוונה לשחיטת הצביה עם בנה, ולדעת רבנן אף שאינו לוקה יש באופן זה איסור, ולגבי איסור זה נחלקו עם רבי אליעזר שאינו חושש כלל לזרע האב. 
(40) רש"י פירש שאינו לוקה כי התראתו בספק שמא אין חוששין. והקשו <b>ראש יוסף חתם</b> <b>סופר ורש''ש</b> שהרי "התראת ספק" היא רק באופן שבסוף נמצא שבאמת עבר על האיסור אלא שבעת ההתראה לא היה ברור שיעבור. אך כאן מדובר באופן שלעולם לא יוודע אם חטא ואין צורך לטעם של "התראת ספק". וראה <b>חי'</b> <b>הגרעק''א</b> לעיל [כג ב]. 
(41) <b>הרמב''ם</b> [שחיטה יב ט] כתב היתה בת הצביה הזאת - שבא עליה תייש - נקבה, וילדה בן, ושחט את הנקיבה בת הצביה ואת בנה, לוקה. והיינו משום שחוששין לזרע האב שהבת נחשבת מקצת שה מאביה התייש, והקשו נושאי כליו שפסק שלא כמסקנת סוגיין שהנידון רק לגבי איסור, אך מספק אינו לוקה. [וראה <b>בדברי חמודות</b> [טז] <b>ותבואות שור</b> [לג] שגרסו ברמב"ם "בת הצבי הזה"]. <b>והב''ח</b> הוסיף להקשות שהרמב"ם [בהי"א] כתב להדיא שאם שחט האב עם בנו אף שידוע בודאי שהוא האב אינו לוקה מספק אם נוהג בזכרים או לא. וביאר, שאין הספק אם חוששין לזרע האב, אלא אם דורשין "בנו" הכרוך אחריו, <b>והש''ך</b> [ס"ק יז] תמה שהרי לעיל אמרו שמחלוקת חנניה וחכמים היא אם חוששין לזרע האב. <b>ובלחם משנה</b> [ה"ח] כתב שלמסקנא שרבי יהודה סובר שכוי בריה בפני עצמה היא, אין הכרח שרבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב, כי אפילו אם ודאי חוששין יש בו ספק בגופו. ויתכן עוד שאף אם חוששין לזרע האב לקבוע את שם המין, אין זה הכרח שיתייחס הבן אחר אביו, ולפיכך אף שבת תייש וצביה יש בה ודאי מקצת שה, עדיין אין איסור ודאי לשחוט בן עם האב, ובזה נחלקו רבנן וחנניה, [ורק שמואל קישר שיטתו לחוששין לגבי יחוס, וכנ"ל בסוגיא שם]. וראה עוד באור שמח וחידושי כמ"ש. 
(42) למסקנת הסוגיא נמצא שבין רבי אליעזר ובין רבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב, ונחלקו אם דין האמור על מין מסוים, אינו חל אלא על בעל חי שכולו ממין זה, או שגם אם רק מעורב בו מין זה אומרים בו "שה ואפילו מקצת שה" ונפקא מינה בדינים דלהלן. <b>אותו ואת בנו</b> נוהג רק בבהמה, ולכן, אם בא <b>מתיש וצביה</b>, לחכמים אסור לשחטו עם אמו שמא חוששין לזרע האב, ומקצתה בהמה, אך אינו לוקה שמא כולה חיה, ולרבי אליעזר מותר לשחטו עם אמו כי אף אם הוא "מקצת שה" לא נכלל באיסור. ואם בא <b>מצבי ותיישה</b> לרבנן לוקה, כי יש בו לפחות מקצת בהמה, ולרבי אליעזר אינו לוקה, שמא חוששין לזרע האב ואין "כולו שה". <b>כיסוי הדם</b>, נוהג רק בחיה, ולכן הבא <b>מתיש</b> <b>וצביה</b> לחכמים טעון כיסוי ודאי, ולכן מותר לשחטו ביום טוב כי אף אם חוששין לזרע האב והוא רק מקצת חיה, חייב כיסוי, ולרבי אליעזר חיובו רק מספק, כי אינו מחייב אלא כשכולו חיה, ולכן אסור לשחטו ביום טוב, כי לא יוכל לכסות דמו. ואם בא <b>מצבי ותיישבה</b> לחכמים חייב כיסוי מספק שמא מקצתו חיה - אם חוששין לזרע האב, ולפיכך מספק אסור לשחטו ביום טוב. ולרבי אליעזר פטור מכיסוי, שאין חיוב על "מקצת שה", ולכן מותר לשחטו ביום טוב. <b>מתנות כהונה</b>, נוהג רק בבהמה, ולכן, אם בא <b>מתיש וצביה</b> לכולי עלמא פטור ממתנות, כי גם לרבנן אילו הוא כולו חיה פטור, ונמצא שהוא ספק ממון, ועל הכהן המוציא מהבעלים להביא ראיה שהוא בהמה, ואילו לרבי אליעזר הוא פטור בודאי, כי אף אם מקצתו בהמה, לא חל עליו חיוב. ואם בא <b>מצבי ותיישה</b> לרבנן חייב בחצי מתנות משום שלפחות חציו בהמה, ועל החצי השני פטור כנ"ל. ולרבי אליעזר פטור לגמרי מספק כי אין החיוב חל על חצי בהמה, ויש ספק שמא חוששין לזרע האב וחציו חיה. 
(43) <b>תוס'</b> [ד"ה ולא] הקשו שהרי אפשר לבדוק בסימני הקרניים. וסברו שאין חיה שחסר לה מסימני הקרניים, ובדעת <b>הראב''ד</b> [מאכא"ס א י] <b>והטור</b> [סי' פ]. אולם <b>הרמב''ם</b> [שם] נקט שסימני הקרניים מבררים רק אם היא ודאי חיה, אך אין העדר הסימנים אינו מוכיח לאידך גיסא שהיא ודאי בהמה, ולפיכך אם אין בכוי סימני חיה ודאי אי אפשר להוכיח מאיזה מין הוא. וראה <b>ש''ך</b> [פ א] שבזה"ז אין בקיאין בסימני קרנים, <b>ובכרתי</b> כתב שאם בא לפנינו בעל חי שלא ידוע מינו הולכים אחר הרוב. והיינו באופן שנחתכו קרניו או שאין בקיאים. 
(44) לכאורה עצם הנידון מהו כוי תמוה, שהרי כבר אמרו לעיל שהבא מצבי ותייש תלוי אם אמו צבי או תיישה, ואיך יחלקו במציאות, וכן יש לתמוה בדברי רב נחמן שאמר שהוא "איל הבר" ואילו ידוע לנו מהו כוי ומהו איל הבר מה הוסיף לנו רב נחמן כשאמר שהם היינו הך. ולכן פירשו <b>רש''י</b> [ד"ה בריה] <b>ותוס'</b> ד"ה [כוי] שדברי רב יהודה נסובים על המשנה להלן [פג ב] אך רבנן ורבי אליעזר ודאי סוברים שכוי נולד מחיה ובהמה, וכן כתבו תוס' [ד"ה זה] בדעת רב נחמן בסמוך. והיינו שהנידון הוא רק מהו ה"כוי" שהוזכר לגבי כיסוי הדם ומתנות וכדו'. אך בסמוך נביא דעת <b>הר''ן</b> שנקט כי גם רבי אליעזר ורבנן נחלקו בבריה בפני עצמה. וראה <b>תוס' בקידושין</b> [ג א] שהקשו למה כוי אסור דין עם חיה ובין עם בהמה רק מספק, והרי יש בו שני מינים ואסור לכל מין מצד מין אחר שבו, ותירצו שהאיסור משום ספק נאמר למ"ד שבא מצביה ותייש, ולולי הספק היה מותר בצביה, והרשב"א כתב שאף אם הוא מין בפני עצמו הוא דומה לצבי ותיש ולת"ק חכמים מכריעים בו שטיבעו כחיה הנקראת איל הבר ומותר בו, ולרשב"ג הכריעו שטבעו כבהמה, וראה <b>תוס' ביומא</b> [עד א] <b>ותוס' רא''ש</b> נדה [כח א]. ודעת <b>הרמב''ן</b> ביבמות [פג א] ש"לא הכריעו חכמים" אינו "ספק", אלא שיש בו גם מסימני חיה ומסימני בהמה ועשאהו מין שלישי. 
(45) כך ביארו <b>תוס'</b> [ד"ה זה] וראייתם ממה שהשוותה הגמרא בסמוך את דברי רב נחמן לדברי תנא קמא בברייתא, ונחלק עליו רשב"ג ואמר מין בהמה הוא, ובהכרח שכוונת ת"ק שהוא מין חיה גמור. אך מדברי <b>רש''י</b> משמע שלדעת ת"ק הוא מין בהמה, כי כתב [בד"ה איל] איל זכר וכו', וכוונתו שהוא כאילו של יצחק שתרגומו "דכרא" ואינו כאיל [הקמץ תחת הי'] המוזכר בין החיות הטהורות. וראה עוד להלן. ולביאורם לעיל שהנידון מהו כוי המוזכר בכיסוי הדם, לכאורה תמוה איך יתכן שהוא ודאי חיה או ודאי בהמה והרי שנינו שם שדינו ספק, וביאר <b>בתפארת יעקב</b> שלרב נחמן הספק הוא אם הוא כאילו של יצחק או איל חיה. <b>והרש''ש</b> הגיה בדברי תוס' וכתב שכוי הוא ודאי חיב [ומחק תיבות "ופליגי אמתניתין"] והכוונה על בריה בפני עצמה הנקראת "כוי", שלדעת ת"ק הוא איל הבר, שהוא ספק חיה ספק בהמה, ואילו בבריה בפני עצמה לרבי יוסי לא הכריעו חכמים, ולת"ק. הכריעו שהוא חיה ולרשב"ג הכריעו שהוא בהמה. וראה <b>רע''ב</b> [בכורים ב ח] שיש רק ג' שיטות בכוי וכמבואר שת"ק אינו חולק על המשנה. 
(46) <b>הרמב''ם</b> [מאכא"ס א יג] כתב שכוי הוא כלאים הבא מחיה ובהמה. <b>והכסף משנה</b> [ביכורים ט ה] הוכיח מדבריו לגבי מתנות כהונה שכוי הוא בריה בפני עצמה, וכן כתב <b>הר''ן</b> [להלן קלב א] שלמסקנת הסוגיא שם למדו מ"אם שה" לרבות כוי לחיוב מתנות, ובהכרח שרבי אליעזר ורבנן חולקים בבריה בפני עצמה, כי בספק משום שבא מחיה ובהמה אין צריך ריבוי מקרא, ובהכרח שהוא בריה בפני עצמה וריבתה תורה שיהא חיובו כבהמה. וביאר <b>באבי עזרי</b> [ביכורים שם] שאף על פי שגם בריה בפני עצמה היא ספק שלא הכריעו בו חכמים, אינו דומה ספק זה לספק אם חוששין לזרע האב בבא מצביה ותייש, כי ספק צבי ותייש אינו ספק קמי שמיא, ואינו צריך ריבוי, אך ספק שקובע שם בפני עצמו אפשר לרבותו, ולכן לגבי שאר דינים דינו כספק, וכן משמע מדברי <b>הגר''א</b> [יו"ד סא]. וראה <b>בדרך אמונה</b> [כלאים ט ה, בכורים ט ה] שהרחיב לברר את גדרי כוי, והסיק שכוי כולל גם בריה בפני עצמה וגם את הבא מתייש וצביה. וכן משמע מדברי <b>הרמב''ם בפיה''מ</b> בכורים [ב ח] שכתב שכוי הוא מין המורכב מעז וצבי, וכן אמרו כוי בריה בפני עצמה, ותמה <b>התוס' יו''ט</b> שם שלכאורה הרכיב שתי דעות יחד, ובהכרח שכוונתו לפסוק שכולל שניהם. אולם מכן לעיל שתלוי אם אמו תיישה או צביה, ועוד שאילו ידוע מהו איל הבר שכוונת הרמב"ם שנחלקו אם כוי הבא מתייש וצביה יש בו תערובת או שכלאים אלו יוצרות בריה בפני עצמה, ואף שאין חוששין לזרע האב שיתייחס אחריו, מפקיע הוא ועושהו בריה בפני עצמה. 
(47) <b>הרמב''ם</b> [מאכא"ס א יב] כתב ששור הבר מין בהמה הוא. והקשה <b>המגיד משנה</b> שהרי בסמוך כתב שעשר המינים נחלקים לשלשה מיני בהמות ושבעה מיני חיות, ומנה בכלל החיות את ה"תאו" ואילו בסוגיין מבואר שה"תאו" הוא שור הבר. <b>והפרי חדש והגר''א</b> [סי' פ] כתבו שהרמב"ם סמך על התוספתא [כלאים א ו] וירושלמי [שם פ"ח] שהפכו ונקטו שרבי יוסי הוא המתרגם תורבלא וסובר שתאו מין חיה, ואילו רבנן סברו שהוא בהמה, שהיתה בישוב וערקה ליער, וראה <b>אור שמח</b> והערה הבאה. 
(48) <b>רש''י</b> פירש שאין אנו בקיאים במין עיזי דבאלא ויתכן שהן נזכרו בתורה בתור חיות, וביאר <b>המהרש''א</b> שאילו היו בקיאין בהן היו יודעים שנקרא עז כי הן ממין עז. ובהכרח שחוששים שהם ממש ממין אקו והשתנה שמם. ולכאורה תמוה שהרי ב"תאו" היו בקיאין שהוא שור הבר, ואיך הקשו בסמוך שמא עיזי דבאלא מינא דתאו נינהו. וראה <b>ראש יוסף</b> שהנידון בעיזי בלא הוא משום שאינם דומים לעז, וספק אם הן חיות או בהמות ממין שאינו ראוי למזבח. 
(49) <b>הרשב''א והרא''ש</b> פסקו שעיזי דבאלא הם מין חיה כמסקנת סוגיין, ואילו <b>הרמב''ם</b> לא הביא דינם, וכתב <b>המגיד משנה</b> [שם ה"ח] שהרמב"ם סובר כרב הונא ורב המנונא שהם ממין עז, כי לא מצינו שהקשו עליהם מברייתות אלא רק "דילמא" הם ממין חיות אחרות, ולכן סתם שעז הבר הוא בכלל מין עז. <b>ובדברי</b> <b>חמודות וכנסת הגדולה</b> כתבו שהרמב"ם הסתפק אם הם מין חיה או בהמה, ואילו <b>במרכבת המשנה</b> נקט שהרמב"ם השמיט דינם כי אין מינם ידוע. <b>והבית יוסף</b> תמה על דברי המגיד משנה שאם דרך הרמב"ם שלא לפרש את מין עז הבר כשהיא בכלל עז סתם, למה פירש ששור הבר הוא בכלל בהמה. <b>ובפיה''מ להרמב''ם</b> [כלאים ח ו] שלדעת רבי יוסי שם ששור הבר הוא חיה חלבו מותר, וביאר <b>התוס' יו''ט</b> שבא לומר שאין נפקא מינה במינו אלא לאיסור חלבו, כי לענין כלאים הוא אסור בשור ישובי בין אם הוא חיה ובין אם הוא בהמה כי שני מיני בהמה הם, <b>והש''ך</b> [יו"ד רצז ז] תמה שהרי הרמב"ם [כלאים ט ה] כתב שמותרין זה בזה. אמנם כבר הבאנו שדין שור הבר תלוי במחלוקת בבלי וירושלמי, והבבלי סובר שהוא מין בהמה בפני עצמו שנקראת "תאו", וכך ביאר הרמב"ם בפיה"מ שחלבו אסור ומותר בכלאים, אך להלכה פסק כהירושלמי שהתאו הוא חיה, ושור הבר הוא בכלל שור ישובי, ולכן הוא מותר בשור ישובי. וזה בא הרמב"ם להשמיענו שאינו רק בכלל "בהמה" כהבבלי אלא הוא בכלל "שור ישובי" [ואינו כעז הבר שהוא בכלל "עז" ואין בו חידוש]. 
(50) לכאורה תמוה למה לא הוכיחה הגמרא ממה שהשני לוקה ארבעים על אותו ואת בנו. וביאר <b>הרמב''ן</b> שלדעת רבי שמעון השני לוקה משום קדשים בחוץ, וקושית הגמרא שיתחייב גם כרת. אך <b>הראש יוסף</b> דקדק מדברי <b>רש''י</b> "ושני נמי יתחייב כרת" שהנידון רק שיתחייב כרת, ודעתו כתוס' [סוד"ה דכמה] שבמשנתנו לא מצינו שהשני לוקה ארבעים אלא על או"ב. 
(51) <b>רש''י</b> פירש שההוכחה משני חלקי הדין, א. לפי ר"ש לא היה לו ללקות, כי אם האיסור נוהג בקדשים הרי שחיטת השני פסולה ולא עבר באיסור. ב. עצם האיסור לא יכול לנהוג בקדשים כי בשעת שחיטת הראשון היא שחיטה שאינה ראויה לאכילת בשר קודש, כיון שתלויה בזריקה, ואיך היא פוסלת את השני להקרבה. נמצא לביאורו שאם שחיטת קדשים נחשבת שחיטה ראויה, לרבי שמעון יהיה בשחיטת השני איסור ואינו לוקה, כי פסולה משום מחוסר זמן, <b>והר''ן</b> ביאר כוונתו, שאינו לוקה על השני כיון שעכשיו אינה ראויה, אך היא גורמת פסול כי נחשבת שחיטה הראויה לבא אחר זמן, <b>ובלב</b> <b>אריה</b> ביאר שכיון שהיא שחיטה שאינה ראויה שוב מותר לשחוט וחזר איסור או"ב למקומו, ואמנם הרמב"ן נחלק על רש"י ונקט משום סברא זו שחייב גם מלקות על השני. ודעת רש"י שאי אפשר לחייב מלקות "כיון שעכשיו היא שחיטה שאינה ראויה. וראה <b>אחיעזר</b> [ח"ב ה]. וגם <b>תוס'</b> נחלקו על רש"י, וכתבו שנכתב "ו" מוסיף לחייב מלקות גם כששחט קדשים, ולכן פירשו שכל קושיית הגמרא רק משחיטת הראשון, שאם אינה שחיטה נמצא שהשני כשר לגמרי, אך הרמב"ן כתב שאין ראיה מהריבוי, כי יתכן שהכוונה לשוחט חולין בתחילה ואחריו קדשים. ובעל המאור כתב שאם שחט את השני לפני זריקת הראשון אינו נחשב מחוסר זמן, כי עדין לא הוכשרה שחיטת הראשון, אך אם אחר כך יזרק דם הראשון יתחייב על השני משום או"ב. ומוכח שלא יחשב למפרע כמחוסר זמן, והיינו כמבואר לעיל שפסול מחוסר זמן אינו פסול בקדשים אלא שבפועל אינו ראוי, וכיון שבשעתו היה ראוי לא חל בו פסול למפרע. 
(52) <b>תוס'</b> [ד"ה ולילקי] הקשו הרי הוא לאו שבכללות - שכולל כל מחוסרי זמן - ואין לוקין עליו. <b>והרמב''ן</b> תירץ שבפסוק זה נאמרו הרבה פרטים וכללים, ובאופן זה לוקים על הכלל, ונקט ש"לא ירצה" נסוב גם על "אותו ואת בנו" והיינו שאיסור אותו ואת בנו נאמר להדיא בקדשים, ונמצא שהוא מפרטי הכלל, וראה להלן [פה א] שנחלקו בזה תנאים, וכל הנידון בסוגיין הוא משום שהגמרא העמידה את משנתנו כדעת רבי מאיר ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. ולכאורה קושית הגמרא על כל פסולי מזבח המפורטים בפסוק, שילקה גם משום לא ירצה, אך כבר כתב הרמב"ם [בסהמ"צ שורש ט] שריבוי לאוין על ענין אחד אין ראוי למנותם כל אחד בפנ"ע, ובהכרח שהנידון בסוגיין רק על אותו ואת בנו שאיסורו על השחיטה ביום אחד אינו כאיסור שחיטתו מצד פסולו למזבח, אך בשאר פסולין שנאמר לאו להביאן למזבח ודאי אין עוד מלקות. 
(53) <b>רש''י פירש</b> שקיום העשה שייך רק אחר זמן הלאו, והיינו שנאמר לא להקריבו קודם שבעה ימים אלא רק אחר כך. <b>ותוס'</b> תמהו שאין זה "ניתק לעשה" שהרי העשה אינו מתקן את הלאו, ולכן פירשו שהכתוב ניתק את איסור מחוסר זמן משאר הפסולים הכלולים בלאו של "לא ירצה", והעמידו באיסור עשה גרידא. <b>והרמב''ן והרשב''א</b> גרסו "דנתוקי עשה הוא" וביארו שהאיסור אינו נלמד מלאו של "לא ירצה" אלא הוא לאו הבא מכלל עשה שרק מיום השמיני והלאה ירצה ולא קודם. וכן נקט <b>הרמב''ם</b> [איסו"מ ג ח] וראה <b>כסף משנה</b> [שם ה"ז] וראה עוד <b>בספר המצוות</b> [עשין ס סא] שנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד. <b>והר''ן</b> כתב שרק האמורים בלשון "פסול" התרבו ב"לא ירצה", אבל מחוסר זמן שנאמר בלשון "איסור" אינו בכלל הלאו שנאמר לבעל מומין, וכוונתו שלא נאמר בלאו זה איסור על הקרבת פסולין, אלא שהתורה גילתה שכל פסול יש בו לאו, וכן דקדק <b>הגרי''ז</b> מקושיית תוס' שהוא לאו שבכללות, ומשמע שאינו לאו להקריב פסולים, אלא גילוי לכל אחד בפני עצמו. 
(54) <b>תוס'</b> הקשו הרי במגילה [כ ב] למדו מ"ביום צוותו" שאין מקריבין אלא ביום, ותירצו שמקרא זה מלמד רק על פסול לילה שדינו אם עלה ירד, אך "יום השמיני" מלמד שאף אם עלה לא ירד משום שהוא מחוסר זמן, וכן מלמד לפסול גם בבמה שאין בה "פסול לילה". אולם <b>רש''י בשבת</b> [קלו א] נקט שגם מחוסר זמן נלמד מיום "צוותו", וביארו <b>הקרן אורה</b> <b>ושפת אמת</b> בזבחים [יב א] שגם רש"י מודה שהטעם שאין מקריבין בליל שמיני הוא משום "יום השמיני" אלא שבליל שמיני כבר אין בו חשש נפל והטעם שנמשך בו דין מחוסר זמן הוא משום שאין מקריבין בלילה, ואמנם יהא כשר בבמה, משום שתלוי בפסול לילה. <b>והמנחת חינוך</b> [רצג] כתב שלדעת הרמב"ם שגם פסול לילה שעלה יורד, לכאורה נפקא מינה אם פסול ליל שמיני הוא מצד לילה או מחוסר זמן, [כי במה לא שכיחא], אך דן לענין שחוטי חוץ, שבתוך ז' פטור ואילו בשאר לילות חייב, וא"כ בליל שמיני תלוי בטעם פסולו. עי"ש. 
(55) <b>הרמב''ם</b> [שם] הביא את המקור שאין לוקין על לאו של מחוסר זמן, מ"יום השמיני", ותמהו האחרונים שהרי מסקנת הסוגיא שהמקור מ"כן תעשה לשורך", וביאר <b>בבאר יצחק</b> שהרמב"ם נקט להיפך, שאת דרשת רבי אפטוריקי לומדים מ"כן תעשה" ואילו את הניתוק למחוסר זמן נלמד מ"יום השמיני". וכן משמע מדברי <b>הר''ן</b>. ויתכן ליישב כדברי <b>המנחת חנוך</b> [רצג] שהרמב"ם פסק כחזקיה [כריתות ח א] שלילה נחשב מחוסר זמן ואסור להקדישו בליל שמיני, ונמצא שהפס' "יום השמיני" מיותר ללמד שמחוסר זמן בעשה. 
(56) <b>רש''י</b> תמה למה נחשבת "התראת ספק", והרי שחיטת השני ודאי אינה ראויה כיון ש"אותו ואת בנו" נוהג בקדשים, ונמצא שהשני מחוסר זמן. ולכן לא גרס מתיבות "מאי טעמא" עד "ואזדא רבא", אך <b>תוס'</b> לעיל [פ ב ד"ה שחיטה] גרסו כגירסא שלפנינו וביארו שגזירת הכתוב היא שילקה גם בקדשים אף ששחיטתו אינה ראויה, ורק בספק אינו לוקה. 
(57) כך פירש רש"י, ודקדק לומר ש"כיון שנשחט הראשון ונזרק דמו הויא לה שחיטת הראשון ראויה" כי אף לרבי שמעון שהעומד להזרק כזרוק דמי [כשהתקבל בכוס - תוד"ה דכמה] הרי דעת רבא בסמוך שהחיוב רק על שחיטה הראויה לאכילת אדם, והעומד להזרק אינו ראוי אלא לאכילת מזבח, ואינה ראויה בפועל לאכילת אדם, וראה <b>ראש יוסף</b>. 
(58) כך פירש רש"י, וביאר <b>הראש יוסף</b> דהיינו רק לגירסתנו שפטורו משום התראת ספק, ואמנם רש"י לגירסתו יפרש שרבא לטעמיה ששחיטת קדשים ראויה היא ולכן חייב על שחיטת חולין שאחריה משום אותו ואת בנו. 
(59) תוס' [ד"ה עולה] כתבו שאינה נחשבת "אכילה" לגבי "שחיטה לאכילה" שנלמדת מ"טבוח טבח והכן" שהיתה שחיטה לצורך אכילת אדם, אך ודאי נחשבת "אכילה" לגבי קבלת טומאה שחלה רק על "אוכלין", ודין הקרבן כ"אוכלין" מפני אכילת מזבח. <b>ובלב</b> <b>אריה</b> ביאר שרבא למד שנחשבת אכילה לטומאה מ"האכל יאכל". 
(60) בספר <b>דור רביעי</b> תמה כיון שרבא מחלק בין עולה לשלמים, למה הוצרך לשנות מדברי רב המנונא ולומר ש"אין מלקות או"ב נוהג בקדשים", והרי עצם איסור או"ב אינו נוהג בעולה שאין בה אכילת אדם. 
(61) לכאורה תמוה, אם אכילת מזבח נחשבת "אכילה" למה שחיטת קדשים "אינה ראויה" קודם זריקה, והרי היא מתרת לזרוק את הדם למזבח, ובפשטות צריך לומר שאין השחיטה בפני עצמה מתרת, כי עדיין חסר קבלת הדם ככלי שרת, <b>ובכתבי הגרי''ז</b> [זבחים י א] הביא שהגר"ח אמר שזריקה אינה חשובה אכילת מזבח [אלא רק הקטרה] והמחשב על מנת לזרוק למחר אין חיובו משום אכילה אלא משום עבודה. 
(62) <b>רבינו גרשום</b> ביאר ששחטה לשם חולין ולכן היא שחיטה שאינה ראויה, [וראה בסוגיית הגמרא שלשמה שחיטתה ראויה], וביאר <b>בזרע</b> <b>אברהם</b> [יד יב] שדעתו כי אף שחטאת לשם חולין אינה נפסלת, כי לאו מינה לא מחריב בה, פרת חטאת נפסלת כי היא קדשי בדק הבית שהן רק קדושת דמים, וחולין נחשבים "מינה". 
(63) <b>המאירי</b> כתב שהנידון רק באופן שהבת היתה העולה, כי האם כיון שילדה בהכרח עלה עליה זכר ונפסלת לעריפה כגון עלה עליה עול. והקשה <b>בנחל איתן</b> [יג ד] שאפילו בלא פסול עול לא יתכן שהעגלה תהיה אם, כי אינה יולדת עד ג' שנים, וצריך לקחת עגלה בת שנתה. ואילו נעמיד באופן שכבר הורידוה לנחל ונאסרה ואח"כ התעברה וילדה, אם כן שייך שתהיה האם עגלה ערופה, כי נאסרה קודם שעלה עליה עול, ותירץ שבאופן זה יהיה גם על הבת דין עגלה ערופה, כי ולד איסורי הנאה אסור. 
(64) <b>הגרעק''</b>א [בתוס' למשניות] דקדק למה הוצרכה המשנה לומר שהנוחר "פטור משום אותו את בנו" והרי ודאי פטור מאיסור זה שבו עוסקת המשנה, ובהכרח שיש בו איסור אחר, משום צער בעלי חיים או בעל תשחית, וראה <b>בנודע ביהודה</b> [יו"ד י] שאין בנחירה איסורים אלו, וכן משמע לכאורה להלן [פה ב] שאם יש צורך אדם מותר לנחור. ובאור <b>שמח</b> [שחיטה יב ג] דייק מלשון "פטור" שאינו "מותר" וצידד בתחילה שהאיסור משום שיכול לבא לידי איסור סחורה, שלא הותרה אלא בנבילה שהזדמנה לו, אך בנחירה עושה נבילה בידים. והסיק שבשני יש איסור דרבנן שגזרו על אותו ואת בנו אף בנבילה, מחשש שמא ישחוט טריפה שאיסורה מה"ת [אך בראשון לא שייך איסור זה, כמו ששנינו להלן פו א שמותר לשחוט אחר חש"ו]. ומלשון המשנה משמע כדברי הגרעק"א, שהרי אחר ש"נתנבלה בידו" למה הוסיפה לפרט "נוחר ומעקר", <b>ובתוי''ט</b> הקשה למה פירטה דוקא אלו, ומסתבר שהכוונה לאסור רק משום צער בע"ח ובל תשחית ולא משום אותו ואת בנו בנבילה. וראה בספר <b>דור רביעי</b> שהאריך בזה. 
(65) <b>הגרעק''א</b> הקשה למה נפטר ממלקות, והרי חיובם חל רק בגמר שחיטה, ואילו חיוב מיתה על שחיטה לע"ז חל מיד בתחילת השחיטה, [ובשלמא לריש לקיש שפוטר אפילו בחייבי מיתות שוגגין יתכן שחיוב המיתה חל בין בתחילה ובין בסוף ופוטר ממלקות, אך לרבי יוחנן שרק חיוב מיתה במזיד פוטר, הרי כבר התחייב בתחילה, ושוב אינו יכול להתחייב מיתה בפועל בעת חיוב המלקות]. ותירץ שמדובר באופן שאומר שאין רוצה לעבוד ע"ז אלא בגמר שחיטתה [כמו שמצינו לעיל מ א] ולכן שני החיובים חלים יחד בסופה, ומה שלא העמידו את הסוגיא באופן זה [אף שאילו לא אמר כן הרי מכי שחט בה פורתא מחתך בעפר הוא] צריך לפרש על פי תוס' בב"ק [עא א ד"ה איסורי] שמחתך בעפר הוא חסרון בקדשים בלבד, וכאן מדובר בחולין, [ראה רע"א ח"א קפה, ותוס' ב"ק ע"ב א ד"ה דאי]. <b>ובאחיעזר</b> [ח"א יח] כתב שאע"פ שכבר התחייב מיתה בתחילת השחיטה, ושוב לא חל חיוב מיתה בפועל, נחשב החיוב בסוף השחיטה כחייבי מיתות מעידין שפוטרין ממלקות [אף שבפועל לא שייך שימיתוהו פעמיים]. וראה <b>רש''י</b> בבבא קמא [עא ב] שלריש לקיש אין שחיטה לע"ז אוסרת אלא הבהמה אלא בגמר שחיטה, ולדבריו לא קשה כלל, אך גם לשיטת <b>תוס'</b> שם שגם לדעת ריש לקיש נאסרת בתחילת השחיטה, יש ליישב כמו שכתב <b>במלא</b> <b>הרועים</b> כאן שרק נאסרת אך אינו חייב מיתה כשוחט לע"ז עד גמר שחיטה, וכ"כ <b>המנחת</b> <b>חנוך</b> [כו ג] וסברא לחילוק זה מצינו <b>בברכת</b> <b>שמואל</b> [סוף ח"א] שאיסור נעבד חל בגלל ההקצאה לע"ז, ואינו תלוי בדיני שחיטה לע"ז שחלה רק בגמר שחיטה. 
(66) <b>תוס' לעיל</b> [יד א] הקשו שהרי בשחיטתו לע"ז נעשה מומר ששחיטתו אינה ראויה, ולמה יתחייב עליה. ותירצו שבפעם אחת אינו נעשה מומר, וביאר <b>המשנה למלך</b> [שגגות ג] שמומר נעשה כשמוחזק לכך, ואינו נפסל אלא אחר ג' שחיטות. ואילו <b>הרשב''א</b> שם כתב שרק שחיטתו הראשונה כשרה, כי אינו נפסל אלא אחר השחיטה, וביאר <b>הר''ן</b> שבתחילת השחיטה אינו אלא מקלקל, ואינו נעשה מומר אלא כשהשלים שחיטה לע"ז. <b>והרמב''ם</b> בפיה"מ [פ"א מ"ג] כתב שאם שחט בעבירה במזיד נעשה מומר בתחילת שחיטה, אך בשוגג אינו מומר, וביאר <b>הקצות החושן</b> [נב א] שלדעתו אינו נחשב מקלקל בתחילת שחיטה, כי עושה כן כדי לתקן. <b>והרמב''ן</b> כתב שחיובו על או"ב הוא משום ששחיטת מומר אף שהיא פסולה, מועילה להוציא מידי נבילה, וכבר תמה <b>הרא''ה</b> [משמרת הבית א ד] שהשוחט לע"ז נקרא "זבחי מתים" ובודאי דינה כנבילה, ויתכן שהרמב"ן סבר כי אף שאינה מתרת לאו של נבילה, יש לה שם שחיטה [למ"ד ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה] וראה <b>מאירי</b> שם שנחשבת "שחיטה לגבי או"ב" ויתכן שכוונתו שבאו"ב האיסור על "מעשה שחיטה" גרידא, אף שאינו מתיר מידי נבילה. וראה עוד בשו"ת <b>נאות יעקב</b> ב-ג]. 
(67) ובזה מתורץ מה שהקשה לו רבי יוחנן ש"זו אפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותה". שריש לקיש נתכוין להשמיע שהשוחט לעבודה זרה פטור בכל אופן, כי אפילו בלא התראה על המיתה פטור ממלקות - רש"ש. 
(68) <b>בכתבי הגר''ח</b> תמה שהרי מחלוקת ר"י ור"ל בחייבי מלקות שוגגין אם פוטרין מממון היא האם דורשים גזירה שוה "רשע רשע" מחייבי מיתות שוגגין שפטורין מממון, אך מהיכי תיתי שיחלקו גם בחייבי מיתות שוגגין אם יפטרו ממלקות. וביאר שנחלקו אם פטור קלבד"מ בשוגג נאמר רק במיתה וממון, ונלמד מ"לא יהיה אסון", אך פטורו במיתה ומלקות או מלקות וממון שמקורו מרשעה אחת אתה מחייבו ולא שתי רשעויות אינו פוטר אלא כשהתרו בו ויש לו "שתי רשעויות", או שהגזרה שוה מלמד שגם שוגג נחשב "שתי רשעויות" ולכן אין חילוק בין מלקות וממון למיתה ומלקות. 
(69) כך פירש <b>רש''י</b>, והיינו שאין עונשין בפועל עונש חמור עם עונש קל, אך בשוגג שפטורו רק משום שיש במעשהו צד עונש חמור, אינו פוטר עונש קל אלא אם שני העונשים בגופו, אך עונש ממון אינו נפטר, <b>ותוס'</b> [ד"ה כיון] ביארו באופן אחר על פי הסוגיא בכתובות [לה א]. <b>ובלחם משנה</b> [סנהדרין טז ה] כתב שלסברת רש"י חייבי מיתות שוגגין יפטרו ממלקות יותר מאשר מתשלומין, כי מלקות בגופו כמיתה, ונמצא שסברת רב דימי הפוכה מסברת רבין בכתובות שנקט שפוטרין רק מממון ולא ממלקות [ראה הערה הבאה] ולשיטתו בהכרח צריך לבאר את הצריכותא כביאור תוס'. 
(70) בכתובות [שם] מסקנת הגמרא שרבי יוחנן חולק רק בחייבי מלקות שוגגין שאינם פוטרים מתשלומין, אך בחייב מיתות שוגגין מודה שפוטרים. והקשה <b>הרשב''א</b> שם שהרי רבי יוחנן אמר שאחד לשלחנו ואחד לע"ז לוקה, אם לא התרו בו למיתה, ולכאורה ראוי להפטר ממלקות מפני שהוא שוגג במיתה. והוכיח מכך שחייבי מיתות שוגגין אינם פוטרין ממלקות אלא רק מתשלומין, וראה <b>בכתבי הגר''ח</b> שהרחיב בביאור סוגיין. 
(71) <b>רש''י</b> הקשה למה צריך שיהיה לה "תורת אוכל" לקבל טומאה והרי פרה מטמאת את העוסקים בה "טומאה חמורה" [שאף בגדיהם טמאים] וכל שסופו לטמא טומאה חמורה הוא עצמו טמא טומאת אוכלין [נדה נא א]. והעמיד באופן שאין בו "כביצה" אלא בצירוף בצק, ורק אם הוא אוכל מצטרף. <b>תוס'</b> [ד"ה פרה] כתבו שמי שסופו לטמא טומאה חמורה, אינו נחשב כאוכל להיות טמא אלא אם הוא אוכל מצד עצמו, שאז הוא נטמא מאליו כאילו נגע בו שרץ. וראה בשו"ת <b>חכם צבי</b> [קז] <b>ובקהילות</b> <b>יעקב</b> [טהרות לח] שהאריכו בביאור מחלוקת רש"י ותוס'. 
(72) כמבואר בבכורות [ט ב] שצריך שיוכל להאכילו עכ"פ לגוי. 
(73) רש"י בשבועות [יא ב] גרס הואיל "ויש" לה, <b>והרשב''א</b> שם הביא בשם תוס' שלדעת רבי שמעון אפשר לפדותה גם אחר הזאת דמה, אך <b>תוס' ושטמ''ק</b> [ב"ק עז א] כתבו שבהזאה נעשית קדשי מזבח שטעונים העמדה והערכה לפדיון, וכיון שכבר נשחטה ואי אפשר להעמידה אינה נפדית, אך שם אוכל נשאר עליה, כי לא היתה מופקעת משם אוכל מתחילתה. וראה <b>חזו''א</b> [חו"מ ליקוטים כד]. 
(74) <b>תוס' לעיל</b> [יא ב] דנו אם לרבנן מועיל פדיון מחיים מדאורייתא או רק מדרבנן, וכתב <b>הרמב''ן</b> [בשבועות שם] שרבי שמעון סובר שנפדית מדאורייתא כי אינו לומד את ההקש מחטאת שפרה אדומה, וכן משמע בתוס' בב"ק [שם] שלרבנן לא מועיל פדיון מה"ת כיון שנשחטה בהכשר קרבן, אך לרבי שמעון מועיל פדיון עד הזאת דמה, ובפשטות היינו משום שרבי שמעון לא הקושר לחטאת, אך <b>הגרי''ז</b> [במכתבים] ביאר שלרבי שמעון קדושת הגוף חלה אחר ההזאה. וראה <b>דבר אברהם</b> [לח] שנקט שנידון תוס' לעיל שייך גם לרבי שמעון, ואילו לרבנן לא מועיל פדיון מה"ת, גם לרבי שמעון אינו מועיל. 
(75) <b>תוס'</b> [בב"ק עו ב ד"ה כל] ביארו שהתנא במשנתנו סבר שהיא שחיטה שאינה ראויה, כי חלק על רבי שמעון, ונקט שהעומד להפדות אינו כפדוי. ובאופן נוסף [שם עז ב ד"ה אומר] כתבו שנקט כרבנן שאחר שחיטתה אי אפשר לפדותה, ולכן אינה ראויה. וראה <b>לחם משנה</b> [שחיטה יב ו]. 
(76) תוס' לעיל [פא ב ד"ה דכל] נקטו שרק במקום מצוה נאמר הכלל "כל העומד כאילו נעשה", ולדבריהם צריך לפרש שהחלפתה בפרה נאה ממנה היא ממצוות "זה אלי ואנוהו", ונמצא שבעצם העמידה במציאות לפדיון נחשב כעומד להפדות אף שאין בה מצוה, שהרי כתב <b>היש''ש</b> [ב"ק י] שמצוה זו רק מדרבנן, וכדברי החתם סופר [יו"ד קצה] שאפילו לצורך מנהג אמרינן "כל העומד", אולם דעת <b>השער המלך</b> [גירושין ד א] ש"כל העומד" נאמר רק במצוה דאורייתא, ואינו מצד שעומד במציאות להפדות, אלא מפני המצוה לפדותו, וכדבריו משמע <b>בתוס' ב''ק</b> [עז ב] שדקדקו לכתוב <b>''דמדאורייתא</b> בת פדייה היא". 
(77) <b>תוס'</b> [ד"ה הואיל] הקשו למה העומדת להפדות נחשבת כאוכל, והרי מאידך גיסא היא גם "עומדת להזות" ונאמר כ"מוזה דמי" לאוסרה. ותירצו שאינה נחשבת כעומדת בפועל להזאה עד שיתקבל הדם בכלי. <b>והרשב''א</b> [בשבועות יא ב] תירץ שאינה "עומדת להזות" כי אם ימצא אחרת נאה ממנה מצוה לפדותה. 
(78) משמע שכל הנחשב ל"אוכל" לגבי טומאה דינו כ"אוכל" גם לענין איסור אכילה, שהרי פרה העומדת להפדות עדיין אסורה באכילה, ורק נקראת "אוכל" לקבלת טומאה, ובכל זאת נחשבת שחיטתה ראויה מחמת כך. [ואינו דומה לדברי תוס' בע"א ד"ה עולה שנחשב אוכל רק לטומאה ולא לאיסור עי"ש]. 
(79) <b>תוס'</b> [ד"ה עגלה] הקשו הרי שחיטתה אינה ראויה משום שאינו שוחט אלא עורף, ולמה לא אמרו שמשום כך רבי שמעון פוטר, ואילו רבנן מחייבים משום ש"זו היא שחיטתה" כמו שמצינו בדחיית שעיר המשתלח לצוק. [ותירצו, שדקדוק הגמרא ממה ששנינו לשון השוחט, ואילו הפטור משום עריפה היה ראוי לומר "העורף"]. ונמצא לדבריהם שאם ערף עגלה אסור לשחוט אמה אחריה, כי עריפתה נחשבת "שחיטה" לגבי איסור או"ב. <b>ובתוס' רא''ש</b> תירץ שעריפת עגלה אוסרתה, ואינה כדחיית שעיר שמתרת בשרו בהנאה, והוסיף [ביומא סד] שכוונת הגמרא שאין חידוש בפטורו של עגלה ערופה, כי נעשית נבילה, ובודאי אין בה איסור או"ב ככל שחיטה שאינה ראויה [כך ביאר דבריו <b>באחיעזר</b> ח"ב ו ד]. <b>ורבינו תם</b> [בשו"ת סי' נב] נתן טעם לחלוק דין שעיר המשתלח שהוא הכשר מצוה, ודינו כשחיטת עולה [שאסורה באכילה] וכמליקת עוף [שדינה כשחיטה] ואילו עריפת עגלה שבאה על חטא, אף שמטהרת מידי נבלה אינה נחשבת שחיטה, וראה <b>ירושלמי סוטה</b> [ט ה]. <b>ובמנחת חינוך</b> [רצג] כתב שמקיים מצות עריפה גם בעגלה שנשחטה אמה בו ביום, כי להרא"ש ור"ת אינה שחיטה ראויה, ואף לתוס' ש"זו היא שחיטתה" אין פסול מחוסר זמן בעגלה. ושוב צידד [רצד] לפוסלה משום מצוה הבאה בעבירה, [וראה <b>שער המלך</b> לולב ח ג] שאין פסול מצוה הבאה בעבירה, משום איסור התלוי בזמן, ויש לחלק] ואמנם לבסוף [מצוה תקל] הסיק שפסולה לעגלה, כי כל ענייניה כקדשים. וראה <b>בכתב סופר ובאהל משה</b> [להגראמ"ה סי' ל] שתירצו על קושית תוס', שאין עריפתה מטהרת מידי נבילה אלא למ"ד שירידתה לנחל אוסרתה, והיינו משום שאין לה תקנה אחרת אלא בעריפה, וכשעיר המשתלח שאין לו תקנה אלא בדחייתו, אך כאן מדובר למ"ד שאינה נאסרת מחיים [כמסקנת הגמ' לר"ל], ולשיטתו יש לה היתר בשחיטה, ואין עריפתה מטהרתה, וראה <b>נחל איתן</b> [יב ח א] שדחה דבריהם. 
(80) <b>הרמב''ם</b> [רוצח י ו] פסק שאסורה בהנאה משעת ירידתה, ומאידך פסק [שם ח] שאם נמצא הרוצח תצא ותרעה בעדר, ותמה <b>הרשב''א</b> שהרי כבר נאסרה ואיך תצא ותרעה, וכתב <b>הכסף משנה</b> שהקדישוה על דעת שאם ימצא ההורג אינה קדושה, ותמוה, שדחה סוגיין מסברא, וכמבואר בתוס' [ד"ה והתנן] שדייקו מהגמ' שלא התנו כך, <b>והאחרונים</b> כתבו שסמך על <b>הירושלמי</b> סוף סוטה שנקט שתצא ותרעה אף לדעת רבי ינאי. <b>ובזכרון שמואל</b> [ע] ביאר שנחלקו אם דעת רבי ינאי שהירידה אוסרת משום "הזמנה לעגלה ערופה", ולכך צריך דעת ורצון, ואם נפדית נמצא שעל דעת כך לא הוקדשה, או שירידתה נחשבת כ"מעשה עגלה ערופה" ואף אם לא נעשית ברצון, אין טעות מבטלת את האיסור שחל בה, והביא מסנהדרין [מז א] שאיסורה משום "הזמנה" ונקט שהרמב"ם סבר שהסוגיות חלוקות ופסק כסנהדרין. וראה <b>עונג יו''ט</b> [ו] <b>וחזו''א</b> [בליקוטים לקידושין נז], <b>וזכר יצחק</b>. ובמשנה למלך הביא <b>מתוספתא</b> שנפדית גם אחר שנאסרה, ותמהו על כך <b>בתפארת ישראל</b> למשנתנו <b>ובחזו''א</b> [פרה ב י] <b>ואבי עזרי</b> [על אתר] שהרי לגבי פרה אמרו שאם עומדת לפדיון נחשבת שחיטתה ראויה, ולמה שחיטת עגלה לא תחשב ראויה. ויתכן שרק בפרה שייך לומר שעומדת לפדיון משום שמצוה לפדותה כשמוצא אחרת נאה ממנה, שהרי מום פוסל בה, אך בעגלה ערופה שאפילו מום לא פוסל, ודאי אין צריך להחליפה בנאה ממנה ואין מצוה לפדותה. 
(81) <b>תוס'</b> [ד"ה עגלה] הקשו למה לא תירצה הגמרא שדין עגלה ערופה אחר שנמצא ההורג תלוי במחלוקת תנאים [כריתות כה א] ומשנתנו כדעת האוסרה. ותירצו ש"קבלה היתה בידם", וביאר <b>בלב אריה</b> שכך קבלו שרבי שמעון אינו חולק על המשנה של "תצא ותרעה בעדר", ואילו <b>הרש''ש</b> ביאר שקבלו שדין עגלה ערופה לא נאמר במשנתנו. 
(82) רש"י נקט שלרבי יוחנן המשולחת אינה נאסרת כלל, אך <b>תוס' בקידושין</b> [נז א] סברו שנאסרת מעת שחיטת השחיטה עד שילוחה. וראה <b>תוס' רי''ד</b> שם שהקשה לשיטת רש"י למה אם נשפך הדם תמות המשולחת, והרי אין בה איסור, והעלה מכך <b>המקנה</b> שגם לדעת רש"י כך איסור הנאה אין בה, אך יש בה איסור אכילה, ובתוס' רא"ש שם נקט שמקור האיסור משום שנאמר בשחיטה "לא תאכלו מהם" בלשון רבים, וראה עוד <b>בשער המלך</b> [טומאת צרעת יא] ובהערות להלן [קמ א]. 
(83) כך ביאר <b>הריטב''א</b>. <b>ובחזון יחזקאל</b> [ה א] ביאר שכוונת רב יוסף ללמד, שלא תאמר שקדימת הראשון, היא רק ענין סידורי שלא יבא אחד מהם לאיסור, אך אם הם במקום אחד הקודם ושוחט זוכה, כי אינו כן, אלא דין הוא שישחוט הקונה ראשון, כי על מנת כן לקח, וראה עוד בסמוך. 
(84) <b>הטור</b> ביאר "שאינו יכול למכור אלא זכות שיש לו בו". <b>והלבוש</b> כתב שמדובר באופן שקונה לצורך שחיטה. אולם כבר העיר <b>הרשב''א</b> מכמה מקומות שמצינו שהקונה סתם קונה לחרישה, ותירץ שגם המוכר לחרישה, במכירתו נותן זכות לקונה לעשות ככל רצונו, ולפיכך לא נשארה בידו זכות לשחוט היום, אם ברצון הקונה לשחטה, ומבואר שבכל אופן הראשון קודם. וראה <b>בנחל יצחק</b> [חו"מ פז י]. 
(85) <b>הרי''ף והרא''ש</b> הביאו תוספתא שרק אם קנו שניהם מאדם אחד הראשון קודם בזכות השחיטה, אך אם קנו משנים יכול האחרון לשחוט תחילה. וראה <b>בטור ושו''ע</b> [טז ו] שכתבו "אם לקחו משניהם וכו' כל מי שישחוט תחילה זריז ונשכר", וביאר <b>הב''ח</b> שכוונתם על שנים שקנו מאחד, שעל כך הוזכר בש"ס לשון "זריז ונשכר" אך <b>הש''ך</b> ביאר שבגמ' הוא זריז, אך אינו משובח כי עשה איסור בגזילת זכות חברו, ואילו הלוקח משנים זריז ומשובח. <b>והט''ז</b> כתב שהלוקחים מאחד אם יקדים השני הוא חוטא, אך הלוקחים משנים הוא זריז כיון שבהקדמתו הוא גורם שודאי לא יעבור באיסור, והשוחט השני יש לחוש שישכח וישחוט היום באיסור, ולכן אין בי"ד דנים ביניהם, כי לכל אחד יש זכות להיות "זריז". 
(86) <b>בתבואות שור</b> [טז כו] <b>ופמ''ג</b> [שם משב"ז ט] כתבו שמדובר באופן שלא תבעו בבי"ד, ואז רשאי השני לשחוט שמא הראשון לא ישחוט היום, אך אם התרה בו שרוצה לשחוט, אסור לשני לשחוט. 
(87) <b>הרא''ש</b> דקדק מכאן כדעת <b>הבה''ג</b> שאסור לשחוט את בשר הנשחט השני, שהרי משמעות הגמרא שאם לא הקדים לשחוט, הפסיד את אכילת הבשר היום. ושלא <b>כהטור</b> בשם <b>הרמב''ם</b> שהוכיח מהמשנה לעיל [עח א] שגם בשר השני מותר. <b>והב''ח</b> כתב שלדעת בה"ג האיסור מדאורייתא, <b>ובדברי חמודות</b> נקט שהוא גדר שגדרו חכמים, ולכן לא חילק הבה"ג בין שוגג למזיד. ובשם <b>הר''ן</b> כתב שהוא רק קנס שלא יהנה מעבירה, כמו שמצינו שקנסו במעשה שבת, ולכן לא יאסר אלא לשוחט ולא לאחרים. והאריכו בדבריו <b>התבואות שור</b> [ס"ק ז] <b>ופמ''ג</b> [שפד ג]. 
(88) <b>הגרעק''א</b> ציין לדברי <b>תוס'</b> [קידושין עז ב, כריתות ט ב] שחילוק המלקיות משום גופין מחולקין, ולכן לוקה שתים אף בהתראה אחת. וכן משמע מהסיפא שהשוחט שני בניה ואח"כ את האם לוקה ארבעים, ומשמע שברישא לוקה שמונים כי עשה שני מעשים, אף שאין התראות חלוקות. אך <b>המאירי ורבינו יהונתן</b> ביארו את משנתנו באופן שהיו התראות חלוקות, ולדבריהם צריך לפרש שהחידוש בסיפא כי אף אם התרו בו על ששחט כבר שני בניה אינה לוקה אלא אחת. ובסברת מחלוקתם יתכן שדנו אם שייך חילוק גופין באו"ב שאין הבהמה חפצא של איסור, והיינו שהמאירי סבר שהאיסור חל רק על מעשה הגברא, ואינו מחלק, ואילו תוס' סרו שבכל זאת מתחלק מפני שהוא איסור רק כששוחט בהמה מסוימת. [וראה להלן באופן נוסף]. 
(89) כך פירש <b>רש''י</b>, והיינו שאילו היו על מעשה זה שני לאוין היה לוקה שמונים אף שנעשה במעשה אחד. ומה שהוסיף שאין בו אלא "התראה אחת" אין כוונתו לומר שאילו היו שתי התראות היה לוקה שתים במעשה אחד, אלא הוא טעם נוסף בפני עצמו שחייב רק ארבעים. 
(90) <b>החתם סופר</b> הקשה למה יתחייב פעמיים, והרי אין איסור חל על איסור. וכל קושייתו שייכת רק אם האיסור חל בנשחט השני, וכיון שכבר נאסר פעם אחת בשחיטת אמו, אין שחיטת בתו אוסרתו שוב, אך אם האיסור הוא בשחיטת שניהם יחד, הרי אין האיסור חל על השני כלל, אלא שהוא היכי תמצי לעבור באיסור, ויכול לעבור בשחיטתו על שני איסורים, אם הנשחטים הראשונים גורמים חילוק איסורים, וכדלהלן. וראה <b>חידושי רבי שלמה</b> [כתבים סי' לא]. <b>ובאור שמח</b> [מאכלות אסורות ד יז] <b>ובאחיעזר</b> כתבו שאין איסור חל על איסור רק בשני לאוין, ולא באיסור אחד, שהרי מצינו בקידושין [עא] שעל אלמנת ראובן ושמעון לוקה כהן גדול רק אחד, משום שהם שם אחד, ומשמע שאילו היו שני שמות היה לוקה שנים, כי איסור חל על איסור בלאו אחד, וכן יש לומר באותו ואת בנו [עכ"פ בשני בניה ואותה]. 
(91) <b>רש''י</b> [ע"ב ד"ה דאע"ג] <b>ותוס'</b> [ד"ה סומכוס] נקטו שסומכוס חולק גם על הרישא, ולדעתו באופן ששחט שני בניה ואח"כ אותה לוקה שמונים. אך <b>הרא''ה והר''ן והמאירי</b> נקטו שבאופן זה גם סומכוס מודה שלוקה אחת, כי הם משם אחד, ורק בסיפא שחלוקין בשמות, לוקה שמונים, והיינו משום שבשחיטתה עם אמה מכרית את המקור, ואילו בשחיטתה עם בתה, מכרית את ההמשך, אך כששוחטה אחר שני בניה לא נתווסף בה שום איסור, ואף שבניה הם גופין מחולקין, האיסור נעשה בגוף אחד, וכדלהלן. 
(92) ראה בהערת הפתיחה שבכל בו נקט שטעם איסור "אותו ואת בנו" הוא משום שמכרית את המין. ומשמע כי אף שהאיסור אינו על הנשחט השני, אלא על שחיטת שניהם יחד, מכל מקום היה הוה אמינא שרק הכרתת המשך המין אסורה, ואילו מקורו - דהיינו שחוטת האם אחריו - מותרת, והוצרך הפסוק ללמד שגם הוא בכלל האיסור, ולפיכך יתכן שנחשב שם איסור בפני עצמו, וכדלהלן. ומיושבת בכך קושיית <b>הגרעק''א</b> למה הגמרא דנה כן רק במשנתנו, והרי כבר במשנה הקודמת מוכח שהאיסור גם ב"בנו ואותו" ולהנ"ל, עיקר הנידון לגבי חילוק שמות, ולא על עצם האיסור. 
(93) מדברי <b>תוס' במכות</b> [כ ב ד"ה לא] משמע שמדובר באוכל שני זיתים בבת אחת [ולדידן התראות מחלקות, ולסומכוס מתחייב בהתראה אחת] והקשה <b>המנחת חינוך</b> [רצח] איך יתחייב בכך שתי מלקויות והרי אינו אלא מרבה בשיעור אכילה, [שהרי אילו לא היה שיעור לאכילה לא היה מתחייב על כל משהו, וגם כשניתן שיעור אינו גורם שיהיו המעשים חלוקים, אלא רק פוטר את האוכל פחות משיעור]. <b>והריטב''א</b> [שבת כג ב] העמיד שאכלן בזה אחר זה, אך בבת אחת אינו חייב אלא אחת, וכן הסיק <b>בראש יוסף</b> כאן וראה <b>זרע אברהם</b> [ד יא], ומקור הנידון <b>בירושלמי נזיר</b> [ו ד] וראה <b>קרן אורה</b> נזיר מה א ד"ה היה] שהרחיב בזה. 
(94) <b>החזו''א</b> [כריתות סי' לז] תמה מה הדמיון בין חיוב מלקות באותו ואת בנו לחייב חטאת על אכילת שני זיתי חלב, והרי חיוב מלקות תלוי רק בחילוק גוף המעשים, ואילו חיוב הקרבן תלוי בהעלם הידיעה, וכל זמן שהוא העלם אחד לא חל חיוב קרבן נוסף, [וראייתו ממה ששנינו שם טו ב שהשוחט חמש זבחים בחוץ חייב קרבן אחד]. וביאר, שבאופן ששחט את האמצעית אחר אמה ובתה, נמצא שמתחייב על מעשה אחד, וחילוק המלקויות מפני שני גופין, ודומה לחילוק העלמות במעשה אחד, אך אמנם בחילוק מעשים יודה סומכוס שחייב שתים. 
(95) <b>התוס' רי''ד</b> [קידושין עז ב] כתב שיש חילוק גופין בבהמה, <b>והגרעק''א</b> [תוס' למשניות כריתות ג] הוכיח כך ממשנתנו. ותמה ממה ששנינו שם שהשוחט חמש זבחים בחוץ בהעלם אחד לוקה רק ארבעים, ולמה אין חילוק גופין מחייב על כל אחד. [וראה <b>משנה למלך</b> שגגות ו ב, <b>ויד אליעזר</b> שבת לדף עב]. <b>ובאור שמח</b> [שגגות ו ה] כתב שאין לומר שתורי"ד העמיד את משנתנו באופן שהתרו בו על כל אחת, שהרי מצינו בתמורה שהממיר מאה בבת אחת לוקה כמנין הבהמות שהמיר אפילו בהתראה אחת. ולכן הסיק שהאיסור ב"אותו ובנו" אינו איסור שחל על השני אחר שחיטת הראשון, אלא שהוא איסור בצירוף שחיטת שניהם ביום אחד, ולפיכך הגופין שחוץ לאיסור מחלקין, אך בשחוטי חוץ החילוק בגופי האיסור, והוא אינו מחלק למלקויות. וראה עוד בדבריו [פ"ב מאיסורי ביאה הי"א]. וכבר הבאנו <b>שהחזו''א</b> חילק בין מלקיות שתלויים בגוף המעשה ולכן גופין מחלקין אותן, לבין חיוב קרבן [בשחוטי חוץ] שתלוי בהעלמה, ולפיכך אין גופי בהמות מחלקין בו. 
(96) לכאורה תמוה, שהרי ודאי גופין מחולקין הן יתר סברא לחייב שתים, ומהיכי תיתי שסומכוס נחלק גם בשני זיתי חלב, ובהכרח שספקו של אביי היה דוקא באותו ואת בנו שבשחיטת האמצעית עושה מעשה אחד, ורק האוסרים חלוקים בשני גופין. והנידון הוא אם צריך שיהא חילוק בגופין שבהם נעשה המעשה או די בחילוק מחמת שני גופין או שני שיעורים. ובחידושי <b>רבי שלמה</b> [היימן] הקשה לדעת רש"י ותוס' שסומכוס מחייב שתים גם בשוחט שני בניה ואח"כ אותה, איך צידד אביי שיחשבו כגופין חלוקין, והרי זה כזורע שתי חיטים ואח"כ שעורה אך לפי המבואר הרי הספק דוקא באותו ובנו שהחיוב על צירופם, ואינו ככלאים שאין צירוף לכל יחיד, אלא זריעת כלאים אחת. שפשיטא שאינו חייב אלא אחת. 
(97) <b>תוס'</b> [ד"ה תנינא] כתבו שאע"פ שדרך הברייתות לשנות דינים המפורשים במשנה, קושית הגמרא היא שדרכם לשנות באותו ענין שמדובר במשנה ולא באופן אחר. והוסיף <b>הרמב''ן</b> שאילו כוונת הברייתא להשמיענו שהתראה מחלקת כמו במשנה, היה ראוי לשנות דין זה באיסורי אכילה ושתיה שהן מעשה אחד ארוך, שהרי אי אפשר ללמוד לחילוק התראות במעשה אכילה, מחילוק בשתי זריעות שהן שני מעשים רצופים. ובהכרח שכוונת הברייתא לחייב עם שתים גם בלי חילוק ההתראה. 
(98) כך פירש <b>רש''י</b>, ודייק <b>הקרן אורה</b> [נזיר מב] שאילו יהיו כל הזרעים בידו אחת לא ילקה אלא אחת, וכדעת <b>הריטב''א</b> שאין שני חיובים על ריבוי שיעור באכילה אחת, אלא רק בשתי אכילות בזה אחר זה, והכרחו של רש"י מלשון הברייתא "כלאים כלאים" שאינו שייך בבת אחת. וראה <b>חזון יחזקאל</b> [א, ה]. אולם <b>בראש יוסף</b> נקט שאף לדעת תוס' שאכילת שני זיתים נחשבת כשתי אכילות, זריעת כל הזרעים ביד אחת ודאי אינה אלא "כלאים" אחד, ועיין <b>בחידושי רבי שלמה</b> לסוגיין. <b>והמהרש''א</b> תמה למה הוצרך רש"י לפרש שבכל יד היו זרעונים אחרים, והרי אף אם בשניהן היה אותו סוג כלאים היה מתחייב שתי מלקות, וראה <b>לב אריה</b> שיישב קושייתו, ולכאורה למסקנא ניחא, כי חידוש הברייתא שיש שני מיני כלאים. וראה להלן. 
(99) <b>תוס'</b> פירשו שהכוונה או בבת אחת או בהתראה אחת ואפילו זה אחר זה, שהרי גם באופן זה רבנן פוטרים, כמו נזיר שהיה שותה כל היום שאינו חייב אלא אחת. <b>ובאפיקי ים</b> [ח"ב ה] הקשה מכאן לדברי <b>הריטב''א</b> כאן <b>ותוס' במכות</b> [כ ב] שחילוק ההתראות נצרך, משום שכל התראה מועילה רק על מעשה הנעשה תוך כדי דיבור, ואיך יחייב סומכוס בזה אחר זה בלא התראה. והעלה מכך שהפטור באכילת שתי זיתי חלב ובהמשך השתיה של הנזיר הוא משום שנחשבים כאכילה ושתיה ארוכה, ולפיכך לדעת סומכוס שמחייב בשני זיתי חלב יתחייב גם על שתי שתיות, ועל שתי זריעות ואינו יכול לומר שכחתי את ההתראה. וראה ראש יוסף כאן. 
(100) התבאר לפי רש"י, ובראש יוסף הוסיף שאין כוונת הגמרא שהברייתא מחדשת שיש שני סוגי כלאים בלבד, שהרי קיימים הרבה סוגי כלאים [ראה רמב"ם כלאים פ"ה ג] אלא דוגמאות הן לכלאים של מין אחד עם חרצן, שלא כרבי אושעיא שמחייב רק בשני מינים עם חרצן. [ונמצא שהברייתא יכלה להשמיע דין זה גם בחטה וחרצן בכל יד, וכקושית מהרש"א]. 
(101) כך פירש <b>רש''י</b> כאן. ולהלן [צא א] פירש שהכם יחד במקל ארוך. ואילו במכות [טז א] פירש שהכם זה אחר זה בתוך כדי דיבור של ההתראה. <b>ובקובץ הערות</b> תמה שסותר משנתו, כי מדבריו כאן משמע שבזה אחר זה אפילו תכ"ד נחשב כהתראת ספק. וראה <b>בערוך</b> <b>לנר</b> [יבמות קא א] שדעת רש"י כאן שאפילו תכ"ד נחשבת התראת ספק, כי לא ידוע על מי מהן מתחייב. 
(102) <b>רש''י</b> [ד"ה מאי] ביאר שהוכחת הגמרא היא ממה שלא פשטו ממשנה זו את הספק דלהלן אם רבי יהודה מחייב בירך ימין בודאי או מספק, כי אילו מדובר בשתי אכילות הרי מוכח שהחיוב על ירך ימין הוא ודאי, שאל"כ הרי אין התראת ודאי, ובהכרח שאכל שניהם יחד ובהתראה אחת. 
(103) כך ביאר <b>תוס' רי''ד</b> [בקידושין עז ב] וטעמו שגופין חלוקים אומרים בכל בעל חי, ואפילו בהמות אך לא בבשר שחוטה, שאינו נחשב חלק מהחי, ואין לו חשיבות כאיסור בפני עצמו. אך <b>המהרש''א ומהר''ם</b> נקטו שהאיסור באכילת גיד אינו על גוף הגיד אלא על בשרו, וחילוק גופין שייך רק באיסור שתלוי בגופין, כגון בעריות שכל גוף נאסר בפני עצמו, אך איסור באכילת בשר תלוי בכל כזית ואין חילוק בין שני זיתים מגיד אחד או משני גידין. 
(104) <b>רש''י בשבועות</b> [כא א] מבאר שאמנם אם יתרו בו בתכ"ד לעלות השחר, תהיה זו התראת ודאי, שהרי אם לא יאכלנו יעבור בודאי על האיסור, אך אין העדים יכולים לצמצם התראתם ברגע זה. <b>ורש''י בתמורה</b> [ג ב] כתב שהספק בהתראת נותר הוא משום שבזמן ההתראה עדיין יש לו שהות לאכול, ואילו אחר תכ"ד יכול לומר שכחתי מההתראה, וביאר <b>הגרי''ז</b> שאילו התראת ספק היתה התראה היה מתחייב משום שהאיסור חל בכל רגע בלילה שלא אכלו, ורק משום שבשעת ההתראה לא היה ידוע שלא יאכלנו כל הלילה אינה נחשבת התראת ודאי, וראה <b>בשערי יושר</b> [א ד]. 
(105) הראשונים נחלקו אם רבי יעקב חולק על רבי יהודה בעצם הפטור של לאו הניתק לעשה, או שנחלק עמו רק בטעם הפטור על נותר, אך מודה שאין לוקין על לאו הניתק לעשה, ראה <b>רש''י במכות</b> [ד ב, על הגליון] <b>וריטב''א</b> <b>בשבועות</b> [ג ב]. 
(106) התנא הזה סובר כרבי יהודה שגיד הנשה אינו נוהג אלא בירך אחת והיא הימנית, ומכאן הוכיחה הגמרא לקמן שרבי יהודה פשיטא ליה שירך ימין היא הירך האסורה בגיד הנשה, ולפיכך נקט "משתי בהמות" כדי ששתי הירכות תהיינה ימניות. 
(107) <b>רש''י</b> פירש שבאחת מהן יש כזית, כי אילו בכל אחת אין כזית, נמצא שאם אכלן תוך כדי אכילת פרס נחשבת כאכילה בבת אחת ובגמרא העמידוה "בזה אחר זה" ואם אכלה שלא בכדי אכילת פרס איך מחייב רבי יהודה אפילו אחת והרי אין כאן צירוף. אך <b>הרשב''א</b> נקט שמדובר באופן שבשניהם אין כזית, ואכלן בכדי אכילת פרס, ובכל זאת רבנן חייבוהו שתי מלקיות משום שהתרו בו על כל אכילה. ויש לעיין אם ההתראות מחלקות שלא יחשב "בבת אחת" או שאכילה בכדי אכילת פרס אינה צירוף אלא לשיעור אחד לחיוב, אך לא להחשב כאכילה אחת רצופה, והיינו באופן שהפסיק מעט בין אכילה לאכילה. ומקושיית הגמרא לעיל מאכל כזית מזה ובכזית מזה, מוכח שמפסיק מעט ביניהם, כי אילו התראות מחלקות לחייב שמונים הרי מצינו שחייב שמונים באכילתם בבת אחת, ובהכרח שהפסיק מעט, ונחשב כאכל בבת אחת כי אכלן בתכ"ד. 
(108) רש"י כתב שבפרקים אלו סתם הלוקח בהמה אינו לוקח אלא לשחטה מיד. ודקדק <b>בתבואות שור</b> [טז ס"ק כ] דהיינו אפילו אם לא פירש שקונה כדי לשחוט, ובשם <b>הט''ז</b> כתב דהיינו דוקא כשאומר שלוקח כדי לשחוט. <b>רש''י</b> פירש שבפרקים אלו דרך ישראל לעשות סעודות, ובע"ז [ה ב] פירש שבימים אלו אי אפשר בלא בשר, כי בשמיני משלימין קרבנות החג ובערב פסח משום פסחים וערב עצרת לשלמי חגיגה ועולת ראיה. ולפי זה דין המשנה הוא רק כשביהמ"ק קיים, ואילו כאן [ד"ה ביום] משמע שטעם האיסור שייך גם בזה"ז כי מרבין בשמחה ברגל בפני עצמו. וראה הערה 801. 
(109) <b>במעדני יו''ט</b> [ת] העיר שהרי כל ימות השנה יכול לבא לידי איסור דאורייתא, ולמה המוכר אינו צריך להודיעו להוציאו מספק דאורייתא, ויישב על פי דברי <b>הרא''ש</b> שדקדק מלשון המשנה שהטילו חיוב על המוכר להודיע, ולא על הקונה לשאול, משום שלא שכיח שישחטו שניהם, ואין לחשוש לאיסור, אלא אם המוכר יודע ודאי שמכשיל צריך להודיע על כך. [וכבר תמהו שהרי בבכורות [כא ב] אמרו להביא שהחיוב רק על המוכר, ולמה דקדק מהמשנה]. <b>והרמב''ן</b> כתב שבאמת הלוקח מצד עצמו צריך לשאול, והביא <b>הר''ן</b> שאחרים חלקו עליו, משום שללוקח יש ספק ספיקא, שמא אין לה אם כלל, ואף אם יש לה שמא לא נמכרה ואם נמכרה שמא לא לשחיטה, ואף אם נמכרה לשחיטה שמא ישחטנה אחר עשרה ימים ולכן רק המוכר שיודע ודאי חייב להודיע, וראה <b>תוס'</b> בכורות [שם] ובסמוך נבאר למה לא יודיע משום "לפני עור". 
(110) <b>בתבואות שור</b> [שם כג] כתב שאם הלוקח בערב יו"ט יודע שאתמול נמכרה אמה לשחיטה, אסור לו לשחוט משום ספק דאורייתא שמא הראשון שחט רק היום, וצידד שהטעם שהמוכר אינו חייב להודיעו הוא משום שאמרו [ע"ז טו א] שאין איסור לפני עור במקום שאפשר לתלות שאין איסור, כגון שיתכן ששחט מאתמול, [וראה <b>בבכור שור</b> שבד' פרקים חייב להודיע אפילו כשמוכר סתם, ולכך יכול לתלות שלא לקח לשחיטה]. והסיק שכוונת המשנה שאינו חייב להודיעו מדין מקח טעות, אך מצד אפרושי מאיסורא חייב להודיעו, וראה <b>בשדי חמד</b> [ו כו י] שבירר אם בספק "לפני עור" הולכים לקולא. 
(111) כתבו <b>תוס'</b> [שם] שבערב יו"ט ראשון של סוכות אין צריך להודיעו, משום שטרודין בסוכה ולולב ואין להם פנאי להרבות בשחיטה, וראה <b>מעדני יו''ט</b> [ב]. <b>והחתם סופר</b> העיר למה לא נקטו "פורים" שיש בו חיוב שמחה כמבואר <b>במג''א</b> [תרצו טו] ותירץ שהיו רגילים לשחוט לסעודת פורים עגלים כמבואר בב"מ [עח ב], וראה הערה 801<QM><QM> 
(112) <b>תוס'</b> [ד"ה וכדברי] כתבו שרק לדעת ריה"ג היו שוחטין בערב יו"כ בהמות אך שאר התנאים סוברים שלא אוכלים בו אלא דברים קלים כעופות ודגים, ונמצא לדבריהם שבערב יו"כ אין צריך להודיע ללוקח שמכר אמה. אכן בתוספתא מובא גם בדברי ריה"ג "מפור שהוא יו"ט", ויתכן שהנידון הוא בטעם האכילה בערב יו"כ אם הוא רק משום המצוה שלא להתענות בתשיעי, וכדי שיהא לו כח להתענות ביו"כ, או שיש בו גם משום שמחה על ביאת יום הקדוש, והאכילה כיו"ט תחת יוה"כ, וטעונה בשר, וראה הגהות <b>חתם סופר</b> [תר ד]. 
(113) כך פירש <b>רש''י</b>, <b>והרשב''א</b> הוכיח כדבריו מתוספתא. <b>והרמב''ם</b> [שחיטה יב טו] כתב שאין צריך להודיעו אלא אם "ראה זה שלקח באחרונה נחפז לקנות והיה בסוף היום שחזקתו שהוא שוחט עתה. אבל אם קנה הראשון מבעוד יום, שמא לא לשחיטה קנאה, וכתב הרשב"א שכדבריו משמע מלשון המשנה. אך <b>הרא''ש</b> תמה שהרי אדרבא באופן זה אין לו זמן לשחוט ולהפשיט, וקונה לשחוט למחר משום שביו"ט לא יוכל לקנות. [ובפשטות כוונת הרמב"ם שהוא נחפז בשעה שיש לו זמן בדוחק לשחוט ולהפשיט וראה דברי בן <b>המנחת חינוך</b> [סוף מצוה רצד]. <b>והרמב''ן</b> פירש שרק בערב יו"כ אין צריך להודיעו כשיש ריוח לשחוט, אך בערב יו"ט צריך להודיעו אף כשיש רווח כי כולם קונים על דעת לשחוט ביום טוב. 
(114) <b>בשמלה חדשה</b> [סעיף ח] העלה מדין זה שבזמננו שדרך הקצבים לקנות בהמות כל השבוע ולשחטם ביום ד' לכבוד שבת, צריך המוכר להודיע לקצב השני שמכר את אמה, וביאר <b>בתבואות שור</b> [כד] שבמשנתנו לא נזכרה שבת כאחד מהפרקים, משום שבזמן המשנה לא היו רגילים לאכול בשר בהמה בשבת, כמבואר בשבת [קיח א]. ויתכן שלפיכך ביאר רש"י בע"ז שבארבעה פרקים אלו הרבו בבשר לקרבנות, כי נקט שאף ביו"ט לא אכלו בשר, ומשום כך גם לא נקטה המשנה "פורים", ורק בער"ה הרבו לסימנא טבא וכן בערב יו"כ [ולא משום שמחת יו"ט]. 
(115) <b>הרא''ש</b> הביא <b>שרב אחאי</b> כתב שאם המוכר הוא אי צריך לחשוש שמא מכר אמה לשחיטה, ונחלק עליו כי אינו שכיח וכנ"ל, וכן הוכיח <b>הרשב''א</b> שאילו היה מקום לחשוש לא היה הגוי נאמן כי אין עדות לגוי, ואפילו אם נאמן במסיח לפי תומו, הרי היה ראוי שאין לוקחין מהן אלא אם מסל"ת. 
(116) <b>המחנה אפרים</b> [זכיה ו] הקשה שהרי <b>הרמב''ם</b> [מכירה ל א] כתב שהמוכר שזיכה ללוקח ע"י אחר, יד הלוקח על העליונה ואין המוכר יכול לחזור בו. ואם כן למה כשנתן הלוקח דמים על הבשר נחשב כחביו לאדם ולא כזיכוי. והרי גילה דעתו שרוצה בו. ובתחילה כתב שאין אדם רוצה להרבות בהוצאה על דברי אכילה, ודחה, והסיק שבדבר אכילה נחשב חובה, ובשאר דברים נחשב זכות, וביאר <b>החזו''א</b> [חו"מ ג טו] שקנין דברי מאכל הוא לטובת המוכר ואינו זכות גמורה אף כאשר נתן דמים. עי"ש. <b>ובאור שמח</b> [מכירה כט יא] כתב שזיכוי המוכר מועיל רק כשלא נתן דמים, והוא זכות גמור, אך כשנתן דמים למוכר, אינו זכות גמור. 
(117) מדברי <b>רש''י והרמב''ם</b> [מכירה ט לז] משמע שהעמידו דבריהם מפני שצריכין בשר לסעודות, ולא משום מצוה, אך <b>רבינו גרשום</b> כתב שהטעם משום שחייב לאכול בשר, וכן נקט <b>הרמ''א</b> [חו"מ קצט ג] שהוא הדין בקונה יין לקידוש בערב שבת. ונפקא מינה לדברי התבואות שור שבזה"ז צריך להודיעו בערב שבת, וכי הכל אוכלין בשר, ולרש"י גם יועיל קנין כסף. 
(118) <b>הגרעק''א</b> העיר שלכאורה לא שייך באופן זה חשש שיאמר המוכר נשרפו חיטיך בעליה, שהרי ודאי ירצה להציל את שאר השור ששייך לו, וראה <b>לב אריה</b> שרבנן לא חילקו בזה, שמא תהא התקנה לחוכא וטלולא. 
(119) <b>במשך חכמה</b> [ויקרא כד כח] כתב שזמן היום באותו ואת בנו תלוי בכל בהמה לפי המקום שבו נשחטה, ולפיכך אם שחט את האם במקום שעתה הוא יום, והבן נמצא במקום שכבר לילה יהא מותר לשחטו באותה שעה, כי אין שחיטתן באותו יום. 
(120) בתוספתא זבחים [ו ח] נאמר כלל זה רק לגבי אכילת קדשים וכן נקט <b>רש''י</b> [בתמורה יד א] ולכאורה מוכח מכך שאיסור אותו ואת בנו נובע מאכילת שניהם ביום אחד [כמבואר בהערת ההקדמה לפרק] כי לולי זאת יקשה למה הוצרך קרא ללמד שהיום הולך אחר הלילה, והרי אינו דומה לאכילת קדשים. אך ראה <b>רבינו גרשום</b> תמורה [שם] שנקט שהלילה הולך אחר היום גם לגבי שחיטת קדשים. 
(121) <b>רש''י</b> פירש שיחודו של היום הוא בכך שטעון כרוז, ובאופן נוסף פירש שיחודו בכך שצריך הרבה בשר, והצורך בכרוז נלמד מ"לא תשחטו" שדורשין אותו כאילו נאמר "לא תשחוטו", וביאר <b>הגר''א</b> [בתו"כ] שהיה ראוי לומר "לא תשחט" שהרי האיסור רק על השני ולא על הראשון. <b>ורבינו חננאל</b> ביאר שלומדים מדיני יום המיוחד שהוא שבת, לדיני יום המיוחד של ד' פרקים, שטעון כרוז כמו שמכריזין להבטיל את העם ממלאכה בערב שבת, וכן היום הולך אחר הלילה בשניהם. 
(1) כתב <b>הרמ''א</b> [יו"ד כח, א] שהכיסוי הוא מצוה בפני עצמה, והשחיטה כשרה אפילו אם הזיד ולא כיסה. <b>והש''ך</b> הביא דבריו בדרכי משה שאפילו הוא עצמו מותר לאכול משחיטתו, וכן כתבו <b>הב''י והיש''ש</b> [סי' יא]. <b>והט''ז העיר שהרא''ש</b> [סי' ד-ו] כתב שהכיסוי הוא גמר השחיטה, וביאר שהיא מצוה בפני עצמה אלא שהיא שייכת אחר מצות שחיטה כמו תפילין של ראש אחר של יד [וראה שם שחילק ביניהם לענין דיבור בין זה לזה]. ו<b>במעדני יו''ט</b> [סי' ו, אות ת] דקדק כן מדברי הרא"ש שלענין הכשר השחיטה ולענין הברכה היא נחשבת מצוה בפני עצמה אף שהיא גמר השחיטה. וראה <b>באבי עזרי</b> [פי"ב משחיטה ה"א] שנקט כי לכולי עלמא הכיסוי הוא מדיני השחיטה, ולא נחלקו אלא אם מברך לפני הכיסוי, משום שיש בו גם מצוה נפרדת של כיסוי, ועיין עוד בהערה 6. 
(2) <b>רש''י</b> פירש שהוצרך להשמיענו דין זה משום שבשילוח הקן מצינו חילוק בין מזומן לשאינו מזומן, <b>ותוס'</b> הקשו עליו אם כן למה לא שנינו אותו בשאר הפרקים [בגיד הנשה ואותו ואת בנו]. ולכן פירשו שהוצרך לפרש כן שלא נאמר כי כיון שנכתב בו "אשר יצוד" אין חיובו אלא כשאינו מזומן וצריך צידה. <b>והרשב''א</b> [תוה"ב ב"א ריש ש"ה] כתב בשם תוס' שנוהג אפילו במזומנים שהרי ריבתה התורה כי יצוד ציד, והביא ששנינו כן בברייתא להלן [פד, א]. אמנם <b>רש''י כאן</b> פירש ש"מזומן" הוא עוף הגדל בבית, והיינו שנקט כי גדר עוף מזומן הוא כמו בשילוח הקן שתלוי אם יש בעלות על העוף, [שהרי ביצים ואפרוחים נחשבים שאין מזומנים כשאינם בבית], ואינו שייך לנידון הברייתא לפטור עוף שהוא ניצוד בטבעו כאווזים ותרנגולים, שאין מחוסרים צידה מפני שאינם פורחים, ותוס' והרשב"א הבינו שנידון הברייתא הוא בחידוש המשנה, ואמנם שונה דין מזומן בשילוח הקן ממזומן בכיסוי הדם. 
(3) אף שבכל שחיטת בהמה וחיה יש ספק נוסף שמא במקום שחיטה היה נקב, וטריפה פטורה מכיסוי, ונמצא לכאורה שיש ספק ספיקא לפטור מכיסוי, מכל מקום אינו מתמעט מחיובו מ"אשר יאכל" שהרי שחיטה זו מתרתו באכילה מפני שהולכים אחר הרוב. 
(4) <b>הרא''ש</b> [סי' א'] הביא <b>שרבינו יונה</b> אמר שצריך לברך על כיסוי דם כוי, וראייתו ממה שאמרו [שבת כג, א] שאין מברכין על דמאי משום שהוא ספק דרבנן, ומשמע שעל ספק דאורייתא ככוי מברכין, וכן הביא <b>הטור</b> בשם <b>בעל העיטור</b>. ודחה הרא"ש שטעם זה רק מבאר למה אין מברכין על מצוה דרבנן זו כשאר מצוות דרבנן, כי לא תקנוה אלא מספק, אבל מצוה שעושה מספק אפילו היא דאורייתא יתכן שאין מברך עליה, כדי שלא יעבור מספק על "לא תשא". וכן נפסק בשו"ע שאין מברכים. 
(5) <b>רש''י</b> פירש שאין שוחטין כוי ביו"ט שמא טעון כיסוי, ומספק לא מחללין יו"ט אם שחטו. וכוונתו למבואר בביצה [ח, ב] שעפר הכיסוי הוא מוקצה, וכמו שאמרו שם שדעתו להכין אפר לכיסוי חיה ודאי ואין דעתו לספק. ולכאורה תמוה אם ניתן לכיסוי למה לא ישתמש בו לכל צרכו, ואם הוא ודאי מוקצה לספק הרי גם לודאי יחשב מוקצה, וראה שמירת שבת כהלכתה [כא, כ] שדימה דין זה לעצים העומדים להסקה שאינם נחשבים לא אוכל ולא כלי כי תשמישן לפעם אחת. <b>והגרעק''א</b> העיר שפירוש רש"י אינו כמסקנת הסוגיא בביצה שגזרו בכוי משום התרת חלבו, וכן נפסק בשו"ע [או"ח תצח, יח] שאפילו באופן שאין חילול יו"ט אין מכסין. אך <b>הרא''ה</b> [כאן ובביצה ובבדק הבית, שם] נקט שאם יש אפר מוכן ואין חילול יו"ט יכול לכסות, וסבר שגם למסקנת הסוגיא טעם האיסור משום חילול יו"ט. <b>והרשב''א</b> [בתוה"ד א ה] הוכיח מכאן שאם אין לו עפר אסור לשחוט, וכן נפסק <b>בשו''ע</b> [כח כא]. וראה להלן [פח, ב] באיזה אופן נחשב שאין עפר]. 
(6) <b>בביאור הגר''א</b> [סק"ב] כתב שמכאן מקור הדין שאין הכיסוי מעכב בשחיטה, וכמו שפירש"י [ביצה ח סע"ב] שאינו מעכב בשמחת יו"ט כי אין הבשר נאסר באכילה משום שלא כיסה את הדם. <b>ובגליון מהרש''א</b> לשו"ע [שם, כא] הקשה למה אסור לשחוט במקום שאינו יכול לקיים כיסוי הדם, והלא מצינו <b>במרדכי</b> [ציצית, תתקמד] שמותר בשבת ללבוש בגד של ד' כנפות בלא ציצית כיון שאנוס הוא על הציצית, [ולא נאמר בתורה שלא ילבשנו בלא ציצית, אלא רק חיוב להטיל ציצית וכשהוא אנוס פטור], והוא הדין בכיסוי שלא נאסרה השחיטה אלא נצטווה על כיסוי. <b>ובאבי עזרי</b> [שם] כתב כי לשיטת הראשונים שכיסוי הוא גמר שחיטה, אף שאינו מעכב בהיתר הבשר, אין לשחוט כי אינו יכול לקיים את השחיטה בתיקונה. וכבר רמז לכך בגליון מהרש"א שציין לדברי הרמ"א שסבר כהרא"ש. <b>ובעונג יו''ט</b> [סי' א] חילק, שבציצית גם אם לא ילבש את הבגד בשבת נמצא שאינו מקיים את המצוה היום, ולמחר הוא קיום אחר, ולפיכך אין איסור ללבשו ולהכניס עצמו בחיוב ובאונס, אך בכיסוי אם לא ישחוט היום יוכל לקיים למחר את הכיסוי, ונמצא שבשחיטת יו"ט מבטל מצוותו. וראה ב<b>קהילות יעקב</b> [ב"ב י, מנחות כג]. ולהלן [פז א] נוכיח כי כיסוי הדם אינה מצוה שחלה רק על הגברא אלא עצם הדם מחייב בכיסוי, אף שאינו מתקנו לצורך האדם, ואם כן אף שהוא אנוס ונפטר מחיובו לכסות לא מתקיים חיוב תיקון הדם. אך ציצית מזוזה ומעקה הם חיוב שחל על האדם לתקן את הבגד והבית לצרכו, וכשהוא אנוס לא חל החיוב, וראויים הם לצרכו גם ללא מצוותן. 
(7) <b>תוס'</b> ביארו שהנידון בסוגיין גם על חטאת העוף שנמלקת, ואף שאין בה שחיטה, כיון שמתירה באכילה לכהנים צריך מקור לפוטרה מכיסוי, שלא נאמר בו "שחיטה" אלא "שפיכה", והריטב"א כתב שקדשים מליקתן זו היא שחיטתן, ובכיסוי לא נאמר אשר ישחט אלא אשר יאכל, וכל הראוי לאכילה מתחייב בכיסוי. אולם <b>רש''י לעיל</b> [יז, א ד"ה פטור] כתב שלדעת רבי מאיר בסמוך [פה, א] כיסוי נלמד משחוטי חוץ שנאמר בהם "שחיטה", אך אינו ממעט נחירה אלא אם אינה מתרת באכילה, ומשמע כי אף אם נאמר "שחיטה" נכללת בכך מליקה המתרת. ויתכן שדברי תוס' כדעת רבי שמעון שגדר השחיטה תלוי רק בהיתר אכילה, ומליקה אינה מתירה, כי ההיתר לכהנים הוא מדיני הקרבן, [ראה <b>באתוון דאורייתא</b> [כלל א] שהאריך בזה] ולכן הוצרכו לומר שלא נאמר "שחיטה" בכיסוי הדם. <b>ובאור שמח</b> [פי"ד משחיטה] כתב שאילו נאמר "שחיטה" לא היתה מליקת קדשים נכללת בזה, שהרי שחיטה פוסלת בו, וכיון ששחיטה אינה מחייבתו בכיסוי אי אפשר לחייבו מצד "מליקתו כי היא שחיטתו" ולכן נקטו תוס' שלא נאמר "שחיטה" בכיסוי, וראה <b>קהילות יעקב</b> [סי' יא] ולהלן [פה, א] נוסיף עוד. 
(8) <b>תוס'</b> הביאו דברי רש"י לעיל [לא, א] שעפר למטה טעון הזמנה בפה, <b>והש''ך</b> [סקי"ב] כתב שאין צורך בהזמנה אלא למצוה מן המובחר, אולם ב<b>תבואות שור</b> ביאר שכוונת רש"י שלא שייך מעשה כיסוי מלמטה אחר שחיטה שכבר נשפך הדם, ובהכרח הכוונה רק להזמין את העפר, ולזה אין צריך מעשה. ותוס' נחלקו עליו וכתבו שאם "יש שם עפר הרי כאילו נתן הוא את העפר", והוסיף ב<b>שטמ''ק</b> [אות ג'] כי כיון שנתן את הדם על העפר, כאילו נתן הוא את העפר. ולדעתם צריך מעשה כיסוי גם למטה, אלא שאין צורך לעיל שצריך "הזמנה" היינו בקרקע קשה שטעונה חרישה כדי שיהיה שם עפר תיחוח. <b>וביראים</b> [תלח] כתב שאפילו עפר תחוח צריך שינערנו ויזמיננו, והיינו שצריך לעשות מעשה בגוף הכיסוי, ויכול לעשותו גם ב"כולה בקתא" כדלעיל, כי העיקר הוא בהכנה בידים לכיסוי ואין צריך שיעשנו בשעת השחיטה. <b>ובבית הלוי</b> [ח"ב יד] כתב שלדעת רש"י בהכרח שגם העפר למטה הוא חלק מהמצוה ולכן הוא טעון הזמנה בפה, אך לדעת תוס' שדי בעפר תחוח המונח שם, הרי יתכן שאין זה אלא תנאי, וכמו שמצות טבילה מתקיימת רק כשאין חציצה על הטובל, אך עצם הסרת החציצה אינה מצוה, כך מצות הכיסוי שהיא בעפר למעלה מתקיימת רק בדם שנשפך על עפר שתחתיו, [אך לפי המבואר בשטמ"ק גם לדעת תוס' הכיסוי הוא חלק מהמצוה, שהרי צריך שיתן בעצמו, אלא שדי שהמעשה יעשה בדם ולא בכיסוי]. 
(9) <b>פירש''י</b> שמוסיף בגובהו, והיינו בדם חטאת העוף הניתן על היסוד או עולת העוף שניתן על הסובב, אך על גבי המזבח אין נתינת דם, ובסמוך לגבי חציצה פירש"י שחוצץ בין הדם לקיר המזבח, וגם <b>תוס' בזבחים</b> [סב, א ד"ה אף] נקטו שני האופנים, וראה <b>רש''ש</b> כאן. ולכאורה מוכח מסוגיין כי העפר חוצץ אף בפני דם שאינו צריך ליגע במזבח [אלא רק להכנס באוירו, כמבואר בזבחים טו, א] וכמו שמים בתחתית מזרק חוצצים מהמזרק וכן התחתית עצמה מפסקת מהמזבח [ראה זבחים עח, א פז, א], וכן מוכח שדם אינו חוצץ אף אחר שיבש, כיון שבטל למזבח, ואינו נחשב מוסיף על המזבח כי אין בו ממש. עוד יש להעיר כי בביטולו למזבח לכאורה בטל ממנו שם עפר, ואיך יועיל לכיסוי, ומוכח שאין צורך שיהיה על הכיסוי שם עפר, אלא כל שהוא ראוי לכיסוי במציאות אף שבטל שמו, כשר לכיסוי, והעיקר שראוי מין עפר שמגדל צמחים וכדלהלן [פח, א]. 
(10) <b>במקור ברוך</b> [ח"א כג] כתב מסברא שעפר התחתון בכיסוי צריך שישאר במקומו בקביעות, ומה שצידדה הגמרא שאין צריך לבטלו, היינו שאין צריך לבטלו בפירוש אך צריך שישאר במקומו ולא יהיה עתיד לפנותו. [והוכיח כסברתו מדברי <b>האור זרוע</b> [שצו] שאין מכסין בשלג כי סופו להעשות מים ויתבטל הכיסוי, עי"ש]. 
(11) רש"י כתב שפטורו משום שדם בהמה למעלה ומה יכסה, וביאר <b>הפמ''ג</b> [שפ"ד ס"ק יט] שכוונתו כי אפילו אם מין במינו אינו חוצץ, מכל מקום מכוסה הוא ונדחה מכיסוי כמו בכיסהו הרוח, והוכיח מכך כי אפילו אם כסהו בדבר שאינו מכסה - דהיינו במינו - פטור מלכסות. <b>והפלתי</b> [ס"ק ה] ביאר שאין אומרים בשני דמים אלו את הכלל "מין במינו אינו חוצץ", כיון שדם חיה חייב בכיסוי ודם בהמה פטור, ונחשבים כשני מינים. <b>ובהגהות הנצי''ב</b> לשו"ע [מכון ים] העלה מכך כדברי <b>תוס' בבכורות</b> [ט, א] שחלוק דין מין במינו לענין חציצה מלענין ביטול, שהרי להלן [פז, ב] אמרו שאין מבטלין זא"ז משום מין במינו. ובאופן נוסף ביאר הפלתי, שאמנם אינו חוצץ, וכשדם בהמה למעלה גזרו משום היתר חלבו, שיאמרו חיה הוא ולכן כסהו, והוכחת הגמרא שמועיל כיסוי גם כשדם בהמה למטה, היא כדברי האומרים מין במינו חוצץ [ראה תוס' סוכה לז, א ד"ה כי]. <b>ובמקור ברוך</b> [ח"א לג] כתב כדרכו שבכיסוי צריך שישאר העפר למטה בקביעות ונקט שמין במינו אינו חוצץ רק במצוה, וכיון שהמצוה בכיסוי היא רק בשעת מעשה הכיסוי נמצא שאחר כך אין דבר המחבר ולא מועיל כלל זה שאינו חוצץ, כי נעשה כנותן עפר שעתיד לפנותו. 
(12) <b>הב''ח</b> כתב שדוקא אם שחט חיה ע"ג בהמה חייב בכיסוי, אך אם שחט על גביה עוף פטור כי דם עוף מועט. וראה <b>ש''ך</b> [ס"ק כ] <b>וט''ז</b> [ס"ק י] <b>ופמ''ג</b> שהאריכו להסיק על דבריו ולברר שיטות הראשונים בזה. <b>והט''ז</b> עמד על השמטת הרי"ף והרא"ש לדין זה של שוחט חיה על גבי בהמה, <b>ובמאירי</b> כתב שהנידון הוא מצד תערובת דם שחייב כיסוי בדם הפטור, ומשערין אותם כמו דם במים, וראה <b>בפרי תואר ובבכור שור</b> ובתבואות שור [ס"ק כד] שדנו אם שייך תערובת בדם שלא ערבוהו בידים, <b>ובשבט הלוי</b> [ב, ריח] הסיק שזה הטעם שהשמיטו הפוסקים דין זה. 
(13) <b>הלבוש</b> [סעיף יד] כתב שחיובו לכסות הוא רק באופן שיש למטה עפר תיחוח ולבסוף יבלעו בו דמי הבהמה והחיה, אך כשאין עפר תיחוח צריך לגוררו ולתת עפר תיחוח, <b>והש''ך</b> [סק"כ] כתב שאף אם אין עפר למטה יכסה, כי מה שאפשר לעשות בכיסוי עושים. וכן הוכיח <b>בדברי חמודות</b> [אות כח] מסוגיין, שהרי לדברי הלבוש אין ראיה מדין זה לדם שעל המזבח, כי כאן יש כיסוי למטה כשיבלע בעפר תיחוח. <b>ובבית הלוי</b> [שם] העיר שמשמע מהשקלא וטריא כי העפר למטה אם ראוי ליתנו אינו מעכב, אך לכתחילה צריך ליתנו כמו שצריך לכתחילה לבלול, ולכאורה לשיטת תוס' [כדרכו] שאין עפר למטה חלק מהמצוה, הרי גם לכתחילה די שיהא ראוי לעשותו כמו שבטבילת בית הסתרים די שיהא ראוי לביאת מים אף שאין המים נכנסים בו. וכבר ביארנו שגם לתוס' הוא חלק מהמצוה שנעשית בדם. 
(14) <b>בארצות החיים</b> [כו, ד] <b>ובעמק יהושע</b> [סי' ג] כתבו שכלל זה נקבע רק במצוה שתלויה במצוה אחרת, כגון כיסוי הדם בעפר שלמטה שאינו מצוה שמתקיימת בפני עצמה, אלא כך כשיש גם עפר למעלה, וכיון שהיא טפילה למצוה המשלימתה די שיהא ראוי לעשותה אף שאינה נעשית בפועל. וראה <b>שאגת אריה</b> [לז]. 
(15) <b>רש''י</b> [ד"ה דם] נקט שקושית הגמרא מדם שעל הסכין, והעיר <b>הגר''א</b> שדעתו <b>כהרא''ה</b> שדם הניתז אינו טעון גרירה. <b>והריטב''א</b> ביאר שדעת רש"י כי דם שעל הסכין אי אפשר לכסותו במקומו ולתת עפר למטה, אך דם הניתז אפשר לכסותו במקומו. ובפשטות כוונתו שדם הניתז היה ראוי לתת קודם את העפר למטה, אך דם שעל הסכין אי אפשר לתת שם עפר קודם השחיטה [או מפני שאי אפשר לשחוט עמו, או משום שדין הכיסוי רק אחר שחיטה, וכנ"ל] ונמצא שלא שייך כיסוי אלא עם גרירה, ובהכרח שדי בראוי לגרירה אף שלא גרר ולכן נחשב ראוי לכיסוי, ונמצא שרש"י חולק על הרא"ה, כי לדעתו דם הסכין טעון גרירה בפועל משום שאינו עומד לינטל. 
(16) <b>הרשב''א</b> [תוה"ב ב"א ש"ה] כתב שהשוחט ולא נתן עפר למטה, גורר את הדם ומכסהו כדין דם שעל הסכין, והשיגו <b>הרא''ה</b> בבדק הבית שרק דם שעל הסכין טעון גרירה כי עתיד לינטל משם, אך על הקרקע מכסהו במקומו, וכן דין דם הניתז שאינו טעון גרירה. כי היה ראוי לבילה בשעה שניתז, ושוב אינה מעכבת בה. וכן דקדק <b>הגר''א</b> [סקי"א] מלשון רש"י [ד"ה דם] וכדלהלן. והרשב"א במשמרת הבית כתב שגם דם הניתז טעון גרירה, ואילו לכתחילה סומכים על הכלל של כל הראוי לבילה לא היה צריך ליתן עליו עפר לא מלמעלה ולא מלמטה, כי בשעה שהדם שותת ראוי הוא לכיסוי מלמעלה ומלמטה, ודקדוק הגמרא שטעון גרירה הוא מהלשון "חייב לכסות" שלא אמרו "נותן עליו עפר". ולשון זו נאמרה גם על דם הניתז. וגם עיקר קושית הגמרא על דם קדשים היא מדם הניתז שדומה לדם שעל הקרקע המזבח, שהרי לדברי הרא"ה אינו דומה לדם הסכין שעתיד לינטל, משא"כ במזבח שינוח על גביו ואינו טעון גרירה. ובפשטות נראה שנחלקו אם העפר מלמטה הוא חלק ממצות הכיסוי, ובדיעבד אין צורך לגוררו כי די שהיה ראוי לכיסוי, או שדינו ככסהו הרוח בדבר שאין ראוי לכיסוי, שפטור. אך אם הוא תנאי במצות כיסוי שיהיה עפר למטה, כיון שלא היה אלא דם לא התחילה מצוותו וצריך לגוררו, שהרי הוא בא לכסותו כדינו, וזה חלק ממצוותו. [ורש"י לשיטתו שצריך הזמנה בפה למצוות כיסוי, ולכן בניתז אין צריך גרירה. ותוס' לשיטתם שעפר אין צריך הזמנה וטעון גרירה]. אך אין לבאר להיפך, שדעת הרשב"א שצריך לגוררו כדי לקיים חלק מהמצוה, ואילו הרא"ה סבר שרק תנאי הוא ולשם כך אין צריך לגוררו, שהרי הרשב"א לעיל [לא, א] נקט שהעפר למטה אינו צריך הזמנה, ואילו הרא"ה להלן [פח] נקט שצריך הזמנה, והזמנה אינה נצרכת אלא לקיום מעשה המצוה, ונמצא שסותרים דבריהם כאן. וראה <b>תועפות ראם</b> [תלח, יח] שדן בזה. 
(17) <b>תוס'</b> [ד"ה שחט] הקשו למה בדם חיה על בהמה לא יגרור את התחתון, וכן בבהמה על חיה למה נפטר מכיסוי והרי יכול לגרור את העליון. וכבר תמה <b>התבואות שור</b> [ס"ק ט"ז] שהרי כשדם הבהמה למעלה דינו ככסהו הרוח שאינו חייב לגרור כשהוא מכוסה, והעלה מכך שרק אם נתכסה בדבר המכסה מועיל לפוטרו [או שקושיית תוס' היא על עצם דין כסהו ברוח] וכבר הבאנו שה<b>פמ''ג</b> דקדק מרש"י שכל כיסוי פוטרו. ועל קושייתם שיגרור את דם הבהמה מלמטה, תירץ <b>הרשב''א במשמרת הבית</b> שמדובר בדם שלא נקרש ואי אפשר לגוררו כי בגרירה מתערבים הדמים זה בזה, [כך מובא בש"ך ס"ק כ] אך באמת אם נקרש צריך לכסות [וראה דברי חמודות אות כח שהשוה דבריו עם הלבוש שצריך עפר תיחוח]. <b>והרא''ה</b> נחלק וסבר כי גם כשנקרש קודם שחיטת החיה פטור מגרירה כי היה ראוי לכיסוי כשנשפך. וכן ביאר <b>הגר''א</b> את דברי רש"י שאי אפשר לגרור דם מעל גבי דם, ונחשב כראוי לכיסוי כי יכל לתת עפר על דם הבהמה לפני ששחט את החיה. וטעמו כפרש"י להלן [פ"ד, ב ד"ה חייב] שהכיסוי הוא דין בשחיטה, ותלוי אם הוא ראוי לכיסוי בשעת שחיטה. אך תוס' סברו שצריך שיהא ראוי לכיסוי אחר השחיטה, כי הוא דין בדם ותלוי בשעת שפיכתו. וכיון שאין גרירה מעל גבי דם שוב אינו ראוי לכיסוי. 
(18) <b>רש''י</b> ביאר שהכוונה לחטאת העוף, ולעיל [פא, ב לגבי איסור אותו ואת בנו] נחלקו אם גם עולת העוף נחשבת כאכילת מזבח לעשות את השחיטה כשחיטה הראויה לאכילה, וכאן לא נקט רש"י אופן זה, כי רק לרבי מאיר שהמחייב בכסוי הדם הוא כמו באותו ואת בנו [שהחיוב על עצם השחיטה], לכן די שתתיר באכילת מזבח, אך לרבי שמעון שהמחייב בכיסוי הדם הוא היתר האכילה שנאמר "אשר יאכל", הרי רק אכילת אדם [כחטאת העוף] מחייבת, ולא אכילת מזבח של עולה, שאינה מועילה אלא לחיוב אותו ואת בנו, שתלוי רק בשחיטה ראויה ולא בהיתר אכילה. 
(1) <b>רש''י</b> פירש שקושיית הגמרא שאחר פדיון יהיו מותרים באכילה ויתחייב בכיסוי. <b>ותוס'</b> הקשו מנין שצריך לפדותו כדי להתחייב בכיסוי, [ורש"י נקט שאינו חייב לפדותן, אלא כיון שיכול לפדותן ולהתחייב, אי אפשר לומר שאינו נוהג בהן] ועוד הקשו שאם פודן אינם בכלל מוקדשין [וקושייתם לשיטתם שהכיסוי הוא דין בדם, אך לדעת רש"י החיוב תלוי בשעת שחיטה, וכיון שנפדה אחר שחיטה נחשב חיוב כיסוי במוקדשין] ולכן ביארו שהקושיא שיתחייב בכיסוי קודם פדיון כיון שסופו לפדותו מפני הפסד קדשים. ורש"י לא יכל לפרש כן, כי על ידי האפשרות לפדות נחשבת רק כשחיטה ראויה, אך אינו יכול לאכול הבשר ולדעת רבי שמעון עיקר החיוב תלוי בהיתר אכילה. 
(2) <b>הרמב''ן</b> ביאר שבשעת שחיטה אינה נחשבת כעומדת להפדות, שמא לא תפרכס כשיעור העמדה והערכה, לפיכך כל זמן שהם הקדש פטור מכיסוי, ואחר שפדאן חייב לכסות אך אינן בכלל מוקדשין. ומשמע מדבריו שהחיוב תלוי בשעת כיסוי, ודי בכך שיעשה ראוי לאכילה אחר שחיטה, ואילו לעיל [כ, ב] נקט שחיוב אותו ואת בנו תלוי אם השחיטה עצמה מתרת באכילה. ולדעת רבי שמעון ניחא, כי חיוב כיסוי הדם תלוי רק בהיתר אכילה, ולדעת רבי מאיר שתלוי ב"שחיטה" מוכח כי לדעת הרמב"ן אין צריך שתתיר באכילה, אלא שהחיוב בדם חל רק אם שחיטתו היתה ראויה לאכילה אפילו אחר זמן, ויתכן שלפיכך כתב שאחר פדיון אינו נחשב כיסוי במוקדשין. ב. <b>תוס'</b> העירו שהרי כל זמן שמפרכסת נחשבת ראויה להעמדה והערכה, וכתבו שדוחק לחלק ולומר שעוף נחשב מת בשחיטה משום שיש בו חיות מועטת, והיינו בשחיטת ישראל שנחשב כבשר ע"י השחיטה, אך לבני נח נחשב כחי עד שימות, וכדלהלן [קב, א] ונמצא שגם ביאור זה סובר כביאור ה"ר שמעיה בתוס' ששחיטה המתרת בשר לאכילה גורמת שלא יהיה ראוי להעמדה והערכה [אלא שצידדו לחלק בין עוף לבהמה]. וראה <b>רשב''א</b> ב"ק [עז, א] דהיינו דוקא בשחיטה שהיתירה לאכילה, אך אם שחט פרה שאסורה באכילה כל זמן שהיא מפרכסת נחשבת חיה, וצריך לומר שבקדשי בדק הבית שעומדין ליפדות ולהאכל נחשבת שחיטתן כמתרת לאכילה [ואף שממילא נמצא שאינה עומדת להעמדה והערכה, ושוב אין ראויה לפדות ולהאכל, מכל מקום נחשב כהיתר אכילה כתחילת הדין]. 
(3) לקמן [קלט, א] אמרו שאם הקדישה ואחר כך שחטה פטור מכיסוי. [ופרש"י משום שחיטה שאינה ראויה] שחטה ואחר כך הקדישה חייב, משום שכבר התחייב, ותמוה שהרי אלו קדשי בדק הבית והשחיטה היתה ראויה ולכן חייב. ובתוספתא [פ"ו ה"ב] גרסינן השוחט והקדיש את הדם חייב, כי קדמה מצוות כיסוי להקדש, והעיר <b>בחזון יחזקאל</b> שטעם הפטור באופן שהקדיש קודם הוא משום שהדם של הקדש ואינו שלו, ותמה למה לא נקטה הגמרא טעם זה בסוגיין. <b>והחזו''א</b> [ריד לדף קלט] כתב שכיון שהקדישה בחייה וטעונה העמדה והערכה והולכת לקבורה אינו מפסיד הקדש וחייב לכסות, אך כיון שקודם לכן צריך לפדות נפטר מכיסוי משום שהוא מחוסר פדיה. וראה <b>הר צבי</b> להלן [קלט, א] שדן בזה עם הגרא"י פינקל. וב<b>מקור ברוך</b> [ח"א כה] הקשה שהרי קדשים שמתו יצאו מידי מעילה, וביארו תוס' [במעילה טו] שקדשי בדק הבית אינם בכלל העמדה והערכה, ואם כן למה לא יתחייב בכיסוי. 
(4) <b>תוס'</b> חילקו בין דם קדשים שהוא בהכרח מחוסר גרירה, לבין דם הניתז שאם לא היה ניתז לא היה טעון גרירה ולכן חייב בכיסוי. <b>והרמב''ן</b> כתב שסתם דם של חולין אין מחוסר גרירה, ולכן גם דם שעל הסכין חייב כיסוי, אך קדשים שכל דמם טעון גרירה לא התחייבו בכיסוי. אך <b>הריטב''א</b> תמה [לדרכו הנ"ל] מה החילוק בין דם שעל גבי הסכין שחייב בכיסוי אף שטעון גרירה, ותירץ שדם הסכין היה ראוי לכסוי בלא גרירה אם יפול על הארץ, אך בקדשים בהכרח הוא טעון גרירה מהמזבח. וביאור דבריו, שרק לענין ראוי לבילה - לכיסוי - נחשב כאינו ראוי אף שהיה ראוי ליפול על הארץ - כי כעת לא שייך שתתקיים המצוה באופן שיהיה עפר למטה, אך חסרון גרירה הוא פטור בחפצא של הדם, ולא משום שנפל למקום שטעון גרירה, ולפיכך אם יתכן אופן שלא יחסר גרירה חל עליו דין כיסוי ואינו נפטר ממנו. 
(5) <b>תוס'</b> הוכיחו שמיעוט זה נאמר רק על קדשי מזבח, שהרי אפילו בשחוטי חוץ יש חיוב כיסוי [למ"ד שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה] וגם משום שאפילו חיה ראויה לבדק הבית, ובהכרח שקדשי בדק הבית לא התמעטו מדרשא זו אלא משום שהם שחיטה שאינה ראויה וכדלעיל. [על פי <b>רש''ש</b>, עי"ש]. 
(6) <b>הריטב''א</b> ביאר שאף על פי שכל שכן הוא מזוחלין שאינם מטהרים, מכל מקום צריך שני מיעוטים, כי אם היה רק מיעוט אחד הייתי מעמידו במכונסים ולא בזוחלין. 
(7) <b>רש''י</b> פירש שאר משקין שהזחילן והמשיכן, וכתב <b>הריטב''א</b> שהוסיף כך משום שלא שייך זחילה בשאר משקין והוא לשון מושאל מהמשנה, וה<b>רש''ש</b> תמה על פירושו, וביותר שבסמוך [בד"ה בור] ביאר ש"בור מים" ממעט "ולא שאר משקין ואפילו מכונסין" ובזה לא שייך לפרש לאפוקי המשכה כי אי אפשר ללמוד משאר משקין בק"ו. ולכן ביאר שמעיין מים ממעט מטהרת מעיין בזוחלין, ובור ממעט אשבורן מטהרת בור לאפוקי זחילה. 
(8) <b>רש''י</b> פירש שלא יאכל תדיר, אלא כאילו הוא צריך לצוד ואינה מזומנת לו. <b>ורבינו גרשום</b> <b>וריטב''א</b> ביארו שיטרח קודם שיאכל. <b>והרש''ש</b> פירש שלא יקח בשר אלא בדמים קלים, כצידה שבא לו מההפקר בטרחה מועטת וללא תשלום. 
(9) <b>הרא''ם</b> [דברים יב, כ] נקט שלמדו מהכתוב בסמוך "כי ירחק ממך המקום" ומשמע ש"כי ירחיב" אינו נסוב על ריחוק מקום אלא על רחבות ידים. <b>ובגור אריה</b> ביאר שמקור הדרשה הוא משום שנאמר בסמוך "ואמרת אוכלה בשר" ומשמע שרק מתוך רחבות ידים ועושר מותר להתאוות לבשר, [ואילו היתר אכילה בריחוק מקום נלמד מהמשך הכתוב בכל אות נפשך תאכל]. 
(10) <b>באהבת חסד</b> [ריש פ"כ] דן אם יש לו רק כבש אחד אם נחשב "כל" ולא יאכלנו, או שמיעוט הכתוב מלמד רק באופן שיכול לאכול מקצת צאנו. ולהותיר מקצת, ולא באופן שאין לו להותיר. 
(11) <b>רש''י עה''ת</b> [דברים ז, יג] כתב: מנחם פירש אבירי בשן מבחר הצאן כמו עשתרות קרנים לשון חוזק ורבותינו אמרו שמעשרות את בעליהן. וביאר <b>הרא''ם</b> שלא נחלקו בביאור לשון "עשתרות" שהוא לשון חוזק, כמו שפירש"י [דברים כח, ד], וכל הנידון הוא אם לשון החוזק נסוב על הצאן או על בעליהם, <b>ומהרש''א</b> כתב שמסוגיין משמע שלא כדבריו. 
(12) <b>הרמב''ם</b> [דעות ט י] כתב צוו חכמים וכו' ויכבד אשתו ובניו <b>יותר</b> מן הראוי לו, ואילו בהל' אישות [טו יט] כתב צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יותר מגופו ואם יש לו ממון מרבה בטובתה <b>כפי</b> הממון. וכן בהל' יו"ט [ו יח] כתב והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין כפי ממונו. וראה בבבא מציעא [נט א] שאמר רבא אוקירו לנשייכו כי הברכה בבית באה מכבוד האשה [עי"ש בפתח עיניים לחיד"א] ובשבת [סב, ב] אמרו שאם אשתו מקללתו על עסקי תכשיטיה כשיש לו ואינו עושה לה, בא לידי עניות, ונמצא כי אף שמצד חיובי האישות ושמחת יו"ט די שיתן כפי יכולתו, המכלכל דבריו במשפט כדאי שיתן יותר מיכולתו וירבה ברכה. [וראה ר"ן בשבת שם]. <b>ומהרש''א</b> כתב שדבר הנצרך לו כאוכל ומלבושים, יכלכל דבריו במשפט, וכדלעיל שלחמו קודם ללחם ביתו, אך בכבוד כמלבושים נאים, אשתו ובניו קודמים לו. 
(13) רש"י פירש כי מאחר שנדחית שבת אצל שחיטה זו, נדחית לכל מצותה של השחיטה [וכן מצינו במנחות עב, ב שהקטרת אימורין דוחה שבת כיון שנדחית שבת לשחיטת הקרבן וראה עוד <b>ברשב''א</b> שבת קל, א]. <b>והראשונים</b> דקדקו מדבריו שהותר אפילו כיסוי שטעון איסור תורה כשחיטה, כגון שצריך לכתוש עפר, ותמהו שהרי אין עשה דוחה לא תעשה של שבת שיש בו כרת [כשהזיד ללא התראה], ואין הכיסוי מועיל לצורך אוכל נפש של החולה. ולפיכך כתבו <b>הרמב''ן והרשב''א</b> שרב עינא לא התיר לכסות אלא באופן שיש לו דקר נעוץ מבעוד יום שאין בו אלא איסור טלטול דרבנן, או עשיית גומא שאינו צריך לה אלא לעפרה, [וה<b>ריטב''א</b> הוסיף באופן שיש לו עפר תיחוח שאינו מוכן] ובכוי אין מכסין דמו אפילו באופן זה. [ודבריהם תמוהים שהרי מסקנת הגמרא בביצה [ח, ב] שאיסור גומא מדרבנן הותר גם לצורך כוי שהוא ספק מצוה, ולכאורה הוא הדין לאיסור מוקצה, ואם נעמיד באופן שהכין עפר רק לודאי ולא לספק הרי אי אפשר ללמוד מק"ו לאסור, כי מדינא אין איסור בספק יותר מלצורך ודאי]. 
(14) <b>הרשב''א</b> כתב שרבה אסר את הכיסוי אפילו באופן שאיסורו רק מדרבנן וביאר <b>הריטב''א</b> שטעמו של רבה, כי העמידו חכמים דבריהם משום חומר השבת, אי כדי לעשות היכר שלא התירו כלום אלא מפני פיקוח נפש. <b>והרא''ה</b> כתב שעשו היכר שהוא יום אסור בשחיטה, ולא התירו אלא את צורך החולה דהיינו השחיטה בלבד. ונחלקו הראשונים באופן שהיה לו חולה בביתו מבעוד יום והכין עפר לכיסוי, שדעת <b>תוס'</b> שאסור לכסות בו בשבת משום טירחא, וגם <b>הרשב''א</b> במשמרת הבית ובשו"ת [ח"ד שטז] כתב לאסור משום שגזרו שמא הרואים שכיסה יבואו לכסות גם בעפר שאין מוכן. [<b>ובתוס' רא''ש</b> הביא את שני הטעמים], <b>והרא''ה</b> [בבדק הבית] <b>והר''ן</b> כתבו לפרש שטעם האוסרים הוא משום היכר שיום זה אסור לשחוט. אולם דעת <b>הרא''ה</b> עצמו שם, <b>והרמב''ן</b> בחולין [הובא בשטמ"ק ביצה ח, ב] <b>והריטב''א</b> בסוגיין, שאם העפר מוכן ואין בו שום איסור, מותר וחייב לכסות בו בשבת. וכן כתב <b>הב''י</b> [יו"ד כח] בשם הרשב"א וכוונתו לביאורו הנ"ל בסוגיין ובתוה"ב הארוך. [ולא היה לפניו משמרת הבית]. 
(15) כתב <b>הרא''ש</b> שאינו שוחט ומקבל את הדם בכלי וממתין למוצאי יו"ט, משום שאמרו לעיל [מא, א] שאין שוחטין לכלי [כי נראה כמקבל דם לעבודה זרה], אך עדין קשה למה לא יכסה כלי על הדם עד מוצאי יו"ט, [שהרי לענין דם ודאי, כתב ב<b>הגהות מרדכי</b> פ"ק דביצה שאין כופין רק משום שחביבה מצוה בשעתה] וראה <b>בפלתי</b> שעיקר המצוה לכסות מיד ואם ממתין אינו מקיימה כתיקונה, והקשה עליו <b>באמרי</b> <b>בינה</b> שאין זה אלא הידור מצוה, ואינו מעכב לכסות תיכף לשחיטה. 
(16) <b>תוס'</b> ביארו את הק"ו [לפי שיטתם שבשבת אין מכסין אפילו בעפר מוכן], שאם אסרו כיסוי בשבת משום טורח, קל וחומר שאסור לכסות דם כוי ביו"ט משום איסור גומא דרבנן או משום מוקצה כי אין דעתו לספק, אך כשהכינו עפר ביו"ט מותר, כי אין לדמות טורח שבת ליו"ט. וראה <b>מהרש</b>"א שביאר שכוונתם למסקנת הגמרא בביצה [ח, ב] שאין ספק דוחה יו"ט משום מוקצה, ותמוה שלא מצינו שם חילוק בין ספק לודאי, אלא ש"דעתו לודאי ולא לספק" ומשמע שאם אינו מוכן אסור לכסות אפילו ודאי, ואין קל וחומר מאיסור טורח בשבת, כי באמת אין חילוק בין ודאי לספק אלא במציאות. 
(17) <b>הריטב''א</b> הקשה מכאן לדעת המתירים לכסות בעפר מוכן, שהרי יתכן כי רב עינא התיר דוקא באופן זה ומה מקשה עליו רבה מהברייתא. והשיב לו הרא"ה שרב עינא דרש סתמא ומשמע אפילו אם נחלה בשבת, ולא היה לו עפר מוכן מקודם, וגם שאילו היתה כוונתו כשיש לו עפר מוכן פשיטא שמותר לכסות. וראה בשו"ת <b>בית יצחק</b> [יו"ד ח"א לו ב] שהעיר כי לפי <b>הפני יהושע</b> [בביצה ח] נמצא שרב עינא ורבה נחלקו אם חייב על מלאכה שא"צ לגופה, ונפקא מינה אם יש במקלקל איסור דרבנן, ויש חידוש בדברי רב עינא. <b>ובמלא הרועים</b> הקשה שמא הברייתא עוסקת באופן ששחט בערב שבת שאסור לכסות דמו בשבת. ואף שבאופן זה לא נדחית אצלו שבת, הרי גם אחר יכול לכסות, וצריך לומר שרק שחיטה שנדחית לה שבת נדחית גם לצורך כיסויה, ובאופן זה השחיטה לא נצרכה לדחות שבת. 
(18) <b>בתורא''ש</b> הביא שהקשו כיון שרק כשעבר ושחט אין ודאו חייב כיסוי, אם כן מה הראיה מודאי לכוי, והרי כשהודאי נעשה ברשות הוא דוחה שבת, וכתב שזה גופא דחיית הגמרא, שבהכרח מדובר בודאי שנעשה ברשות כמילה, שאם לא כן אין כאן קל וחומר לכוי שהוא ספק. 
(19) <b>תוס'</b> הקשו איך הוכיחו מתקיעת שופר, והרי איסורה בשבת הוא רק משום גזירה שמא יוציא לרה"ר, והיא מלאכה שאינה אסורה ביו"ט ולכן הותרה ביו"ט אפילו לספק. ותירצו שגם ביו"ט יש איסור הוצאה ולא הותרה אלא לצורך, ועל צד הספק שהטומטום הוא אשה ופטורה יתכן לגזור משום האיסור להוציא. ותירוץ זה כשיטתם בביצה [יב, א] שגם ביו"ט אסורה הוצאה שלא לצורך מדאורייתא, אך רש"י שם סבר שרק מדרבנן נאסרה, ואם כן אין לגזור ביו"ט גזירה לגזירה שמא יעבור באיסור הוצאה דרבנן, וראה בסמוך שרש"י ביאר כתירוץ השני. <b>ובשאגת אריה</b> [קז] הקשה הרי יש צורך בהוצאה זו כי הטומטום חייב לשמוע על צד שהוא זכר, ובפשטות נראה ליישב, שמכל מקום הוכיחה הגמרא כי כשם שמותר להוציא לספק אשה משום ספק זכר כן מותר לכסות כוי שהוא ספק בהמה משום שהוא גם ספק חיה. וביאור נוסף כתבו תוס', שספיקה דוחה יו"ט אף שיש בו איסור דרבנן כי תקיעה היא חכמה ואינה מלאכה, ונמצא שהוא עדיף מודאי שאינו דוחה את האיסור דרבנן שגזרו שמא יעבירנו ברה"ר. <b>ובשאגת אריה</b> [שם] כתב שאיסור תקיעה משום "חכמה" אינו חל על אנשים כיון שחייבים בתקיעה, אך <b>הרשב</b>"א בשבת [לה, ב] הוכיח מסוגיין שאסור לתקוע חוץ מתקיעות מצוה, וכן פסק <b>הרמ''א</b> [או"ח תקצו] וכן נקט <b>הרא''ש</b> בר"ה [פ"ד סי"א] וביאר שם <b>הקרבן נתנאל</b> שהאיסור משום שמא יתקן כלי שיר. 
(1) מדברי <b>רש''י</b> [בד"ה סומכות] משמע כביאור השני בתוס' לעיל שיש בספיקה איסור דרבנן, שהרי נקט כי לרבי יוסי לא אמרינן שהיא "מחללת יו"ט". והיינו משום שעושה "חכמה" ביו"ט, כי גזירה שמא תעבירנו אינה שייכת באשה ודאית, ואינה נחשבת כחילול יו"ט. ולביאור הראשון בתוס' צריך לפרש שלדעת רבי יוסי מותר לאשה לתקוע לכתחילה, אך לא הותר להוציא לכתחילה שופר ביו"ט לרה"ר לצורך אשה, כי כיון שאינה חייבת נאסרה בגזירה שמא יעבירנו שלא לצורך ביו"ט. אך <b>באגרות משה</b> [או"ח ח"ג צו] הרחיב בביאור סוגין והוכיח שמותר לכתחילה להוציא שופר לצורך אשה. וראה דברי <b>רש''י בראש השנה</b> [לג, א] שטעם האוסרים תקיעת שופר לאשה הוא משום בל תוסיף, <b>והגרעק''א</b> כאן הקשה שאם כן למה אמרו ש"רבי יוסי לטעמיה" והרי גם לרבנן יהא מותר לתקוע, כי בטומטום לא שייך שילקה משום בל תוסיף שהרי צריך לתקוע מספק. [ואמנם <b>רש''י בעירובין</b> צו, א כתב ש<b>מיחזי</b> כמוסיף, ואינו לוקה]. וכבר ביארנו כי לרבי יוסי גם אם הוא אשה מותר להוציא לצרכו, ולכן אין ראיה לכוי שאם הוא בהמה אסור לכסות דמו ולכן גם בספק אסור, אך לרבנן אם הוא אשה אסור להוציא לצרכו, ובכל זאת בספק מותר, ולכן הוכיחו ממנו לכוי שמותר לכסות דמו. 
(2) <b>רש''י בעירובין</b> [צו, ב] כתב שאינן סומכות משום שנראות כמוסיפות, <b>ותוס'</b> [שם ע"א ד"ה מיכל] כתבו שסמיכה אפילו בהקפת יד נראית כעבודה בקדשים, <b>והראב''ד</b> [בביאור לתו"כ [נדבה ב] כתב שאין מניחין אותן אפילו להקיף ודן על הבהמה שמא יבואו לידי מעילה. 
(3) <b>רש''י</b> פירש ש"לא אמרינן עבודה עובדת בקדשים" ומשמע שסומכות בכל כוחן, וכן הביא <b>הראב''ד</b> בביאורו לתו"כ [נדבה ב] שאף סמיכה גדולה מותרת כיון שמקיימות בה מצוה. וכך ניתנה מצותה, לאנשים חובה ולנשים רשות ורק בחגיגה צריך שיסמכו בהיקף יד, משום שאין להם חלק בקרבן וניתן להם רשות לעשות להן נחת רוח. אך <b>תוס'</b> כתבו שסומכות רק בהקפת ידן, כי אסור לעשות עבודה בקדשים. ולכאורה נפקא מינה בביאוריהם אם אשה ודאית יכולה להוציא שופר לתקוע כי אם הותרה לה אפילו עבודה בקדשים לצורך סמיכת רשות הוא הדין שתוכל להוציאו לרה"ר לצורך תקיעה, ואם לא הותרה אלא סומכת בהקפת יד, לא תוכל להוציא שופר. אולם דעת <b>ראבי''ה</b> שאין סומכות אלא בהקפת יד, ומאידך הביא <b>הרא''ש</b> בשמו [ר"ה פ"ב ס"ז] שמותר לאשה להוציא שופר לצורך תקיעה, ואמנם צריך טעם למה יוכלו לסמוך סמיכה גמורה מפני שמקיימות בכך מצוה והרי <b>הגרעק''א</b> [או"ח יא] כתב שאין עשה דוחה ל"ת אלא במצוה חיובית [ולא בקיומית] והיא מוטלת על המקיים לעשותה, וסמיכה אינה מוטלת על הנשים. ובהכרח שנחלקו אם מצות סמיכה מגלה שלא נאסרה כלל עבודה זו בקדשים [וכדעת הסוברים שכלאים בציצית וידים לא נאסרו כלל] ולכן סומכות בכל כוחן, או שרק נדחית ואינה מתירה אלא הקפת יד, ולפיכך גם בתקיעת שופר אינה יכולה להוציא שופר לצורכה. 
(4) <b>בשו''ע</b> [כח, יט] פסק שלא יכסה את הדם עד שיבדוק את הסכין והסימנים כדי שלא יבא לידי ברכה לבטלה. וביאר <b>הט''ז</b> שאם ימצא פסול בסימנים אין כאן כיסוי כלל, ואילו אם ימצא הסכין פגון, יש חשש שנפגמה ע"י המפרקת ומכסין מספק [כמבואר בסעיף כ] ואין חיוב ברכה. <b>והב''ח</b> כתב שגם בסכין פגומה אינו מכסה כלל כיון שהספק בשחיטה עצמה ובהמה בחייה בחזקת שאינה זבוחה, ועוד שאינו יכול לאכול משחיטה זו ואינה בכלל "אשר יאכל", <b>והש''ך</b> [ס"ק כ"ז] תמה עליו איך נעקור עשה של כיסוי משום ספק סכין פגומה. וה<b>פמ''ג</b> [בפתיחה להל' שחיטה שורש ג] כתב שכיון שספק דאורייתא לחומרא נחשבת שחיטה שאינה ראויה ואינה בכלל "אשר יאכל". וראה דבריו בשפ"ד [ס"ק כז]. שהאריך להוכיח כי גם בלי חזקת איסור אינו בכלל "אשר יאכל" משום הספק. <b>והגרעק''א</b> נחלק עליו וכתב שספק חייב בכיסוי, מבואר בתוס' להלן [פו א ד"ה סיפא] ושם נרחיב. <b>ובזכרון שמואל</b> [עג, ב] תמה למה הוצרך הב"ח לומר שאינה בכלל "אשר יאכל" והרי אם אינה זבוחה נמצא שאין כאן שחיטה כלל, והוא כנוחר ומעקר. והעלה מכך שהחזקה אינה מכריעה את הספק בעצם מעשה השחיטה, אלא רק קובעת איסור על הבשר, ופטורו מכיסוי רק משום שאינו בכלל "אשר יאכל" אלא שבכל ספק טריפה חייב בכיסוי כי יש צד שמותרת באכילה ולא חל האיסור על החפצא אלא הוא דין על הגברא מספק, אך כשהספק בשחיטה והחזקה מכריעה לאיסור ודאי, ממילא נפטר מכיסוי שהוי תלוי בדין הכשר. 
(5) <b>תוס'</b> לעיל [פג ב ד"ה במוקדשין] כתבו שנוחר ומעקר פטור מכיסוי כי אינם ראויים לאכילה, [אך לא משום שאינם שחיטה, שהרי לא נאמר בכיסוי אלא "שפיכה"] אבל <b>רש''י</b> <b>לעיל</b> [יז א] ביאר שלמדו גזרה שוה משחוטי חוץ שאין חיוב כיסוי אלא בשחיטה, ואפילו אם שחיטה שאינה ראויה נחשבת שחיטה, בנוחר ומעקר אין שחיטה כלל. והקשה <b>הגרעק''א</b> אם כן למה דרשינן בסמוך למעט עוף טמא מ"אשר יאכל" והרי לא שייך בו שחיטה. [וכן משמע בתוס' עח ב ד"ה ועוד ששחיטת טמא אינה שחיטה] וכן היא דעת הגרעק"א [יו"ד טז י, חו"מ שנ] ששם שחיטה תלוי בהיתרה מידי נבילה. <b>ובקהילות יעקב</b> [כה, ה] כתב שכל הנשחט בסכין כשר נחשב שחיטה, ואינה תלויה בהיתרה מידי נבילה אלא רק במעשה שחיטה, ולכן גם עוף טמא אינו נבילה בשחיטה אלא בשהיה ודריסה, ומה שעוף טמא מטמא בנבילה אפילו אם שחטו הוא כדרשת התו"כ שהובאה ברש"י [עב ב ד"ה ומה] שגילתה תורה שאין השחיטה מפקיעה שם נבילה אלא מטהורים ולא מטמאים. אך נחשבת שחיטה גם בטמא. 
(6) <b>הריטב''א</b> הקשה שהרי להלן [צא א] פירשו תוס' שאמר למנשה לנחור להם בהמה, ובאופן זה לכו"ע פטור מכיסוי, ותירץ שלבני נח נחירתן זו היא שחיטתן, ואפשר להוכיח ממנה שישראל צריך שחיטה ראויה. <b>ובתוס' רא''ש</b> הקשה למה לא למד רבי שמעון מהכתוב "ושחט את הבקר" שהיא שחיטה ראויה. ותירץ שאין ללמוד משחיטה שאחר מתן תורה, שהרי יתכן שתמצא טריפה ואינה ראויה. <b>והמהר''ם שיף</b> הקשה שנלמד מ"וזבחת מבקרך ומצאנך" שהיא שחיטה ראויה. ותירץ שמקרא זה ממעט "ואי אתה זובח בקירוב מקום" דהיינו חולין בעזרה, ומשמע שגם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, ובהכרח שהיא גזרת הכתוב לחייב על חולין בעזרה אף בשחיטה שאין ראויה ואין להוכיח מכך לכל שחיטה. 
(7) <b>הריטב''א</b> הקשה איך שייך ללמוד אותו ואת בנו משחוטי חוץ והרי כל שחוטי חוץ הם שחיטה שאינה ראויה, ואם תאמר שאינה שחוטה בטל דין שחוטי חוץ. ותירץ שבגזירה שוה אין פירכא שאין למדין אפשר משא"א. <b>והר''ן</b> הקשה שמא גם בשחוטי חוץ אינה נחשבת שחיטה ובכל זאת חייב עליה הכתוב [כי לולי האיסור היתה שחיטה ראויה, וכמבואר ברמב"ן לעיל פ, ב] ותירץ שאין למדים דין השחיטה משחוטי חוץ, אלא ביאור לשון הכתוב, והיינו כי כשם ששחיטת שחוטי חוץ היא שחיטה שאינה ראויה, כך גם באותו א"ב הכוונה לחייב גם בשחיטה שאינה ראויה. 
(8) <b>תוס'</b> [ד"ה ואין] הקשו למה לא למד רבי שמעון אותו ואת בנו בקדשים ושוחט פסח על החמץ משחוטי חוץ, והרי זהו לימוד של קדשים מקדשים. ותירץ <b>הרמב''ן</b> שאין לחלק בלאו של אותו ואת בנו דין חולין לקדשים. ובחולין מצאנו בכיסוי הדם שאין שמה שחיטה, ובהכרח שבשחוט חוץ בלבד החשיבתה התורה כשחיטה, <b>והר''ן</b> כתב שרק בשחוטי חוץ חייבה התורה אף שאינה קרויה שחיטה. וכוונתם שאי אפשר ללמוד משחוטי חוץ שלולי איסור שחוטי חוץ היתה שחיטה ראויה, ואילו באותו ואת בנו בקדשים השחיטה אינה ראויה לקדשים מפני איסור צדדי. <b>ובאחיעזר</b> [ח"ב ה] תמה לפי הרמב"ן איך לומדים משחוטי חוץ לכל התורה ששחיטה שאו"ר שמה שחיטה, והרי בשחוטי חוץ לולי האיסור היתה שחיטה ראויה. וכתב שדברי הרמב"ן אינם על שחוטי שהרי בהם נאסר הבשר משום שהוא קדשים. [אך מדברי הרמב"ן לא משמע כן, ונראה שכוונת הרמב"ן שלולי איסור שחוטי חוץ אין עליהם איסור קדשים כי הם קדשים שמתו, וכן ביאר <b>המקנה</b> קידושין נז א על תוד"ה מה]. ומקושיית <b>תוס'</b> משמע שנקטו כי מודה רבי שמעון בקדשים ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה כמו שמצינו בשחוטי חוץ. וכן משמע מדבריהם לעיל פ ב ד"ה קדשים] אך בב"ק [עו ב ד"ה והלא] ולעיל [פ ב ד"ה שחיטה] כתבו כי גם לרבי שמעון אינה שחיטה, וגזירת הכתוב היא לחייב בשחוטי חוץ, ולפיכך אם יש איסור נוסף על הבשר אינו חייב על שחיטתו בחוץ. וראה <b>תוס' בע''ב</b> [ד"ה סלקא] שכל הנידון בשחוטי חוץ הוא אם הפעולה שנעשית בבהמה נחשבת שחיטה ובזה אין חילוק בין קדשים לחולין, ובהכרח שגזירת הכתוב היא לחייב בשחוטי חוץ או שנחשבת שחיטה ראויה כי רק ע"י השחיטה נאסרת. אבל לגבי מעשה השוחט יש חילוק בין קדשים שחייב על מעשה כל דהוא, לחולין שחיובו רק כשעשה שחיטה המתרת, ולפיכך אף שאין חיוב שחוטי חוץ במקום איסור אחר, כי מפני האיסור אינה נחשבת כשחיטה בבהמה, אך מכל מקום השוחט נחשב שעשה שחיטה וזה נלמד משחוטי חוץ לכל התורה. 
(9) <b>תוס'</b> [ד"ה דנין] הקשו כיון שאותו וא"ב נוהג במוקדשין הרי בהכרח ששחיטה שאינה ראויה נחשבת בו שחיטה, שהרי השני הוא מחוסר זמן, ולמה הוצרך רבי מאיר ללמוד אותו וא"ב משחוטי חוץ. ותירצו שהוצרך ללמוד שחייב גם באופן ששניהם מוקדשין, ולולי הגזירה שוה משחוטי חוץ יתכן להעמיד שהאיסור רק כשהראשון קודש והשני חולין. <b>והריטב''א</b> תירץ שאילו במוקדשין אין איסור, נמצא שוב שהיא שחיטה ראויה וחוזר הדין שתאסר באותו וא"ב. 
(10) לביאור <b>הרמב''ן והר''ן</b> שאין לחלק באותו ואת בנו דין חולין לקדשים - יקשה איך סבר רבי כרבי מאיר באותו ואת בנו, והרי כיון שבחולין - לגבי כיסוי הדם - סבר כרבי שמעון, אם כן מנין לו שאותו וא"ב דומה לשחיטה בקדשים דהיינו שחוטי חוץ, ולא לכיסוי הדם בחולין שטעון שחיטה ראויה. 
(11) משמע מלשון הגמרא שהחיוב בכיסוי הדם אינו תלוי רק בהכשר האכילה שחל בעוף, אלא צריך שהשפיכה תהא ראויה ותעשה היתר אכילה, שהרי לא נאמר בפסוק "שחיטה" אלא "שפיכה" [וכדברי רש"י במשנה ותוס' לעיל פג, ב ד"ה במוקדשין] ולמה צריך שיהא "שמה שחיטה" [וראה רמב"ן שמכיסוי לומדים לשחיטה בכל התורה]. ובהכרח ש"אשר יאכל" מגלה שצריך שהשחיטה תהיה מתרת באכילה. [ולכן כתבו תוס' שם שמליקה חייבת בכיסוי כי לא נאמר בו "שחיטה", וכוונתם שאילו נאמר בכיסוי "שחיטה" יתכן לדרוש שהחיוב רק בהיתר אכילה שע"י שחיטה]. 
(12) <b>בגהש''ס</b> ציין <b>לתורי''ד</b> בקידושין [נו ב] שהקשה כיון ש"לא יאכל" משמעותו גם איסור הנאה, אם כן ב"אשר יאכל" כלול כל הראוי להנאה ועוף טמא בכללו. ותירץ שאילו גם עוף טמא חייב בכיסוי לא היה צריך לומר אלא "חיה ועוף" סתם ונדע שכל עוף בכללו, ובהכרח "אשר יאכל" נאמר למעט עוף טמא. <b>והריטב''א</b> כאן פירש שעוף טמא התמעט משום שאינו ראוי לאכילה מתחילת ברייתו. ונמצא שסובר כרש"י לעיל [יז א] שנותר ומעקר לא התמעטו מ"אשר יאכל". [שהרי היו ראויים מתחילת ברייתן] אלא נלמדו משחוטי חוץ לפוטרן משום שאינם בכלל שחיטה. ולדעת <b>תוס'</b> צריך לומר שגם נוחר ומעקר התמעטו מ"אשר יאכל", ולכאורה תמוה אם כן למה טריפה לא התמעטה [וכסברת רבי שמעון בסמוך] ובהכרח שלא נחלקו על רש"י, ודברי תוס' רק כרבי שמעון שלא למד גזירה שוה משחוטי חוץ, ואין צורך ב"שחיטה" אלא כהכשר לאכילה, כי משמעות "אשר יאכל" אינה מצריכה דוקא מעשה שחיטה אבל לרבי מאיר מעשה שחיטה נלמד משחוטי חוץ, ו"אשר יאכל" מגלה שצריך שחיטה המתרת באכילה, ולכן התמעט עוף טמא, כי אף שנעשית בו מעשה שחיטה אינה מטהרתו מנבילה, ולא התמעטה טריפה שאיסורה אינו מחמת חסרון השחיטה. אמנם <b>הרמב''ן והרשב''א</b> להלן [פו ב] הוכיחו שכיסוי הוא גמר השחיטה שהרי פטור על שחיטה שאינה ראויה, ומשמע שנקטו כי גם לר"ש [שהלכה כמותו] דין הכיסוי תלוי בשם שחיטה ולא רק בהכשר אכילה. ובהכרח שלשיטתם טעמו של רבי שמעון הוא שאין חיוב אלא בשחיטה שמתקיימת בה מצות שחיטה, ועל כך נחלק רבי מאיר וסבר שגם אם נמצאת טריפה יש לה שם שחיטה אף שלא קיים בה מצוה [ואינו מברך עליה - יו"ד יט א] ולא התמעטו אלא נוחר ומעקר וטמא שאין בהם שם שחיטה. 
(13) <b>הראש יוסף</b> תמה איך דימה רבי שמעון טריפה לעוף טמא, והרי עוף טמא אין שחיטה מועילה להוציאו מידי נבילה ואינו כטריפה. לדעת תוס' הנ"ל הביאור פשוט כי לרבי שמעון החיוב תלוי רק בהכשר לאכילה ולא בשם שחיטה. 
(14) <b>הפמ''ג</b> [שפ"ד כח] דן אם יש חיוב כיסוי בבן פקועה שמותר באכילה, או כיון שאינו טעון מעשה שחיטה פטור מכיסוי, כי דין אם המקור משחוטי חוץ או מטבוח טבח, צריך שחיטה המועלת. ותמוה דהיינו רק כרבי מאיר וכפירש"י שלמד משחוטי חוץ שצריך שחיטה, וממיעוט עוף טמא מוכח שאין החיוב תלוי רק במעשה שחיטה, אלא צריך שתתיר לאכילה. ולכן בן פקועה פטור אף שנשחט. [וראה <b>תוס' לעיל</b> עד ב ד"ה בגמר, ע"ה ב ד"ה בן שאין שחיטה בבן פקועה]. אך לדעת הרמב"ן והרשב"א נמצא שגם להלכה [כר"ש] צריך "שם שחיטה" המתרת באכילה, וכנ"ל. ויתכן שבזה נחלקו האחרונים [הובא לעיל] לגבי חיוב כיסוי בספק סכין פגומה שה<b>ב''ח</b> פטר משום שהשחיטה אינה ראויה לאכילה ואינו בכלל "אשר יאכל", והיינו שסבר כי לרבי שמעון החיוב תלוי רק בהיתר האכילה, וכאן נאסר במציאות לאכול. אך <b>הגרעק''א</b> נקט שחייב לכסות משום שגם לרבי שמעון החיוב תלוי בשחיטה, אלא שצריך שחיטה המתרת לאכילה, ו"אשר יאכל" תגלה אם השחיטה ראויה, ואף שמספק נאסר לאכול, עצם מעשה השחיטה מוטל בספק ומחייב כיסוי. 
(15) ראה <b>תוס'</b> בע"ב [ד"ה אימא] שהוכיח כי רבי סובר כרבי מאיר בכל דיני שחיטה שאינה ראויה, חוץ מכיסוי הדם, וביאר <b>הרמב''ן</b> דהיינו משום שבכל מקום נאמרה לשון שחיטה ונלמד מדין אותו ואת בנו, ורק בכיסוי הדם נאמר לשון שפיכה, ולכן נלמד מ"אשר יאכל" שחיובו תלוי במעשה המתיר לאכילה, [ונקטו תוס' שהוא דין במעשה שחיטה ולא רק בהיתר הבשר לאכילה, ולכן הקשו שבכיסוי הדם סבר כרבי שמעון, ואף למסקנתם אין הכוונה שצריך דוקא "שחיטה" אלא כל מעשה הראוי להתיר באכילה]. <b>והרמב''ם</b> [שחיטה ב ב] פסק שהנוחר והמעקר או שנמצאת טריפה בשחיטת חולין בעזרה פטור. ותמה <b>הכסף משנה</b> שהרי פסק [שם יב ו] כרבי מאיר ש"שמה שחוטה" ועי"ש <b>בלח''מ ובשער המלך</b> כתב שדין חולין בעזרה דומה לדין כיסוי הדם כי נאמר בהם "וזבחת ואכלת" כמו שנאמר בכיסוי הדם "אשר תאכל", וראה <b>דו''ח לרע''א</b> [דרוש ט' בסוף מס' חולין]. 
(16) <b>תוס'</b> [ד"ה אימא] פירשו שלא נקט בן ט' מת או בן ח' חי, כי בהם אין חידוש, שהרי הם ירך אמן והן טריפה כמותה. <b>והרשב''א</b> כתב שאין השחיטה מועילה להם, כי במת ובבן שמונה לא שייכת שחיטה, ורק בבן חי שמועילה בו שחיטה, הוה אמינא שאם "שמה שחיטה" יחשב כמו שנשחט. ומשמע שנחלקו אם שחיטת האם מועילה לולד, ולכן הוצרכו תוס' לומר שהוא טריפה כמותה. או שנחשבת כאילו נעשית בולד עצמו. ולכן נקט הרמב"ן שלא מועילה בו שחיטה, אך אילו שחיטת אמו מועילה לו היה ניתר אף אם היא טריפה. [ויש שנקטו שגזה"כ היא להתיר בן פקועה בלי שחיטה, משום שאמו הותרה, ולכן כשהאם טריפה או אפילו שור הנסקל - לא הותר הולד, וראה ב<b>מכתבי הגרי''ז</b> בסוף ספרו ובהערה הבאה]. 
(17) <b>רש''י בביצה</b> [ו א] כתב שאיסור הולד הוא משום שהוא ירך אמו והיא טריפה, ובשחיטת אמו אתה בא לאוכלו. והקשה <b>החזו''א</b> [יו"ד ג ג] שהרי מועילה לו שחיטה בפני עצמו, ובהכרח שאין איסורו כטריפה אלא כאבר מן החי. וכן צידד <b>הפמ''ג</b> [יד משב"ז ב]. ולעיל [עה א] נחלקו אמוראים אם מועילה שחיטה לבן ט' חי שנמצא במעי טריפה, וראה <b>הגהות הגרעק''א</b> לשו"ע [יו"ד יג סק"ז] שלדעת המתיר בשחיטת עצמו הוא נבדל מהאם, אך קודם לכן הוא כאחד מאבריה ואסור משום טריפה, וכוונתו כדברי <b>הגרי''ז</b> [שם] שחלות היתר השחיטה חל בולד כאבר מאמו, וכל זמן שלא נעשית בו שחיטה הרי חסרון השחיטה גורם שיחשב כאינו זבוח. והיינו שאינו נחשב כאבר מן החי שהרי נעשית באמו שחיטה, וכיון שפקע ממנה דין אבר מן החי פקע גם מבנה, אלא שנשאר עליה דין אינו זבוח, כמבואר <b>בחידושי הר''ן</b> סנהדרין [קיב א] והאריכו בזה <b>באמרי משה</b> [ד לב] <b>ובאבני נזר</b> [טריפות כב ה] <b>ובקהילות יעקב</b> [ב"ק לד, חולין כ] וראה <b>בינת אדם</b> [רוב וחזקה כב] וחי' <b>הגרעק''א</b> לעיל [לז ב לתוד"ה ומה] וצ"ע. <b>והרשב''א</b> [תוה"ב ב ב] הקשה למה לא תועיל שחיטת הטריפה לולדה, והרי אין חסרון בשחיטה אלא דבר אחר גרם לאיסור אכילת בשרה, והעלה מכך שכל שחיטה שאינה מועילה להתיר את האם אינה מועילה להתיר את הולד. <b>ובחזון יחזקאל</b> [חולין א ז] ובמכתבי הגרי"ז [שם] הביאו דברי הגר"ח ששחיטת טריפה היא חסרון בעצם בהיתר השחיטה [ולא חל איסור נפרד של טריפה] וכן מבואר בסי' לעיל [עה ד"ה טעון] ובפסחים [כה א] שטריפה אינה ניתרת בשחיטה, ולטעם זה נמצא שדברי הרשב"א הם דוקא בטריפה, אך שחיטת שור הנסקל מועילה לולד, כי אין איסור אכילתו תלוי בשחיטה, [והיינו לרבי מאיר, אך לרבי שמעון אינה שמה שחיטה, וולדו אסור]. וראה <b>שו''ת רעק''א</b> [תניינא י] <b>ואחיעזר</b> [ב ח] ואתוון דאורייתא [טז] <b>וקהילות יעקב</b> [יא, כ]. ובעל המאור [לעיל עד א] כתב שלדעת רבי מאיר שבן פקועה טעון שחיטה, שחיטת האם מועילה להוציאו מידי נבילה ושחיטת עצמו נצרכת רק להיתר אכילה. וב<b>משך חכמה</b> [ויקרא יז יג] כתב שלדבריו נמצא שבשחיטת עצמו הוא טעון כיסוי, ומסתבר שהוא הדין לשיטת רבי שבן פקועה של טריפה טעון שחיטה, ששחיטת עצמו תהא טעונה כיסוי. 
(18) <b>הגרעק''א</b> [בדו"ח דרוש ט] הקשה מסוגיין על דברי הרמב"ם [בפיה"מ כריתות ג] שאין איסור חל על איסור אפילו איסור הנאה על איסור אכילה, ואם כן יתכן שזה טעמו של רבי שמעון להתיר חולין בעזרה בהנאה כי כבר היו אסורין באכילה מפני איסור טריפה. וביאר שמדובר באופן שנמצאת טריפה אחר שחיטה, וספק מת נטרפה אם קודם השחיטה או באמצעה, והנידון הוא אם נחשבת שחיטה וחל איסור חולין בעזרה או שאינה שחיטה, ונחשבת כנתקלקלה בשחיטה שלמפרע אינה שחיטה, ואינה מטהרת מידי נבלה. 
(19) <b>תוס'</b> [ד"ה סלקא] ביארו שההוה אמינא שאינה מוציאה מידי נבילה שייכת רק בטריפה שהיא חולין בעזרה, כי באותו ואת בנו פטור משום שלגבי השוחט אינה נחשבת כמעשה שחיטה, אך להוצאתה מאיסור נבילה תלויה רק בפעולה שנעשית בבהמה ועל כך אין ראיה אלא מחולין בעזרה שהאיסור תלוי בגוף הבהמה ולא במעשה השוחט. ונמצא לדבריהם שההוה אמינא היא, כי כיון שלגבי הקדשים לא חל היתר שחיטה בבהמה, גם לגבי איסור נבילה לא יחול ההיתר. וראה <b>לב</b> <b>אריה</b> שהיא סברא מדרבנן שלא יהיה סתירה בדיני השחיטה. ויתכן עוד, שאיסור חולין בעזרה הוא איסור על השחיטה, וכיון שאינה ראויה וכל היתרה מנבילה היא רק מגזרת הכתוב בשחיטת טריפה, סלקא דעתא שאין לך בו אלא חידושו ובמקום שיש איסור בשחיטה לא תתיר מנבילה. [ומסקינן שנחשבת שחיטה לטהר מנבילה, אך בחולין בעזרה צריך שהשוחט יעשה מעשה שחיטה ראויה]. <b>והריטב''א</b> הקשה למה לא נקטה הגמרא שההוא אמינא היא משום שרבי שמעון פוטר שחיטה שאינה ראויה מכיסוי הדם ובהכרח שאינה שחיטה כלל [ותירץ כתוס'], ומשמע מדבריו שההוא אמינא שלא תטהר מנבילה אינה מפני האיסור והחסרון במעשה השחיטה, אלא מפני סברתו של רבי שמעון בכל התורה שאין שמה שחיטה. 
(20) כך <b>פירש רש''י</b>, ואילו <b>תוס'</b> [ד"ה אין] דנו מה הוקשה לגמרא, ולמה לא ניחא להם שיסבור שחולין בעזרה דאורייתא. וביארו שהקושיא מדבריו בקידושין [נח, א] שהמקדש בהם אשה מקודשת, ובאופן נוסף ביארו שהקושיא על המשנה שהביאה הגמרא, שהרי האיסור בחיה הוא דרבנן ואיך שנינו "וכן". <b>והגרעק''א</b> [דרוש ט] הוכיח מדבריהם שהדין דלעיל ששוחט טריפת חולין בעזרה מותר בהנאה שייך רק אם איסור ההנאה בחולין בעזרה הוא מדאורייתא, שאם לא כן הרי היה ניתן לפרש שהקושיא היא מדברי רבי שמעון בב"ק [ע א] שפטר חולין בעזרה מדו"ה כי אינם ראויים לאכילה, ובהכרח שאיסור אכילה אינו נחשב כשורש איסור מדאורייתא ולא היה מעכב בקידושי אשה, וגם נמצא שיש חידוש יותר בדין חיה מבהמה. עיש"ה. <b>והגרעק''א</b> עצמו ביאר שכוונת הגמרא להקשות להיפך, מנין שרבי שמעון מתיר טריפת חולין בעזרה בהנאה רק מצד שחיטה שאינה ראויה, [ועל כך אמר רבי אבא "לא לכל אמר רבי שמעון וכו"'] והרי יתכן שטעמו משום שהספק מתי נטרפה הוא ספק באיסור דרבנן ולקולא. [וכביאורו לעיל]. 
(21) <b>הריטב''א</b> העיר למה לא אמר לו שישחוט עוף טמא, וביאר שידע כי רק דם עוף טהור מועיל להבריח את התולעים, או שרצה ללמדו כי גם בעוף טהור שחייב בשחיטה וכיסוי מותר לעשות כן באופנים שאין מחייבים כיסוי וכדלהלן. <b>והיש''ש</b> [פ"ב יג] כתב שהשוחט ומתכוון שלא תהא שחיטתו שחיטה המתרת [אלא כדי להמית בלבד] אינה נחשבת שחיטה, והקשה עליו <b>העונג יו''ט</b> [נז] מסוגיין שהרי יכל רבי לומר לרבי חייא שיכוון כך ויפטר מכיסוי [ובכך היה מלמדו חידוש יותר, שמותר לעשות כן אפילו בשחיטה גמורה]. אמנם <b>בפרי תואר</b> [ס"ק נג] כתב ששנינו בברייתא "נוחרו או עוקרו" לומר שלא יפסלהו בדריסה וחלדה כי אסור לכתחילה לשחוט בפסול שאינו ניכר שמא יאכלו ממנו, וכ"ש שאסור לפסול ע"י כוונה. <b>ובאמרי בינה</b> [שחיטה ז] כתב שכוונת היש"ש דוקא ברוצה לעשות מעשה נחירה ועלתה בידו שחיטה, אך כשעושה מעשה שחיטה ומתכוון שאינו לאכילה אלא לצורך אחר אינו מפקיע משחיטה המתרת. 
(22) <b>הרשב''א</b> [תוה"ב הקצר א ה] <b>והלבוש</b> [סעי' יז] כתבו שטעם החיוב הוא משום שלא תלה הכתוב מצוה זו בשחיטה לאכילה אלא בשפיכת הדם. <b>ובמעדני יו''ט</b> [אות ש] העיר שאף אם היה החיוב תלוי באכילה, הרי שחיטתו ראויה לאכול ממנה אם ירצה. והנידון בביאורים אלו אם החיוב תלוי במצוות שחיטה, והיא אינה אלא כששוחט לאכול, או שהוא תלוי במעשה שחיטה המתרת לאכילה. ובתוספתא [ה"ב] שנינו שגם השוחט לנכרי ולכלבים חייב בכיסוי ומשמע שחייב אפילו כשאינו מקיים מצוה, [שהרי ב<b>פרי חדש</b> קו"א יט, <b>ובתבואות שור</b> יט ד כתבו שאין מברכים על שחיטה לנכרי אלא באופן שיתכן שיאכל ממנה ישראל, ומשמע שאין בה מצוה]. 
(23) <b>במשכנות יעקב</b> [סעי' טו] <b>ובגליון</b> <b>מהרש''א</b> [שם] הוכיחו מכאן שצריך לכסות את כל הדם, ואינו יכול לכסות מקצתו ולהשתמש בדם הנשאר לצרכו. וראה להלן [פח א] שנחלקו הראשונים אם הלכה כרבי יהודה שצריך לכסות את כל הדם או די במקצתו. <b>ובפתחי תשובה</b> [כב ס"ק ט] דחה את הראיה מסוגין כי כאן הנידון באופן שצריך את כל הדם <b>ובברכת ראש</b> <b>ובית שלמה</b> [הובא בגליון מהרש"א] כתבו כי רבי יהודה מודה שלכתחילה צריך לכסות כל הדם, <b>והחזו''א</b> [ג כב] הוכיח מהטור שאף לכתחילה אינו צריך, ועל הראיה מסוגיין כתב שעוף דמו מועט וקשה לכוון ולשפוך מקצת מקילוח הדם על הקרקע ומקצתו על חבית מי הפשתן, ונמצא שאינו מכסה כלל את הדם. 
(24) לכאורה מוכח כי כיון שמדאורייתא אין צריך שחיטה, אף שמדרבנן העוף אסור באכילה, נחשבת כשחיטה ראויה לחייב כיסוי, ומכאן תמה <b>הגרעק''א</b> [סק"ז] על <b>הפמ''ג</b> [שפ"ד כז] שכתב כי טריפות דרבנן פטור מכיסוי. וראה ישוב לזה בהערות להלן [פו א]. <b>והרמב''ם</b> [שחיטה יד י] כתב שאם שחט חולין בעזרה פטור מכיסוי, והקשה <b>הלחם</b> <b>משנה</b> [ב א] הרי דעת הרמב"ם [מאכא"ס טז ו] שחולין בעזרה אסורים רק מדרבנן ולמה פטור מכיסוי, וה<b>גרעק''א</b> [בדרוש ט] תירץ, שרק איסור ההנאה מדרבנן, אך באכילה אסור מדאורייתא, וכיסוי הדם תלוי בראויה לאכילה. וראה <b>שער המלך</b> [חו"מ א ב]. 
(25) האחרונים דנו למ"ד אין שחיטה לעוף מן התורה האם נחירתו נחשבת כשחיטה [לחייב עליה כשחוטי חוץ וחולין בעזרה וכו'] או שהיא רק מתירה מידי נבילה אך אינה נחשבת מעשה שחיטה, ואין להוכיח מסוגיין שנחשבת כשחיטה, ולכן מתחייב בכיסוי, שהרי כבר כתבו <b>תוס' לעיל</b> [פג ב ד"ה במוקדשין] שמליקה מחייבת בכיסוי [אילו קדשים חייבים] משום שלא נאמר בו לשון "שחיטה" אלא שפיכה, ואין צריך אלא שפיכת דם המתירה באכילה, וכדלעיל. ולכאורה היינו דוקא כרבי שמעון שלא למד גזירה שוה משחוטי חוץ ולא נאמר בכיסוי הדם "שחיטה" וראה בהערות להלן פו א]. 
(1) מבואר בגמרא כי לרבי שמעון החיוב בנחירה הוא רק משום שנחירתן זו היא שחיטתן, ולכאורה מכאן יקשה על דברי <b>תוס' לעיל</b> [פג ב ד"ה במוקדשין] שהחיוב במליקה הוא משום שלא נאמר בכיסוי הדם לשון "שחיטה". ובהכרח שכל דברי תוס' רק להלכה דקיי"ל שיש לעוף שחיטה מה"ת ולכן "שפיכה" אינה בכלל שחיטה, אבל אם אין שחיטה לעוף מה"ת הרי נחירה היא שחיטה, ואף אם "שפך" הוא שחיטה. ומתיישבת קושית <b>הגרעק''א</b> לעיל למה חייב בכיסוי על נחירה והרי ודאי אסורה מדרבנן - שהרי למאן דאמר נחירתן זו היא שחיטתן נמצא כי שפיכה היא שחיטה וכל שמותר מן התורה הוא שחיטה ראויה כי היא שחיטה המתרת, ורק להלכה שיש לעוף שחיטה מה"ת נמצא שהחיוב תלוי בהיתר אכילה ולא ב"שחיטה" שהרי נאמר ו"שפך" שאינו שחיטה, ולפיכך גם איסור דרבנן פוטר מכיסוי כי "אשר יאכל" מגלה מה היא השחיטה המחייבת. 
(2) לכאורה תמוה למה צריכים להשתמש בזכותן, והרי רש"י פירש שדורות אחרונים לקו מפני שנתקלקלו, ואם כן העולים מן הגולה שהיו חסידים אין סיבה שילקו. וראה <b>במהרש''א</b> [מהדו"ב] שהצדיקים נוטלים עליהם את מדת הדין של כל הדור, ורש"י פירש שזכות הצדיקים מגנת על כל הדור, והיינו שהדין חל על כל הדור, וזכות הצדיקים מגנת על כולו - ולעצמו אינה מועלת אלא נשמרת לעתיד לבא. 
(3) מלשון הגמרא משמע שכך נקבע דינו של רבי חנינא להתפרנס בצער וצמצום, ולא שנהג כן משום הסתפקות במועט, ולביאור <b>המהרש''א</b> יתכן שאין הדין חל אלא אם הצדיק מקבל על עצמו להסתפק במועט כדי ליטול את מדת הדין של כל הדור, ואפילו לביאור <b>רש''י</b>, בידו לבחור אם להגן בזכויותיו על הציבור או על עצמו. 
(4) <b>רש''י</b> כתב שאותן אחרים חייבין לכסות כדתנן [פז א] שחט ולא כסה וראה אחר חייב לכסות <b>והמאירי</b> כתב שרק אחרים חייבים לכסות כי לחש"ו אין דעת לכסות, אך אם החש"ו כיסו פקעה מצוות הכיסוי אפילו חזר ונתגלה ואינו דומה לכסהו הרוח, והיינו ש"מעשה" הכיסוי מפקיע את המצוה, ולא קיום מצוות כיסוי, ונמצא שגם אם עכו"ם מכסה ונתגלה, פקעה המצוה וצ"ע. ולהלן [פז א] נרחיב. 
(5) <b>תוס'</b> [ד"ה סיפא] ביארו שגם רבנן סברו שלא פטרו מכיסוי רק בגלל החשש שיאכל הבשר, אלא משום שרוב מעשיהם מקולקלים, והקשה <b>הגרעק''א</b> שאם כן יתכן שהטעם לאסור בסיפא את שחיטת בנו הוא משום שהוא איסור שיש לו מתירין שיכול לשוחטו למחר, ויש אומרים שגם אין הולכים בו אחר הרוב. [ואף שברישא חוששין שיבואו לאכול הבשר, כי באיסור נבילה הולכים אחר הרוב - לגבי איסור אותו ואת בנו שיש לו מתירין יש לאסור אף במקום שרוב מעשיהן מקולקלין]. <b>ובבאר יצחק</b> [יו"ד א ב] תירץ עפ"ד <b>הגרעק''א</b> [חדשות נו] שבמקום רוב וחזקה לא מחמירים בדבר שיש לו מתירין, ובאותו ובנו יש לו גם חזקת איסור, שהראשון בחזקת שאינו זבוח, ומתברר שמעשה החש"ו מקולקל והשני מותר [ונקט שמקילין אפילו באופן שאין הרוב והחזקה נגד האיסור, אלא מבררים את מצב הראשון וראה להלן]. עוד העיר הגרעק"א שמדברי תוס' מוכח כי ספק טריפה חייב כיסוי, שהרי לא חיישינן שיבא לאוכלו אלא אם רוב מעשיהם מקולקלים, [ותמה על <b>התרומת הדשן</b> [קפז] שדן בזה]. [<b>ובתוס'</b> <b>רא''ש</b> הוסיף על דברי תוס' שאילו לא חיישינן שרוב מעשיהם מקולקלים היה מותר לאכול כי רוב מעשיהן מתוקנים וכוונתו כדברי תוד"ה מאי שהספק כיצד רוב מעשיהן ויש לעיין אם נחשב כחיוב מספק או כחיוב על צד שרוב מעשיהן מתוקנים וראה להלן]. 
(6) <b>בתרומת הדשן</b> [קפז] כתב שאסור לכסות אחר שחיטת חש"ו שמא יתירו את הבשר, <b>ובש''ך</b> [ס"ק כד] כתב שכך משמע בגמ' ובתוס' [וביאר <b>הפמ''ג</b> שכוונתו לקושייתם למה לא ישחוט אחריהם, ומשמע שלא החמירו רבנן שמא יבואו לאכול מבשרם]. ותמה <b>הפנים</b> <b>מאירות</b> [ח"א טו] שהרי למסקנא לא חששו לכך רבנן, ונחלקו גם ברישא [כמבואר ברש"י ד"ה אלא]. <b>והרשב''א</b> [תוה"ב א, ה] כתב שפטור מכיסוי משום שהיא שחיטה שאינה ראויה, <b>והרא''ה</b> [בבד"ה שם] השיג עליו שהרי גם רבי מאיר פוטר - אף שדעתו ש"שמה שחיטה" - משום ששחיטתן נחשבת כנבילה. ונחלקו גם בטעם רבנן שחייבו בכיסוי, שהרשב"א כתב כתוס' שספק אם רוב מעשיהן מקולקלין או מתוקנים, והרא"ה כתב שאם מכסה אינו מפסיד, והשיגו הרשב"א שהרי יכולין לבא ע"י כך לאכול מהבשר, ונקט שהטעם במסקנא שחייבו לכסות הוא מספק שמא רוב מעשיהן מתוקנים [ואף שחוששים שיאכלו מהבשר אי אפשר לדחות את העשה], ונמצא שאף למסקנא קיים החשש וכדברי תרוה"ד והש"ך. וראה <b>תוס'</b> <b>לעיל</b> כב א ד"ה שמא]. 
(7) <b>תוס'</b> הקשו למה רבי מאיר אומר שמותר לשחוט אחריהם והאוכל מהם לוקה משום נבלה, והרי הוא חושש למיעוט, ומיעוט מעשיהם מתוקנים. <b>ובתורא''ש</b> הקשה עוד [כקושית תוס' לרבנן] שהרי אפילו אם מחצה על מחצה נסמוך לחזקת איסור [ועל כך לא מועיל תירוץ הגמרא דלהלן]. אך <b>המהרש''א</b> כתב שאם נסמוך מחצה מקולקלין לחזקה נמצא שמחצה מתוקנין נחשב כמיעוט ורבי מאיר חושש לו ולא ילקה משום נבילה ויאסור לשחוט אחריהן, והיינו שרבי מאיר הולך רק אחר רוב עם חזקה, שהמיעוט נחשב כמיעוט דמיעוט. [<b>והפמ''ג</b> הביא בשמו [כח שפ"ד כז] שרבי מאיר אינו הולך אחר חזקה וראה <b>זכרון שמואל</b> [עג ג] שדחה כי כל כוונת המהרש"א היא על מחצה כנגד מחצה עם חזקה, שהמחצה הנחשב כמיעוט מגלה שבירור החזקה אינו מועיל כמו שרוב לא מועיל. כשהנידון על כל מעשי חש"ו, אך כשהנידון על ספק במעשה שחיטה מסוים ודאי חזקה מועילה לברר]. ובדעת הרא"ש צריך לפרש שהחשש למיעוט הוא רק מדרבנן [כדרכו לעיל יב א] ואינו פוטר ממלקות, ולכן הקשה שיתחייב משום סמוך מיעוטא לחזקה, ומאידך לא הקשה כתוס' לרבי מאיר למה לוקה והרי הוא חושש למיעוט כי חשש זה אינו פוטר. 
(8) <b>תוס'</b> ביארו שרבנן החולקים על רבי מאיר הסתפקו אם רוב מעשיהן מקולקלים או מתוקנים, וביארו <b>התורא''ש והריטב''א</b> שידעו כי לא יתכן שמחצה מעשיהן מתוקנין ומחצה מקולקלין, ובהכרח שאו רובן מתוקנים או רובן מקולקלים. ומשמע שלמדו שדיני שחיטה זו תלויים בספק אחר איזה רוב לילך, ולכל צד יש רוב המכריע כמותו. ולכן כתב תורא"ש שחייב בכיסוי משום שרוב מעשיהם מתוקנים. אך בדברי תוס' יתכן לפרש שהוא ספק ברובא דליתא קמן, ונחשב כפלגא ופלגא משום שעצם הספק קובע שאין טבע מסוים למעשיהן, ובכל זאת לא שייך לסמוך פלגא שחזקה כי באמת אין כאן פלגא ופלגא אלא חסרון ידיעה, והוא ספק שאין החזקה מקרעת את הצד שמעשיהם מתוקנים. <b>ובשב שמעתתא</b> [ג טו] כתב שדומה לספיקא דדינא שלא מועילה בו חזקה להכריע, <b>ובעין</b> <b>יצחק</b> [ב אה"ע ז יג] ביאר שכשם שחזקה אינה יכולה לשנות את הדין אלא להכריע כיצד לנהוג, רק אינה יכולה לברר איך מציאות רוב מעשיהם. וראה <b>באבני נזר</b> [אה"ע לה] שהעלה מדברי תוס' כאן שלא כ<b>הר''ן</b> [פ"ק דקידושין] ו<b>הרא''ש</b> [כתובות פ"ד ה] שסברו כי גם בספיקא דדינא הולכים אחר חזקה. אכן לפי המבואר בסמוך אין כוונת תוס' שחזקה לא מועילה, אלא דוקא באופן זה שהנידון על מעשה השחיטה ואילו החזקה על האיסור שבבהמה ואינה מועילה אלא בצירוף למיעוט, ובספיקא דדינא אינה מצטרפת למיעוט כי החזקה עצמה אינה מכרעת בספק. 
(9) לכאורה תמוה שהרי הנידון שהחזקה מכרעתו הוא על איסור הבהמה לאכילה, אך איסור אותו ואת בנו לדעת רבי מאיר אינו תלוי באיסור האכילה כי גם שחיטה שאינה ראויה מחייבת, וההיתר הוא רק באופן שהשחיטה מקולקלת כנוחר ומעקר ואיך תועיל החזקה להצטרף עם המיעוט לברר שמעשה השחיטה מקולקל. וכבר הערנו לעיל שמוכח כי חזקת איסור מבררת את המעשה הגורם לאיסור, ומועילה לכל הדינים התלויים באותו מעשה אף שאינה מתנגדת לעצם האיסור הנידון. ובכך גופא נחלק רבי אמי ואמר שהאיסור רק משום שרוב מעשיהן מקולקלין, כי חזקת איסור לאכילה אינה מכריעה כיצד היה המעשה, ולכן רבנן מחייבים לכסות לחומרא אף שאסור לאכול, ואילו רבי מאיר פוטר רק משום שרוב מעשיהן מקולקלין, וכן ביאר <b>בזכרון שמואל</b> [עג ד]. 
(10) <b>רש''י</b> פירש שהחזקה היא שחיה אסורה כאבר מן החי, ותמה <b>הפרי מגדים</b> [בהקדמה להל' שחיטה שורש ה] שהרי רבי מאיר [להלן קב א] סבר שאבר מן החי נוהג רק בבהמה טהורה ולא בחיה ועוף, ובחתם סופר. <b>ובמצפה</b> <b>איתן</b> כתבו שכוונת רש"י לאיסור בשר מן החי. אך <b>תוס' בביצה</b> [כה א] כתבו שחזקת איסור בבהמה היא חזקת שאינו זבוח, ותמוה שהרי <b>תוס' כאן</b> [ד"ה מאי] נקטו שרבי מאיר מחייב מלקות משום חזקת איסור, והרי על איסור שאינו זבוח אין לוקין. [ואת דברי תוס' יתכן לבאר כרש"י משום אבר מן החי, וראה <b>רע''א</b> בגליון הרמב"ם שחיטה יא יב שאין לוקין משום חזקת איסור של בהמה] ומוכח כמבואר לעיל שחזקת איסור מכריע את הספק שאינו זבוח וממילא הבהמה נבלה, וכן מצינו לעיל [ט א] שחזקת איסור מועילה להחיל טומאת נבלה אף שאין החזקה על הטומאה אלא על האיסור. 
(11) <b>הרשב''א</b> [משמרת הבית א, א, ז ע"ב] כתב שלגבי רוב מצויין אצל שחיטה בקיאין הם לא שייך הכלל של סמוך מיעוטא לחזקהכי החזקה מסתלקת על ידי המתעסקים בשחיטה, והרוב מסלק את החזקה. והקשה <b>הבית הלוי</b> [ח"ב ז ד] מסוגיין שסומכין מיעוט שמעשיהם מקולקלין לחזקת איסור. וראה <b>באבן האזל</b> [שחיטה ד יד] <b>ואשר</b> <b>לשלמה</b> [ח"ב יג] שכתבו כי אין כוונת הרשב"א שהחזקה מסתלקת משום שודאי שחטו, אלא שאין החזקה בבהמה מועילה כשהספק הוא במתעסק, כי הרוב מכריע מי הוא המתעסק [וברוב מומחין נקבע שמומחה שחט ולא חיישינן למיעוט שאין מומחין], אך בחש"ו אין הנידון מי שחט אלא כיצד מעשיו בבהמה זו, ולכן מקשינן שתועיל החזקה עם המיעוט להכריע שמעשיו מתוקנים, ותמה על כך <b>במלבושי יו''ט</b> [חזקות א] שהרי הרשב"א שם נקט כי גם מעשי המומחים תלויים ברוב, כי יש בהם מיעוט שחיטות פוסלות ולמה לא תסתור החזקה עם המיעוט לרוב זה. ובספר <b>אהלי ישועה</b> נקט שכל דברי הרשב"א רק לפי רבנן שמיעוט כמאן דליתא, ולכן הרוב מסלק את החזקה כי התברר שיש לפנינו בהמה שחוטה, אך לרבי מאיר שחושש למיעוט נמצא שהבהמה רק בספק אם נשחטה ואין החזקה מתבטלת ולכן מקשינן שתצטרף למיעוט. 
(12) <b>רש''י</b> פירש שהנידון אם התינוק נטמא, ועל כך יש רוב שמטפחין באשפה, אך ודאי שנגע בעיסה כי היא בידו, [והעיר <b>באשר לשלמה</b> [תנינא יג] שלפירושו צריך להעמיד שנטמא התינוק אחר שהחל ליגוע בעיסה, כי אם חל עליו הספק קודם והתברר ברוב שהוא ודאי טמא, אם כן העיסה ודאי טמאה ולא תועיל לה חזקה]. <b>ורבינו תם</b> [בתוד"ה רוב] פירש שהנידון אם טיפח בכל העיסה או רק בחלק שבידו, אך התינוק ודאי טמא כי נשים נדות מגפפות אותו. [ומה שאמרו בצק בידו הכוונה לחלק מהעיסה, והחידוש הוא שאפילו באופן זה רבי מאיר מטהר, ותולה שאדם טהור נתנה לו]. <b>ובעל</b> <b>המאור</b> [בקידושין פ] ביאר כתוס' שרוב תינוקות מטפחין בעיסה, אך נקט שגם התינוק אינו ודאי טמא אלא משום רוב, עי"ש. <b>והאחרונים</b> העירו לשיטת רש"י למה דנים רק מצד חזקת העיסה ולא דנו על חזקת טהרה של התינוק [<b>והגרעק''א</b> בקידושין פ א פירש דברי רש"י שם כדברי <b>הריב''ש</b> [שעט] שרוב לא עדיף משתי חזקות ולכן סומכים את המיעוט לחזקה אחת ועם חזקה נוספת נעשה רוב להתיר, אך לולי שתי חזקות היה דינו כפלגא ופלגא כמו שהקשו תוס', וראה <b>מקנה</b> שם]. אולם בפשטות יתכן לחלק, שאין החזקה בתינוק זה יכולה להכריע את הספק טומאה שיש על כל תינוק אף שחזקתו טהור, וכשהנידון על כל התינוקות יחד הרי יש רוב דליתא קמן שמטפחין, ורק חזקת העיסה מועילה כי הנידון עליה הוא בנפרד, [ויש להוסיף שאין החזקה מתנגדת לרוב, כי אינה מבררת את נידון הרוב אלא את מצב האיסור בבהמה], ומפני כך מועילה חזקת איסור בבהמה לנידון של מעשי החש"ו כי אין הנידון בה אלא על מעשה שחיטתה, ולא על כל חש"ו שבעולם. 
(13) <b>רש''י</b> בקידושין [שם] נקט כי אף שהרוב הוא בתינוק וכבר נודע לנו שנגע בעיסה, בכל זאת נחלקו רבי מאיר ורבנן אם החזקה של העיסה מצטרפת למיעוט. אך <b>הרמב''ן</b> [כאן ושם] נקט ששורש הספק כבר הוכרע כי התינוק ודאי נגע, <b>ובתורי''ד</b> [בקידושין שם] נקט שבאופן זה אפילו לרבי מאיר לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, ובהכרח שהביאור כתוס' שהספק אם נגע. <b>ובבית הלוי</b> הבין שטעמם משום שאם ודאי נגע הורעה החזקה. ולכן נקט שכוונתם כהרשב"א הנ"ל שהחזקה מסתלקת ע"י שמתעסקים בשחיטה. אולם מדברי הרמב"ן והר"ן משמע שאי אפשר לקבוע על פי חזקת העיסה כי דינה תלוי בחזקת התינוק, וביאר <b>בשערי יושר</b> [ב ט] סברתם כי כיון שמקור הספק הוא התינוק, לא יתכן שהחזקה של העיסה עצמה תכריע את דין העיסה, כי אי אפשר להכריע את הספק שבתולדה קודם שהוכרע מקור הספק. אך בשחיטת חש"ו הרי הנידון רק על שחיטה זו ואין צריך להכריע את דין חש"ו בכל השחיטות. ועדיין יש לתמוה מסוגיא בכתובות [יד א] שמעמידים אלמנה בחזקת כשרות כנבעלה ע"י בועל שהוא ספק. ולכאורה אין חזקתה מועילה לברר את מקור ספק של הבועל. [ראה <b>בית</b> <b>יעקב</b> ובית הלוי ושערי יושר שם שדנו בזה]. <b>ובאשר לשלמה</b> [תנינא יג] ביאר שהחזקה באופן שודאי נגע אינה מבררת אלא רק קובעת את ההנהגה, ולפיכך אל שייך לצרפה עם מיעוט לברר כנגד בירור הרוב, אך באלמנת עיסה שאין רוב כנגדה מועילה החזקה לברר את ספקה, אף שנשאר ספק אצל הבועל. 
(14) <b>תוס'</b> [ד"ה סמוך] הקשו למה הוצרך לצירוף חזקה, והרי רבי מאיר חושש למיעוט, ונטהר מספק. ותירצו שאמנם אין צריך את צירוף החזקה למיעוט, אלא העיקר שלא תצטרף עם הרוב, כי אז יהיה המיעוט מיעוטא דמיעוטא. ויתכן שטעמם כדעת <b>הר''ן</b> לעיל [יא א] שברוב התלוי במעשה ומיעוט שאינו תלוי במעשה, אין הולכים אחר הרוב, ונמצא שאין צורך בחזקה, כי המיעוט משמש כחזקה שנשארה העיסה כדינה, שהרי מכריע שלא נעשה בה מעשה לטומאה. ועוד כתבו תוס' שרבי מאיר חושש למיעוט רק מדרבנן ולהחמיר, ורק בצירוף החזקה חושש לו מן התורה ומטהר, [וראה דבריהם לעיל יב א ד"ה פסח, <b>והרמב''ן והרשב''א</b> שם נחלקו וכתבו שרבי מאיר חושש למיעוט גם מדא ורייתא]. <b>ותוס' ביבמות</b> [קיט א ד"ה מחוורתא] צידדו שאפילו במקום חזקה אינו חושש למיעוט אלא מדרבנן, ותמה על כך <b>הגרעק''א</b> מסוגיין שהקל רבי מאיר בעיסה אף בדאורייתא. וראה <b>בית</b> <b>הלוי</b> [ח"ב ז ח] שביאר כי תוס' דנו אם הביאור כבעל המאור שגם התינוק אינו ודאי טמא, ונמצא שהמיעוט שאין מטפחין מגרע את הכר של רוב תינוקות טמאים, ויתכן שרק באופן זה רבי מאיר סובר שמיעוט עם חזקה מברר מדאורייתא, אבל בכל מקום שהמיעוט כנגד הרוב ואינו מחסרו [שהרי הוא אינו חלק מעצם הרוב שדנים עליו אם נגע] לא יחשוש למיעוט אלא מדרבנן. 
(15) <b>תוס'</b> [שם] הקשו הרי גם בטומאה יש נפקא מינה לאיסור דאורייתא כגון שנגע בתרומה. וביארו בשם רבינו חיים שלומדים מסוטה לטהר אפילו ספק טומאה ברשות היחיד באופן שהספק בדבר שאין בו דעת להשאל, ואפילו כשאין חזקת טהרה. וכן ביאר <b>הרמב''ם</b> בפיה"מ טהרות פ"ג. אך מדברי <b>רש''י</b> [ד"ה ומשני] מבואר שהקולא בספק טומאה היא "ע"י חזקה ומיעוט" ולא משום שספק טומאה טהור, וכן פירש בנדה [יח ב ד"ה סמוך] שיש שתי סיבות לטהר כנגד סיבה אחת לטמא, ויתכן שטעמו משום שלביאורו הספק אם התינוק נטמא, ונמצא שהרוב והמיעוט אין בהם מעשה, ולכן אין המיעוט מכריע אלא בצירוף חזקה. וכן מבואר בדברי <b>הרא''ה</b> [בדה"ב א א] שהוכיח מסוגיין שלדעת רבי מאיר מיעוט וחזקה עדיף מרוב, והיינו שגם למסקנא רבי מאיר מטהר רק בצירוף שניהם. ולביאורם צריך ליישב קושיית התוס' כמו שכתב <b>הריטב''א</b> בקידושין [פ א] שבמקום שהצדדים שקולים, מטהרים כדי שלא להרבות טומאה. 
(16) <b>רש''י</b> [ד"ה יאמרו] פירש שלהתיר איסור צריך רוב וחזקה, כי בלעדיהם רבי מאיר חושש למיעוט ששוחטין יפה. וביאר <b>המהרש''א</b> שכוונתו כי רוב לבד לא מועיל, משום החשש למיעוט, ולכן צריך עמו חזקה. ולביאורו היה רש"י צריך להוסיף כן על עצם דברי רבי אמי שרוב מעשיהן מקולקלין אינו מברר אלא בצירוף חזקה, ואינו קשור לתירוץ הגמרא על הקושיא למה לא יועיל מיעוט לחזקה. אך <b>בלב אריה</b> ביאר שרש"י בא ליישב את קושית המהרש"א [הנ"ל] למה צריך רוב, ולא יצטרף מחצה עם חזקה, ולכן כתב שרבי מאיר אינו סומך על בירור זה, כי עדיין הוא חושש למיעוט, ורק במקום רובא וחזקה נעשה המיעוט כמיעוטא דמיעוטא. 
(17) בדין זה יש שני חידושים, א. שאין חסרון של עשיית מצות חבילות חבילות, וכמבואר בהערה הבאה. וכן משמע <b>במאירי</b>. ב. שאינם שתי מצוות חלוקות, ואף לדעת הסוברים שגופין מחלקין [כדלהלן] אין צריך לכסות את הראשון ואח"כ לשחוט את השני. 
(18) <b>תוס'</b> [פז א סד"ה ומכסי] כתבו ש"רבי יהודה מצריך לכסות בין חיה לעוף" והיינו שיקדים כיסוי דם החיה לשחיטת העוף, וביאר <b>הרא''ש</b> [סי' ו] שהכיסוי הוא גמר השחיטה וצריך לגמור מצוה ראשונה קודם שיתחיל בשניה, ונמצא שהחיוב לכסות קודם שחיטת השני בא מצד השחיטה. [ומכאן מקור שיטת <b>הפלתי</b> שעיקר המצוה לכסות מיד אחר השחיטה, ויובא להלן]. וכן כתבו <b>הר''ן והרא''ה</b> שהטעם לכסות את דם החיה קודם שחיטת העוף הוא משום שהם שני מינים חלוקים, וצריך לגמור מצוותו של ראשון קודם שיתחיל בשני. והיינו שחילוק המינים מחייב את הגברא במצוה נפרדת על כל אחד, ולכן צריך לגמור מצוותו בראשון אף שמצד הכיסוי יכול לשחוט שניהם יחד ולכסותם יחד. אך <b>הרמב''ן</b> כתב שאף אם אין צריך לגמור מצותו הראשונה קודם תחילת השניה, צריך לכסות כל מין בפני עצמו, ומשמע שמצד הכיסוי אין לשחוט שני מינים במקום אחד ולכסותם יחד. ויש לדון מפני מה לא יכסם יחד, אם משום שמין השני מכסה על הראשון ולא מתקיימת מצוות הראשון [וכדלעיל פג ב לענין דם בהמה על חיה], או שמין מצוה אינו מונע את קיום המצוה בחבירו, אלא שאין עושין מצוות חבילות חבילות [וכן משמע לשון <b>המאירי</b> במשנה אם יועיל כיסוי אחד לכמה שחיטות]. ומה שיכול לכסות מאה עופות יחד ואינו נחשב כחבילות חבילות, צריך לבאר כדברי <b>התשב''ץ</b> [ח"ב מב] שכלל זה שייך רק במצוות חלוקות ולא במצוה אחת שמוטלת עליו כמה פעמים ומזדרז בעשייתה כאחת. אולם <b>תוס' בסוטה</b> [ח א] נקטו שכלל זה הוא רק מדרבנן, ואילו בסוגיין משמע שרבי יהודה ורבנן נחלקו בדרשת הפסוקים ומבואר <b>בתוס'</b> [ד"ה לחלק] שאין זו אסמכתא אלא דין דאורייתא [וראה רע"א ובית מאיר לשו"ע כח ט]. ויתכן שתוס' נקטו כן כדרכם שצריך לסיים מצוה ראשונה קודם, ודין אין מעבירין על המצוות הוא מדאורייתא, כמבואר ב<b>תוס' יומא</b> [לג א]. 
(19) <b>רש''י</b> [ד"ה לענין] פירש שאינו צריך לחזור ולברך על השחיטה השניה שעושה אחר הכיסוי. ודייק <b>הרשב''א</b> מדבריו שעל הכיסוי השני צריך לברך שוב, משום שרק כיסוי וברכתו אינם מפסיקים בין שחיטה לשחיטה, כיון שהכיסוי הוא צורך השחיטה ונחשב כאמירת "טול ברוך" שאינה מפסקת, אבל השחיטה השניה אינה צורך הכיסוי הראשון והיא מפסקת בין כיסוי לכיסוי. אך הביא בשם <b>רבינו תם</b> שאינו מברך על הכיסוי השני, שאין שחיטה מפסקת משום שיכול לשחוט ביד אחת ולכסות באחרת, וכדלהלן. <b>והרמב''ן</b> הביא שרבינו תם גרס בסוגיין "מודה רבי יהודה לענין ברכת הכיסוי" וכן פירש <b>הרמב''ם בפיה''מ</b> וכן פסק [שחיטה יד ה] "השוחט עופות ומיני חיה במקום אחד מברך ברכה אחת וכיסוי אחד לכולם". וביאר <b>הרא''ש</b> [סי' ד] ששחיטה אינה מפסקת בין הכיסויים כמו שכיסוי אינו מפסיק בין השחיטות, והעיר שיש לחלק, כי בשחיטת החיה דעתו להמשיך ולשחוט עוף, רק גזיה"כ לכסות, וכיון שהוא צורך אינו מפסיק. [ויש לדון אם לרבנן שהוא רשות נחשב הפסק, או שאדרבא חידוש הוא שלרבי יהודה אינו הפסק ודוק]. אך כיסוי שהוא מצוה בפני עצמו וסילוק השחיטה לא תועיל ברכתו לכיסוי שאחריו, [כי עשיות חלוקות מחלקין את הברכות]. והסיק כי כיון שבשעת כיסוי דעתו לשחוט ולכסות מועילה ברכתו לשני הכיסויים, וראה <b>תבואות</b> <b>שור</b> [יט כב] שדקדק מדבריו שהברכה מועילה כי השחיטה אינה הפסק, ולא משום שיכול לשחוט ביד אחת וכו' כמסקנא, ויתבאר להלן. <b>והריטב''א</b> כתב שרש"י יכול לסבור כדעת רבינו תם, ובסברת המחייבים לברך ביאר, כי בשעת ברכת הראשון גם הבהמה השניה בעולם ויכול לשחוט ביד אחת וכו' ולכן אין הכיסוי הפסק, אך בעת ברכת הכיסוי הראשון אין הדם השני נמצא בעולם, ולכן הברכה לא חלה עליו והשחיטה עושה הפסק. וראה <b>באור זרוע</b> [שפז] שביאר כן, אך לא כתב את הטעם שהשחיטה עושה הפסק אלא רק שאין הברכה חלה על הדם שאינו בעולם. והביא האור זרוע <b>שהראבי''ה</b> גרס כר"ת שרבי יהודה מודה על ברכת הכיסוי, ונקט שרק על כיסוי הדם של כמה בהמות מברך יחד כי כולו בגומא אחת, אך על כל שחיטה מברך בפני עצמה כי גופין מחלקים, [וראה ראבי"ה עמ' מב]. ותמה על <b>הגאונים</b> שכתבו שצריך לברך על כל שחיטה שמא ישכח וידבר ביניהם. וכי משום חשש יברך בחינם, [וראה <b>פרי חדש</b> <b>ותבואות שור</b> [סי' יט] שדנו אם כשמכוון בברכה שלא תפטור אלא שחיטה זו אם מועילה כוונתו, ויתכן שמפני החשש יכוון כך]. ובשם <b>רבינו שמואל בן חפני ורבינו</b> <b>קלונימוס</b> כתב שמברכים על כל שחיטה, וצידד שכוונתם דוקא בשוחט חיה ועוף אך על מין אחד מברך ברכה אחת אפילו שוחט כמה בהמות. וראה <b>בטור</b> [סי' יט] בשם <b>העיטור</b> באופן שבאו לו בהמות נוספות אחר שגמר לשחוט אם צריך לחזור ולברך, או דוקא כשבאו לו מינים אחרים, וראה להלן שדעת רוב הראשונים באופן זה שנמלך לחייב ברכה אפילו באותו מין. 
(20) <b>הרשב''א</b> [תוה"ב א ה] דקדק מדברי רבי חנינא שדין זה הוא פשוט לדעת רבנן, והוצרך לחדשו רק לפי רבי יהודה. ולפרש"י שהנידון על הפסק הכיסוי בברכת השחיטה צריך לפרש כביאור <b>הרא''ה והריטב''א</b> במסקנא, שרק עשיית דבר חובה היא הפסק בברכה, אבל דבר הרשות אינו מפסיק, ולפיכך לרבנן שאינו חייב לכסות בין חיה לעוף אין הכיסוי מפסיק, ורק לרבי יהודה שמחייב לכסות קודם שחיטת השני צריך לחדש שכיון שיכול לכסות בידו אחת אין זה הפסק. ולביאור <b>הרא''ש</b> לעיל שמצות השחיטה מחייבת את הפסק הכיסוי כדי לגמור קודם את מצוות השחיטה, נמצא שרק לרבי יהודה שחייב להפסיק נחשב כעושה שחיטת כל מין בפני עצמה, אך לרבנן שיכול לשחוט כולן יחד נחשב שעושה הרבה שחיטות בהמשך אחד כי אין השחיטה מחייבת להפסיק בסופה. ולשיטת <b>רבינו תם והרמב''ם</b> שרבי חנינא עוסק רק בברכת כיסוי, לכאורה פשוט שהחידוש רק לרבי יהודה, שאף לדעתו מצות כיסוי דם חיה אינה מצוה חלוקה מכיסוי דם העוף, וראה עוד להלן. 
(21) <b>רש''י</b> [ד"ה כיון דאמר] פירש שאסור לשתות עד שיברך לפניו, ודקדקו <b>תוס'</b> בדבריו שעל ידי ברכת הגפן מותר לשתות גם קודם ברכת המזון, וביארו שקושית הגמרא, כי כשם שצריך לברך על היין מפני ש"הב לן ונבריך" נחשב כ"גמר", כך יתחייב לברך על השחיטה כיון שעשה גמר לשחיטה ראשונה בכיסוי הדם. ותמה <b>המהר''ם שיף</b> שהרי בשחיטה היתה דעתו גם על השחיטה שאחר הכיסוי ולכן אין הכיסוי מפסיק, ואינו דומה לשתיית יין שרצה לסיים אכילתו. <b>ובתפארת יעקב</b> כתב שהראיה ממה שהגמר מפסיק אף שדעת כל המסובים לשתות מכוס של ברכת המזון [וראה <b>תורת</b> <b>חיים</b> שדרכם היתה לקבוע על יין אחר המזון]. ולביאור <b>הרשב''א</b> שכיסוי אינו מפסיק משום שנחשב כ"טול ברוך" בסעודה, בהכרח שגם ברכת המזון נחשבת כ"טול ברוך" כי היא מחמת הסעודה. אמנם <b>הרמב''ם</b> [ברכות ד ח] <b>והריטב''א</b> נקטו שאסור לשתות מהיין קודם ברכת המזון ואפילו בברכה, וביאר <b>הכסף משנה</b> כי כיון שאמרו "הב לך ונבריך" כאילו התחילו לברך, ולפירושם לכאורה תמוה הדמיון להפסק בשחיטה שהרי אין הנידון משום היסח הדעת. ובהכרח שהכוונה לדמות כיסוי לברהמ"ז שאף על פי שדעתם להמשיך בשתיה אחר הברכה, כיון שנחשב כהתחילו לברך נעשה היסח הדעת בשתיה, [וכן מבואר בפסחים קג ב שהיסח הדעת הוא הגורם לחייב ברכה בהפסיק לברך]. והוא הדין שכיסוי שהוא גמר מפסיק את מעשה השחיטה הראשון אף שבדעתו היה להמשיך ולשחוט. [ועיין היטב <b>ברש''י</b> ברכות מב א <b>ורשב''ם</b> פסחים שם שאסור לשתות קודם ברהמ"ז אפילו בברכה משום היסח הדעת, וראה טעם אחר <b>בשטמ''ק</b> בברכות שם]. 
(22) מקור פירוש רש"י שהנידון על ברכת השחיטה ולא על הכיסוי, הוא מקושיית הגמרא שהכיסוי הוא הפסק בין השחיטות [כביאורו בד"ה כיון דאיטפל]. ולביאור <b>רבינו תם והרמב''ם</b> שהנידון על ברכת הכיסוי, צריך לפרש שלמדו מהפסק הכיסוי בין שחיטה לשחיטה, שכל שחיטה נחשבת מעשה בפני עצמה וכיון שהכיסוי הוא גמר השחיטה, נמצא שמעשה כיסוי החיה חלוק מכיסוי העוף אף שאינם מצוות חלוקות. [ואף ששחיטה עצמה אינה מפסקת ביניהם כי היא נצרכת למעשה הכיסוי השני]. ומדוקדק כן ממה שהביא הרמב"ם דין זה להלכה - בברכת כיסוי - אף שרבי חנינא הוצרך לחדשו רק לרבי יהודה - כי יש בו חידוש מאידך לרבנן שאין הכיסויים נחלקים אף שהם חלק מהשחיטה. <b>והר''ן</b> כתב <b>שהרי''ף</b> הביא דין זה - בברכת שחיטה - כי נפקא מינה לדידן באופן שכיסה בין השחיטות אף שאינו חייב, וקמ"ל שאינו הפסק. וראה <b>בטור</b> <b>וב''י ולבוש</b> שנקטו <b>ששכח</b> וכיסה, וכבר האריך לבארם <b>בתורת יקותיאל</b>. 
(1) דעת רבינו יו"ט <b>בתוס'</b> [ד"ה משתא] ש"לא אפשר" משום שאסור להפסיק באמצע ברכה [וכן כתבו בפסחים קג ב, <b>ובעה''מ ורמב''ן</b> שם כד א בדפי הרי"ף]. אך <b>רבינו דוד</b> בפסחים [קט ב] כתב שההפסק משום המציאות שאי אפשר לשתות כשמדבר, <b>והמאירי</b> הוסיף וחילק בין שתיה שאי אפשר לאכילה שאפשר אף כשמדבר, ומאידך נקט שגם באופן שמן הדין האכילה אסורה נחשב כהפסק, [אך כשהאיסור מחמת שהוא באמצע ברכה אינו הפסק]. <b>ותוס'</b> נקטו שההפסק שייך רק בברכת המזון ומשום שהיא גמר, אבל אמירת ברכה אינה הפסק אף שאינו יכול באותה שעה לאכול, [ומה שהוכיחו מהמתפלל שהניח חברים שחוזר ואוכל בלא ברכה, יתכן לדחות שהקביעות של הנשארים מועילה גם להפסק שבאמירת הברכה, וראה בעה"מ שם "שגמר" נחשב כעוקר ממקומו ולא הניח חברים]. 
(2) <b>הרשב''א</b> [בתוה"ב הקצר א ה] כתב שאפשר לו לשחוט ולכסות <b>ולברך</b> בבת אחת, ולכן אין הכיסוי <b>וברכתו</b> הפסק לשחיטה. וראה <b>בעיטור</b> [דף מו] שדבר זה יתכן באופן שישחוט מעט מהעוף, ויכסה דם החיה ביד אחרת ויברך, ואין זה הפסק כיון שהתחיל בשחיטה [והיינו רק כרבנן שאין צריך לכסות דוקא בין השחיטות ושמא גם רבי יהודה מודה שמה שצריך לברך קודם מפני שהכיסוי קודם לשחיטה אינו נחשב כאינו יכול לשחוט אלא דין צדדי]. וכן נקט <b>בעל המאור</b> [בפסחים שם] שאע"פ שבשעת אמירת ההגדה אינו יכול לשתות במציאות, כיון שיכול להפסיק ולשתות נחשב שאין ההגדה מפסקת בברכה [כי רק איסור לשתות מפסיק וכנ"ל], והוא הדין בכיסוי אף שצריך להפסיק במעשה השחיטה בשעת הכיסוי [כי אסור לעשות מלאכה בעת הברכה - או"ח קצא] מכל מקום אין זה הפסק, כיון שהתחיל וממשיך בשחיטה ובאמצע מברך. [או שכוונת הרשב"א שבדיעבד יוצא בברכה בעת עשיית מלאכה]. וראה <b>בתורת יקותיאל</b> [יט ב] שהקשה מדברי שו"ת הרשב"א [ח"ה יג הובא בב"י או"ח כה] שאם הפסיק בין שחיטה לשחיטה לומר אמן יש"ר אינו חוזר ומברך, ואם כן פשיטא שברכת הכיסוי לא תפסיק, ולמה הוצרכה הגמרא לטעם שיכול לשחוט ולברך בבת אחת. ב. <b>תוס'</b> [ד"ה ומכסי] כתבו שאם הסיח דעתו מלשחוט צריך לחזור ולברך וכתב <b>הרמב''ן</b> שהמקור לכך ממה שדימתה הגמרא הפסק בשחיטה לסעודה, וכשם שבסעודה היסח דעת מחייב בברכה, כך גם בשחיטה. והיינו ש"לא אפשר" הוא גמר והפסק, וכיון שדעתו על גמר מחייבת ברכה, נלמד מכאן לנמלך בשחיטה. וכבר הבאנו <b>שהטור</b> הביא כי בעל <b>העיטור</b> חילק בין נמלך לשחוט עוד מאותו מין שאינו מברך, אך על מין אחר מברך. <b>והמאירי</b> כתב שרק אם נמלך מלשחוט וכסה הדם צריך לברך, אך <b>בתוס'</b> מוכח שגם אם נמלך קודם הכיסוי צריך לברך, ולכן כתבו שאם צריך לברך צריך לכסות, וכך היא דעת רוב הראשונים בסוגיין שבכל אופן שנמלך צריך לחזור ולברך. ומה שהוכיחו תוס' [והרשב"א ושא"ר] מדברי רבי יהודה שצריך לסיים מצוה ראשונה לפני תחילת השניה ולכן בהסיח דעתו צריך לכסות קודם שחיטת השני מוכח מלשון הרשב"א שצריך לכסות משום ש"המצוות חלוקות" ולא משום שהפסיק בין הברכה למצוה, כי במצוה אחת אין הפסק אחר שהתחילה, ומוכח שהחילוק תלוי בשחיטות ולא בכיסויים ומכסה כי צריך לסיים השחיטה הראשונה. אך <b>הריטב''א</b> דחה שרק לרבי יהודה צריך לכסות כי המינים מחלקים אותן כשתי מצוות, אך לרבנן מצוה אחת הן, ונמלך מחייב רק ברכה ואינו חייב לגמור ולכסות קודם שיברך. ואם שח בין השחיטות דנו בזה <b>תוס'</b> <b>והרא''ש והסמ''ג</b> אם יברך, ודעת רבינו תם [ברא"ש, ובספר הישר תסח] שחוזר ומברך, ודימו שתי שחיטות לשתי מצוות בתפילין שאינן מעכבות זו את זו ולכן השח ביניהם צריך לחזור, כי [בדיבורו גמר את המצוה הראשונה - רא"ש] ונמצא שהפסיק בדבורו בין הברכה לתחילת המצוה השניה. וראה <b>בהשלמה</b> שדימה דין זה להפסק בין ברכה לאכילה. אך <b>הרא''ה בבדק הבית והריטב''א</b> <b>והרא''ש</b> [סי' ו] כתבו שכל השחיטות מצוה אחת הן, ואינן כתפילין [שהן שתי מצוות ודיבור מפסיק מהברכה, וראה <b>מעדני יו''ט</b> כ <b>ולב</b> <b>אריה</b> ודבריהם תמוהים]. <b>והרשב''א והר''ן</b> כתבו בשם רבינו יונה <b>והרמב''ן</b> שתפילין הן שתי מצוות שמחויבות עליו ואסור לדבר ביניהם, וכיון שעבר ושח צריך לחזור ולברך, אך כל שחיטה תלויה ברצונו. ומותר לדבר בין השחיטות ולכן אין שיחתו מפסקת ואינו חוזר והיינו שאם אסור לדבר בעת המצוה נמצא שהשיחה סותרת את המצוה, אך אם מותר הרי היא כדיבור בסעודה שהוא דרך קיומה ואינו מפסיק מהברכה בתחילה שנמשכת על כולה. 
(3) <b>הגרעק''א</b> הקשה שדין זה כבר מוכח מהמשנה לעיל [פו א] שאחרים הרואים שחיטת חש"ו חייבין לכסות, ופירש"י שהאחרים חייבים לכסות ולמה נשנית כאן שוב. וראה <b>רשב''א</b> [לעיל יב, ב, גיטין כ א, ושו"ת ח"א כו] שהביא בשם רבינו יונה ששחיטה שאפשר לעשותה ע"י שליח כוונת האחר העומד על גבי החש" נחשבת ככוונת עושה המעשה שנחשב כשלוחו. [ועי"ש <b>במאירי</b> בשם <b>הראב''ד</b>. וראה תוס' שם ד"ה מאן שדנו אם אחרים רואין ביום כעומד ע"ג], ואם כן יתכן שרק האחרים הרואים שחיטת חש"ו חייבין בכיסוי, וכן מדוייק שם ברש"י שכתב <b>אותן</b> אחרים חייבין לכסות, והיינו דוקא הם ולא אחרים כי רק להם יש חלק בשחיטה [אם המעשה מתייחס למשלח, ואכמ"ל] אך לא מצינו חיוב כיסוי על אדם שמצא דם מגולה, ולכן הוצרכה המשנה להשמיענו בכל אדם. עוד יתכן שחש"ו ששחט, כיון שהוא אינו חייב חל החיוב על הרואה, אך כשהחיוב חל על השוחט הוה אמינא שלא יחול על אחרים. [וראה ט"ז כח ס"ק ח שדייק מדברי הטור שזה הנידון בסוגיא בסמוך]. והסברא שחש"ו אין להם את חובת הגברא ולכן מוטל החיוב שחל בדם על כל אדם, אך כשחל חיוב הגברא על השוחט יתכן שחיוב הכיסוי שעל החפצא תלוי בו ולא באחרים. <b>ובאהלי ישועה</b> תירץ כי יתכן שכוונת המשנה לעיל היא על החש"ו כשיגדיל או יתפקח שיתחייב בכיסוי אף שלא היה חייב בעת השחיטה, ודן אם יש בו משום דיחוי כמבואר ברא"ש [סוף מו"ק] שאם אין בידו לבטל את הדיחוי יש דיחוי גם במצוות. ולכאורה גם נידון זה תלוי אם חיוב הכיסוי על הגברא או על החפצא וכדלהלן]. 
(4) <b>הרא''ה</b> [בבדק הבית] כתב שכיסוי דם שעל גבי הסכין לא מועיל כי עתיד לגלותו, והוכיח מכך <b>התבואות שור</b> [ס"ק יח] שכיון שאם עתיד לגלותו אינו כיסוי, גם אם כיסהו לצמיתות אסור לגלותו, ולכן שנינו במשנה "ונתגלה" ומשמע מאליו ולא שגלהו בידים. וכן הוכיח בהג' <b>יד</b> <b>שאול</b> לשו"ע מרש"י בכריתות [ד ב] שכתב כי דם הכיסוי בטל לקרקע, ומשמע שאסור לגלותו. אך <b>ביד יהודה</b> כתב שמדברי <b>הרמב''ן</b> <b>והרשב''א</b> שכתבו שבסכין לא מועיל כיסוי רק משום שאין עפר מלמטה, משמע כי אין חסרון בעומד לגלותו, וראה <b>בתורת חיים</b> שכתב שנוהגין לכסות במקום שיתגלה מיד ע"י דריסת בני אדם כי מותר לגלותו לכתחילה. 
(5) כבר הבאנו לעיל [פו א במשנה] את דברי <b>המאירי</b> שאם כסהו חש"ו נפקעה המצוה, ודקדקנו מדבריו שאין הפטור משום קיום המצוה אלא משום שנעשה מעשה כיסוי. <b>וביד</b> <b>יהודה</b> דקדק ממשנתנו שנקטה "כסהו הרוח" ולא "כסהו חש"ו", וביאר שכסויים מועיל כיון שהם בכלל זביחה מתקיים בהם "ושפך וכיסה" אף שאינם חייבים במצוות. אך <b>בדרכי תשובה</b> [כח סב] הביא <b>מהר''ם</b> <b>שיק</b> [יו"ד לז] שדינו ככסהו הרוח. 
(6) <b>בפרי תואר</b> [יא] ביאר שחיוב הכיסוי מוטל על השוחט, ואם לא כיסה השוחט העוון תלוי בצווארו וה' הטיל את החיוב על הרואה. ועוד פירש שהשוחט זוכה במצוה ואין אחר יכול לכסות, וראה בהערות <b>הגרי''פ</b> על הרס"ג [עשה יד] שדן אם כשהשוחט רוצה לכסות יש איסור לאחר שכסות ויתבאר להלן. <b>ובאבודרהם</b> [ברכת המצוות] כתב שאי אפשר לקיים מצוות כיסוי הדם על שליח, <b>והפלתי</b> כתב שיכול לעשותה ע"י אחר אך רק בתורת שליחות, וכן כתב <b>בבינת אדם</b> [או"ה י] שדרך כיבוד אסור, ורק בשליחות נחשב כאילו הוא עצמו עושה, ואילו <b>בתבואות שור</b> [ס"ק יד] כתב להיפך שאין מצוה בו יותר מבשלוחו אלא כשנותן לאחר כדי לפרוך מעליו עול המצוה, אך כשנותן לו דרך כיבוד לזכותו במצוה מותר לכתחילה. <b>והגרעק''א</b> דן אם אפשר לכסות ע"י עכו"ם וקטן כמו שמצינו בע"ז [כו ב לגבי מילה] ובתוס' שבועות [ג א לגבי גילוח] והיינו משום שהוא שליחות למעשה גרידא, וראה <b>נתיבות המשפט</b> [קפב] ואכמ"ל. [ונראה שנקט כי החיוב על הדם וכדלהלן]. <b>והש''ך</b> [חו"מ שפב ד] כתב שאם נתן לאחר לכסות ביטל את המצוה, וביאר <b>בקצוה''ח</b> [ס"ק ב] שהיא מצוה שבגופו שהטילה עליו התורה לעשות מעשה הכיסוי ולכן אם מכסה שלוחו לא קיים הוא כלום, ונקטו שמצוות הכיסוי על הגברא שיעשה את מעשה הכיסוי ואינו שייך כלל לקיום הכיסוי בדם. 
(7) יש לעיין אם גם אחר שהתרבו כל ישראל לחיוב כיסוי, אין החיוב חל בתחילה אלא על השוחט, ורק באופן שאינו מכסה הוא חל על כל אדם מישראל הרואה את הדם, [וכן משמע מדברי <b>הפרי תואר</b> לעיל וראה ט"ז סק"ח ויובא להלן], ואם כן, אחר שאין השוחט מכסה חל חיוב בגופו של הרואה ואינו יכול לעשותו בשלוחו, וכן יתכן כי הרואה ראשון זוכה במצוה ואין אחר רשאי לחוטפה ממנו [ראה דרכי תשובה שם סו שדן בזה]. או שמקרא זה מלמד שחוץ מחיוב הגברא שחל על השוחט יש חיוב על החפצא של הדם לכסותו, ומצוה זו מוטלת על כל אדם מישראל הרואה דם מגולה, וכיון שאינה מצוה על הגברא יכול לעשותו בשליח והרואה ראשון אינו זוכה בה, ובסמוך נצדד שהחיוב חל רק על החפצא, וגם מצוות השוחט תלויה בחיוב הדם, [אך הגוזל מצוותו חייב וכדלהלן]. ונידון זה תלוי לכאורה בביאור הגר"א והחפץ חיים לתורת כהנים אם גרסי' ושחט וכסה ולא יכסנו אחר דהיינו שהיא מצות השוחט או ולא יכסנו שוב, דהיינו שהיא מצוה על החפצא של הדם. אך ודאי אין לפרש שהחיוב חל על השוחט, וכשאינו מכסה חל חיובו על כל ישראל ומקיימים את מצוות השוחט, שהרי מצינו בחש"ו שחל חיוב על אחרים אף שהם עצמם אין חייבין לכסות דם שחיטתן. וכן מבואר בדברי <b>הרמב''ם</b> [סוף הל' שחיטה] "שזו מצוה בפני עצמה ואינה תלויה בשוחט בלבד" דהיינו שהכתוב מלמד שאינה מצוות השוחט, אלא מצוות כל ישראל אלא שהשוחט זוכה בה בתחילה כי הוא עוסק בשחיטה ועליו מוטל לקיימה, וחיובו אינו מתקיים ע"י אחרים, אך שאר ישראל מצווים רק שיהא הדם מכוסה, ודי בכיסוי ע"י אחר. ולשון <b>הטור</b> כל ישראל חייבין בה אלא שהשוחט קודם לכל אדם, וראה עוד להלן. 
(8) <b>רש''י</b> פירש שיכסנו בידו. והרמב"ם <b>והמאירי</b> כתבו שיכסנו בידו או בסכין ששחט בו כדי שלא יעשנו דרך ביזוי ברגלו, <b>והסמ''ג</b> [סד] כתב דסכין והוא הדין בידו או בקיסם, וכתב <b>הב''ח</b> שמשמע מדבריו שלכתחילה יכסה בסכין, <b>והרשב''א</b> [ח"א תרכ] כתב שאסור לכסות בסכין שמא יפגם, וכתב <b>הדרכי משה</b> שכוונת הסמ"ג שיכסה בסכין אחר, או בקת הסכין של שחיטה, וכן נוהגים כל השוחטים לכסות בקת. 
(9) בתוספתא שנינו "שאין עושין את המצוה עראי" <b>ובחזון יחזקאל</b> ביאר שלא יעשנה דרך מקרה ואגב אורחא בלי טירחא מיוחדת לכך. <b>והרמב''ם</b> [סוף הל' שחיטה] כתב שאין הכבוד לעצמן של מצוות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא, והצלנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים וכו', וביאר <b>החתם סופר</b> כוונתו עפ"ד <b>הרמב''ן עה''ת</b> [דברים יב] שטעם כיסוי הדם מפני שהיו המצריים והכשדיים רגילסי לשפוך דם על פני השדה ואומרים שהרוחות והשדים מתקבצים על הדם ומגידים להם עתידות וכו' והוה אמינא שצריך לכסות ברגל כדי לנהוג בזיון במה שנהגו הם כבוד, ולכן כתב הרמב"ם שאנו נותנים כבוד למי שציונו לכסות ולהאיר מחשבת כסלותם של הגויים. 
(10) <b>בחיי אדם</b> [סח ב] למד מכאן שביזוי בעשיית המצוה אסור מן התורה, ומשמע מדבריו שנידון הראשונים [ראה ב"י או"ח תרלח] אם הוא מה"ת או מדרבנן הוא רק כשהביזוי בחפצי המצוה או אחר שהתקיימה המצוה, אך על ביזוי בעצם העשיה אמרו בשבת [כב א] אבוהון דכולהו דם. עי"ש. אך <b>בשדי חמד</b> [ב לח] כתב כי כיון שלמדו מקרא זה גם ש"מי ששפך יכסה" בהכרח אינו אלא אסמכתא. 
(11) בב"ק [צא ב] הובאה ברייתא זו וגרסינן שם "ומעשה באחד" וכו', וכתב <b>הב''ח</b> [יו"ד רסא] שמכאן למד <b>הרמב''ם</b> [מילה א ב] שאין מלין בנו של אדם שלא מדעתו, והטעם לכך, כי כיון שהמצוה מוטלת עליו אין כח ביד אחר לחטוף ממנו את המצוה. והיינו שכוונת הברייתא שהשוחט זוכה במצוה שהוטלה עליו וראיה לכך שהרי החוטפה ממנו משלם. וכן כתב <b>רבינו</b> <b>יונתן</b> [בפירושו על הרי"ף] שאסור לחטוף את מצוות הכיסוי מהשוחט. אך הב"י נקט שמקורו מסברא או מדקדוק הגמ' בקידושין [ל.] ומשמע שאין להוכיח מסוגיין ומב"ק משום שבהם מדובר במצוה קיומית שהחוטף נהנה בקיומה כמו בעליה, ולכן צריך לשלם על הנאתו, ואין מכך ראיה לחייב בחוטף מילה שהיא חובת האב [שהרי יכול לעשות שליח לדעת השו"ע יו"ד שם, וביאוריהם תלויים בנידון לעיל אם יש בכיסוי הדם חיוב על השוחט בפני עצמו, וכן בנידון הראשונים בב"ק אם מדובר בהרחקת נזקין שהיא חובת המזיק, או בסכנת נפשות שהיא מצוה לכל ישראל. והגרי"פ בהגהותיו על הסמ"ג [עשה יד] דייק שהרמב"ם לא הזכיר דין זה לגבי כיסוי הדם ומשמע שאין צריך להמלך בדעת השוחט, ונקט שכוונת הברייתא שאסור לשוחט לזלזל במצוה ולהניח את הדם בלא כיסוי, וראיה לכך שהרי תקנו תשלום על חטיפת מצוה כדי שיהיו המצוות חביבות ולא יזלזלו בהן. [כמבואר <b>בשטמ''ק</b> ב"מ שם] אך כל דין תשלום עשרה זהובים הוא רק באופן שהשוחט בא לכסות וחטף ממנו, אבל אם השוחט לא התעסק מיד בכיסוי, יכול כל אדם לכסות בלי לשאול לדעתו. [ויתכן של"ג "ומעשה" ולא קישר בין הדינים]. וראה בהל' חובל ומזיק [ז יד] שהרמב"ם הביא דין זה שתלוי בדעת השוחט וצ"ע. 
(12) <b>הטור</b> כתב מצות כיסוי היא כשאר מצוות עשה שכל ישראל חייבין בהם, אלא שהשוחט קודם לכל אדם, הלכך אם קדם אחר וכסה חייב וכו' וביאר <b>הט''ז</b> [ס"ק ח] שכוונתו לשלול את הביאור הראשון לעיל שהחיוב על כל ישראל חל רק כשהשוחט אינו מכסה, שאם כן לא יתחייב החוטף בי' זהובים כי אינו יכלו לברך שהרי אינו מצווה, ואין חיוב תשלום אלא כשנהנה החוטף בקיום המצוה, ובהכרח שהמצוה על כל ישראל והשוחט רק קודם לקיום, [ובחי' הגרז"ס תמה שהרי אצל החוטף היא מצוה הבאה בעבירה, ולמה יברך]. אך <b>הרמב''ם</b> [חובל ז יד] כתב שכל המונע בעלים לעשות מצוה וקדם חבירו ועשאה משלם לבעלים י' זהובים, ומשמע שהתשלום אינו תלוי בקיום החוטף אלא במניעת בעל המצוה. [<b>ובלחם חמודות</b> אות כה כתב שהמקיים פטור באופן זה כי הבעלים היה מנוע מלעשות]. וראה אחיעזר [ח"ג עג ד]. 
(13) <b>הרמב''ם</b> [שם] כתב: חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים. וכתב <b>הדרישה</b> [חו"מ שפב ב] וכן <b>בסמ''ע</b> [שם סק"א] שנחלקו אם רבן גמליאל חייבו בסכום זה כפי ראות עיניו כמה בעל המצווה אדוק ומדקדק במצוות, ובעד איזה סכום ניחא ליה שיעשו אחרים מחמת הטירחא שבמצוה. ומה שלמדו מדין זה [בב"ק שם] למקרים אחרים, היינו שכל דיין יכול לפסוק כמראה עיניו. אולם דעת ה"יש מי שהורה" [שהוא הרי"ף בב"ק] שסכום י' זהובים קנס הוא ואין למדים ממנו. <b>והש''ך</b> כתב [שם סק"א] שהסוגיא בב"ק כמאן דאמר שלמדים מקנס. וביאר שגם לדעת הרי"ף נותן כפי ראות עיני הדיינים, כי הדין יכול לקנוס כנראה בעיניו, [ושלא כביאור הסמ"ע] ולדבריו מובן למה קנסו כאן י' זהובים אף שכסה רק מלמעלה ולא חטף את כל המצוה, שהרי אין י' זהובים קנס קצוב למצוה שלמה, אלא כך ראות עיני הדיין באופן זה. [אולם מסקנת דבריו שלדעת הרמב"ם דינא הוא, ומכל מקום משלם קנס קצוב, ושוב תמוה כנ"ל]. <b>והגרי''פ</b> [שם] ביאר שנחלקו אם יש איסור לחטוף את המצוה וקונסים עליו, או שאין איסור ורק חייב תשלומין לבעליה, ולכאורה יש לתלות מחלוקתן בסיבת חיוב התשלומין שקנס שייך גם על מניעה גרידה אך תשלומין לא נקבעו אלא משום שהמקיים נהנה. וראה שם בש"ך שנקט כי מחלוקתן בין בכיסוי הדם ובין בהרחקת נזקין, ותמה על הטור [חו"מ שפב] שנקט בכיסוי הדם שמשלם י' זהובים ובהרחקת נזקין נקט שניתן כראות עיני הדיינים, ותמה למה חילק ביניהם, ובסמוך יתבאר שרק על קיומית משלם י' זהובים כי החוטף נהנה בקיומה ויש שיעור קצוב להנאה, אך מצוה המוטלת על בעליה אין לחוטפה הנאה כבעליה, אלא חיובו על נזק מניעת קיום חיובו, ולזה אין שיעור, כי שומת נזק תלויה בשווי החפץ לבעליו, כמבואר בנתה"מ. ולכן נותן כראות עיני הדיינים. 
(14) תוס' בב"ק הביאו שרבינו תם אמר שיתן החוטף תרנגול לבעל המצוה, וישחטנו ויכסה דמו ויברך עליו שתי ברכות, ומשלם לו בכך מה שחטף לו, אך תוס' בסוגיין כתבו שזאת מצוה אחרת והראשונה הלכה לה, ואינו יכול לתקון, אלא ישלם לו. ויתכן שרבינו תם סובר שאין חיוב תשלומין אלא על מניעת קיום מצוה שמוטלת על בעליה, אך במצוה קיומית יכול להעמיד לו תחתיה מצוה אחרת, ואם אכן סבר לחלק כן, בהכרח שדעתו כי התשלומין על היזק מניעת המצוה, כי אילו משלם על הנאת קיומה הרי אינה מוטלת על החוטף, ואינו נהנה בקיומה כמו בעליה. וראה או"ז [ח"א שצט] ובהערה הבאה. 
(15) למסקנא התשלומים הם שכר ברכה, וכתב <b>הר''ן</b> שבב"ק [שם] מוכח שגם אם חטף מצוה שאין בה ברכה משלם עשרה זהובים. <b>והרא''ש</b> [סי' ח] הביא מעשה באב שכיבד את חברו למול את בנו אחר ומל, ופטר רבינו תם כי יכל לענות אמן, וגדול העונה אמן יותר מהמברך. ואם לא ענה אמן איהו דאפסיד אנפשיה. ותמה <b>המעדני יו''ט</b> [אות ה] אם כן למה חייב רבן גמליאל את המכסה בי' זהובים והרי יכל לענות אמן. ותירץ שסברת רבינו תם שייכת רק במצוה הנעשית ברבים כמילה, אך על כיסוי מברך בנחת ולא יכל בעל המצוה לשמוע ולענות אמן, וכן כתב <b>המהרש''א</b> בב"ק שם, וראה <b>פרישה</b>, [חו"מ שפב]. ולפי המבואר בהערה הקודמת יתכן שרבינו תם סבר שרק במצוה קיומית יכול לענות אמן ולא הפסיד את הברכה שעליה משלם החוטף, אך כיסוי הדם מוטל על השוחט, ובזה חייב לשלם על מניעת קיום חיובו. <b>והיש''ש</b> בב"ק [פ"ח סי' ס] תמה שסברתו מועילה רק לפוטרו על הברכה, אך למה לא יתחייב על חטיפת המצוה. [ובפשטות יש לומר שלא קיים את מצות האב למול כי לא עשאו שליח, ולא עשה אלא מצות כל ישראל למול, וכיון שאין החיוב על מניעת המצוה אלא על קיומה נמצא שהתביעה רק על הברכה, וכן משמע מדברי הרא"ש שהמוהל הראשון תבעו ולא האב, ואילו הנידון על מצות האב שמנע משלוחו לעשותה עבורו, למה לא ישלם לאב, ובהכרח שחטף רק ברכה, ולכן מועילה ענית אמן. אך כשחטף מצוה לא תועיל לו העניה וראה סמ"ע שם ס"ק ז]. <b>והש''ך</b> [שם סק"ד] תירץ שבמצוה שיש בה ברכה החיוב על הברכה, שהרי אינו משלם עשרים - על הברכה ועל המצוה - ובהכרח שכיון שאי אפשר לברכה בלא מצוה אינו משלם על המצוה. ולכן כשיכול לענות אמן נחשב כחוטף מצוה בלא ברכה, ופטור. ותמה על כך בשו"ת <b>חתם סופר</b> [או"ח קנט] וכי משלם על הטפל ולא העיקר, ולכן נקט להיפך שמשלם רק שכר המצוה ולא שכר הברכה, וביאר שהנידון בסוגיין אם דין התשלומין נקבע רק על חטיפת מצוה ולא על חטיפת ברכה, או גם על חטיפת ברכה בפני עצמה במקום שאין מצוה, ועל כך מסקינן שרק בברכת המזון משלם על הברכה כי מזכה בה רבית ונטפל המברך לעונים, אך בשאר ברכות שהעונה עדיף משלם רק שכר מצוה, וראה עוד להלן. וראה <b>תוס'</b> בב"ק שם <b>וריטב''א</b> כאן, שכתבו שאינו משלם עשרים כיון שמצוה וברכה נחשבים כאחד, והיינו שברכת המצוות היא דין בקיום המצוה ואינה דין נוסף על עצם המצוה, [וראה דו"ח לרע"א ברכות טו] וכן משמע בוידוי מעשר, שאומרים בו "ולא שכחתי - לברך על הפרשת תרו"מ, ואין הוידוי אלא על דיני מעשר, ולא על הלכות ברכות [וכביאור הגרי"ז על וידוי אנינות] ובהכרח שהברכה היא מדיני המצוה. ויש לעיין אם כוונתם שכל אחת בפני עצמה אינה שוה י' זהובים, או שרק המצוה נצרכת להשלמת הברכה, אך הברכה היא דין בפני עצמה, ואם כן מובן למה מסקינן שהחיוב על שכר ברכה, ואם יכול לענות אמן פטור על המצוה, אך <b>בתפארת יעקב</b> דקדק מלשונם שכיון שמשלם בעד המצוה עליו לברך, ואי אפשר לתובעו על הברכה. 
(16) <b>הש''ך</b> [שם] הקשה לרבינו תם הרי בברכת המזון הבעלים יכול לענות אמן, ולמה יתחייב החוטף, והעמיד שהנידון באופן שדחפו משם שלא יוכל לענות, ואע"פ שהבעלים יכול לברך בעצמו, יש לחייב את החוטף על שמנע ממנו לברך ברכה ברבים שיענו עליה אמן ונדחק משום כך לפרש שרבן גמליאל חייב את המכסה באופן שהשוחט רצה לכסות ולברך בקול [והחוטף בירך בנחת ולכן לא יכל לענות אמן, כנ"ל]. אך לכאורה עדיין תמוה כי למה פטר רבינו תם באופן שיכל לענות אמן, והרי אין לו בכך אלא את הברכה, אך הפסיד שלא בירך לפני אחרים. ומשמע שהעונה אמן דינו ככל מה שהרויח המברך עצמו. 
(17) <b>בתוס' רא''ש</b> פירש, לפי שהיה גדול ונשיא בישראל והיו הכל מתאספין כשמתווכחין עמו, היה חלול ה' וגנאי אם ינצחוהו, <b>והריטב''א</b> הביא בשם תוס' שאינו יכול לומר להם אלא דברי דחיות שנאמר ענה כסיל כאולתו ואם סבורים שאינו מנצחם יהא חילול התורה. 
(18) פירשו תוס' ושאר הראשונים, שלא היתה כוונת רבי שישלם לו ארבעים זהובים כדי שלא ישתה, [והיינו משום שהשתיה היא מצוה] כי אם כן לא היתה מכאן ראיה שהתשלום על שכר ברכה, אלא כוונתו שלא יברך עמהם [או שלא יענה אמן, וכדלהלן]. 
(19) <b>רש''י</b> פירש "שכר ארבע ברכות שענה אחריהם אמן" וביאר <b>במעדני יו''ט</b> [אות ג] שבא לפרש שלא כרבינו תם שפטר במילה משום שומע כעונה, אלא כל ברכה שעונים עליה רק "אמן" נחשב שהפסידה לו ומשלם עליה, ורק ברכת הזימון שעונים עליה בלשון ברכה, אין צריך לשלם עליה כי גם העונה נחשב כמברך. <b>והש''ך</b> [סס"ק ד] הקשה שהרי גדול העונה יורת מן המברך. ולכן פירש שרבי לא היה נותן לצדוקי לברך לפני הרבים, ורק על כך התחייב בתשלום, [כי ברכת עצמו לא יכל למנעו לברך ביחידות] וגם על כך יכל להפטר אם היה מניחו לענות אחריו אמן, [כרבינו תם] אלא שהקפיד שלא יענה אמן ועל כך שילם לו ארבעים זוז [וכך פירש הריטב"א] ועיין עוד בחידושי <b>רעק''א</b> כאן. ובתוס' [ד"ה או] הקשו למה לא שילם לו גם על ברכת הגפן שאחר המזון. ותירצו כמאן דאמר שיוצא עליה בברכת כוס ראשון. <b>והש''ך</b> כתב שהיא כלולה בארבעים זוז, כי על ברכת הטוב ומטיב שהיא דרבנן אינו צריך לשלם. וכדברי <b>היש''ש</b> בב"ק שעל מצוה דרבנן אין משלמים, ותמה <b>הקצוה''ח</b> שהרי גם ברכת הגפן היא דרבנן ובהכרח שרק על "מצוה" דרבנן אין משלמים אך על ברכה דרבנן משלמים. [וכן הוכיח <b>הריטב''א</b> בסוגיין], והטעם בחילוק זה הוא משום שמצוה דרבנן אפילו יקיימנה אין בידו אלא קיום דברי רבנן, אך ברכה שחיובה מדרבנן, אם מברך מקיים מצוה דאורייתא [ראה רש"י דברים כו יג], וחיוב התשלומין הוא על מניעתו מקיום המצוה. ובש"ך הביא בשם רבינו ירוחם שעל ברכת הגפן לא שילם כי היא ברכת הנהנין, וראה <b>תוס'</b> <b>רי''ד</b> פסחים [קג ב] שאינה ברכה של מצוה שהרי יוצא בברהמ"ז אף שלא שתה מהכוס. 
(20) <b>בתפארת יעקב</b> תמה מה הדמיון בין כיסוי לאבידה, והרי באבידה הוא חייב מחמת שעכשיו היא שוב אבודה, ואילו בכיסוי החיוב תלוי בשחיטה הראשונה. [וראה <b>בדבר אברהם</b> [ח"ב ח ו] שדן אם באבידה לא נתקיימה ההשבה כשחזרה ואבדה או שחל חיוב חדש, ואפילו אם חל חיוב חדש האם הוא חל משום ההגבהה הראשונה, וראה להלן [קמא א] לענין שילוח הקן]. ומדברי רש"י [ד"ה כתיב] משמע כי בהוה אמינא סברה הגמרא שהחיוב על הדם שיהיה נכסה כל שעה, ולכן הוא דומה לאבידה שכל שעה שהיא אבודה חייב להחזירה, וזה גופא מלמד הפסוק ב"וכסהו", שהחיוב על "כיסוי זה ותו לא", ויתכן שכוונתו כי החיוב על הגברא שיכסהו וחיובו חל בעת השחיטה הראשונה ותו לא. וראה להלן בבירור ענין דיחוי. 
(21) <b>הריטב''א</b> פירש דהיינו דוקא בעוד שרישומו ניכר, וכוונתו שחייב אפילו באופן שלא התגלה הדם אלא רשומו, כי אילו כוונתו שרישומו ניכר קודם שהתגלה, הרי הוא חייב אף שלא התגלה וכדלהלן. [ואין להקשות שהרי אף שרשומו ניכר אין זה אלא מקצת הדם, וקיי"ל שדי בכיסוי מקצתו, כי גם הפטור במקצתו חל רק כשעושה בו מעשה ולא בכיסוי הרוח]. <b>והרמב''ם</b> [ה"ט] כתב שאם שחט ונבלע הדם בקרקע ואין רישומו ניכר היר זה כמי שכיסתו הרוח ופטור מלכסות, ודייק <b>בתבואות שור</b> [ס"ק טז] שכיסוי הרוח מועיל לפטור מברכה אפילו אם כסתה בדברים שאין מכסים בהם. ויתכן לבאר שרק בנבלע הדם אם רשומו ניכר חייב לכסות אך כשכיסהו נפטר אף כשנשאר רשומו ניכר, כי קיים מעשה כיסוי, ודי בכיסוי מקצתו, ורק בכסהו הרוח צריך שלא יהא רשומו ניכר בדי לפטור, ואינו נדחה כשניכר, ורק לענין זה דימהו הרמב"ם לכסהו הרוח שצריך כיסוי גמור [ואין כוונתו שמועיל כיסוי בנבלע ממילא כרוח ונדחית ראית התבו"ש] וזו כוונת הריטב"א לחדש בהוספת דבריו. [וראה <b>פרי תואר</b> ס"ק טו שכיסוי הרוח מועיל רק כשאין רשומו ניכר דדוקא כשכסהו בדבר הכשר לכיסוי מועיל, והיינו כנ"ל שכיסוי הרוח דינו שונה כי הוא רק דיחוי וראה הערה הבאה]. 
(22) <b>רש''י</b> [ד"ה פטור] פירש שהרי מכוסה ועומד הוא, ובסוכה [לג א] משמע מדבירו שחל בו דיחוי אף שלא התקיימה המצוה בכיסוי הרוח. וכן כתב <b>הר''ן</b> בע"ז מז א] שכיון שנדחה נדחה. אך <b>תוס' בשבת</b> [כה, ב] הביאו דעה שאין מברכין על הדלקת נר שבת כי אם היה מוצאו דלוק אין צריך לכבות ולהדליק אחר, והקשו מכיסוי הדם שבכסהו הרוח אין חייב לגלותו ובכל זאת מברכים, ומשמע שכיסוי הרוח אינו דיחוי גרידא אלא מתקיימת בו המצוה. וראה <b>בפרי חדש</b> [ס"ק יז] <b>ובפרי תואר</b> [ס"ק טו] שאם רוצה יכול לגלות הדם ולכסות בלי ברכה, ולכאורה תלוי אם כיסוי הרוח הוא דיחוי או קיום מצוה, וכן נידון התבואות שור בדברים שאין מכסין בהם שייך רק אם הוא קיום מצוה, אך אם הוא דיחוי ודאי שמועיל בכל דבר, ולהמבואר לעיל תהא נפקא מינה ברשומו ניכר, וראה תוס' לעיל [פג ב ד"ה שחט] <b>ובמנחת</b> <b>חנוך</b> [קפז] דן בכסהו הרוח מקצתו אם נפטר על כיסוי כולו שהרי בסמוך מסקינן שדי בכיסוי מקצתו, והיינו רק אם מתקיימת המצוה בכיסוי הרוח. 
(23) לכאורה תמוה איך שייך דיחוי בכיסוי הדם, והרי אין הדיחוי חל אלא על חפצי המצוה כלולב או הדס, ומדברי רש"י נראה שהדיחוי חל על הגברא, שנקט כהוכחה לדיחוי שהרי כסהו ונתגלה פטור מלכסות, והוכיח מכסהו אדם שהתמעט מקרא שחיובו רק על כיסוי זה ותו לא, וכדלעיל, [אך לולי המיעוט צריך לחזור ולכסות כי החיוב על הגברא ולא נדחה הדם]. אך כבר הבאנו <b>שהרא''ש</b> במו"ק [פ"ג סי' צו] כתב שאין דיחוי במצוות חל בגברא. ובהכרח שעצם הדם מחוייב בכיסוי אלא שהאדם מחויב לקיים בו את מעשה הכיסוי, ואילו יש דיחוי במצוות נמצא כי כשכסתה הרוח את הדם ועבר עליו זמן שלא היה בר חיוב כיסוי נדחה מהיות חפץ של מצוה. [ובדברי רש"י צריך לגרוס כפירושו בסוכה לג א, שההוכחה מכסהו הרוח ולא נתגלה שפטור מכיסוי משום דיחוי אף שלא התקיימה המצוה, וכן כתבו <b>היעב''ץ</b> <b>והרש''ש</b>]. וכן הוכיח <b>בכתבי הגרי''ז</b> זבחים [לד ב] מדברי תוס' שם שדנו אם יועיל מה ש"בידו" לגלות את הדם ולהתחייב בכיסוי לדחות את הדיחוי, ואין בידו מועיל אלא לדיחוי בחפצא, שהרי הגברא כעת פטור, ודו"ק. <b>ובלב אריה</b> כתב שרש"י כאן בא להוכיח שאין חיוב הכיסוי חל כל רגע שיש דם, שאילו כן לא היה שייך בו דיחוי, ואת זה הוכיח מכסהו ונתגלה שיוצא במצות כיסוי בכיסויו הראשון. ואילו בסוכה כוונתו להוכיח שנחשב דחוי בעת שמכוסה ע"י הרוח, וזה מוכיח ממה שאינו חייב לכסות. <b>והרא''ש</b> [מו"ק פ"ג סי' צו] כתב שיש דיחוי בחפצי המצוה, ורק בכיסוי אין דיחוי משום שיש בידו לגלות את הדם ולבטל את הדיחוי. ותמה <b>הקרבן נתנאל</b> אם כן איך הוכיחה מכך הגמרא [כאן ובסוכה] שאין דיחוי אצל מצוות, <b>והחתם סופר</b> [בסוכה שם] תירץ שסוגיין כרבא [בזבחים לד ב] שאין "בידו" מפקיע דיחוי, והרא, ש נקט להלכה כרב אשי שבידו מפקיע דיחוי. וראה <b>בית הלוי</b> [ח"ב טו]. וב"הערות" <b>הגרי''ש אלישיב</b> [סוכה שם] כתב שהרא"ש כבר חילק בין דיחוי בחפצי המצוה לגברא, ובהכרח שהוקשה לו מדיחוי כי אינו דומה לכל מצוה שיכול לקיים חיובו בחפץ אחר, ואילו הדיחוי בדם דוחה את חיוב הגברא, [כי בדם אחר הוא חיוב אחר], ולדיחוי זה שחל בגברא מועיל מה שבידו לגלות ולהתחייב בכיסוי על אותו דם. אבל בגמרא הנידון על הדיחוי שחל בחפץ ולזה לא מועיל כלל מה שבידו לגלות. 
(24) <b>רש''י בזבחים</b> [עח ב] ביאר שדיחוי חל רק בדבר קדושה, ולא בחפץ שמקיימים בו מצוה. <b>והרוקח</b> [טבילה שעח] כתב שרק בקדשים שייך דיחוי שהרי עדיף שיביא כפרה מן המובחר, משא"כ במצוות. <b>והרא''ש</b> [מו"ק פ"ג סי' צו] כתב שהאדם הוא המחויב לעשות את המצוה, ואף שנדחית ממנו עתה, כשתראה יוכל לעשותה כי האדם לא נדחה. <b>והב''ח</b> [או"ח תרמו] <b>ופני יהושע</b> [סוכה לג ב] נקטו שהצד שיש דיחוי במצוות הוא רק מדרבנן, כי אין למדים חולין מקדשים, ומצוה נחשבת כחולין לגבי קדשים. ובשו"ת <b>כתב סופר</b> [או"ח קכא] תמה שהרי אמרו כאן שאם יש דיחוי אין צריך לכסות, וראה <b>ט''ז</b> [שם] שנקט שאם יש דיחוי, הוא חל אף מדאורייתא. [והוכיח מכיסוי הדם שהנידון גם דנראה ונדחה, ופשיטא לרב פפא שאפילו באופן זה אינו נדחה]. 
(25) <b>הרמב''ם</b> [יב ז] והשו"ע [סעיף יא] כתבו שאם כסהו הרוח ונתגלה חייב לכסות, ולא פירשו אם יברך או לא, <b>והפרי חדש וכרתי</b> <b>ופלתי</b> [ס"ק יג] <b>ותבואות שור</b> [ס"ק יז] כתבו שאינו מברך כיון שבסוכה [שם] ובע"ז [שם] היא איבעיא דלא איפשטא אם יש דיחוי או לא. וראה <b>במג''א</b> [תקפו ו] שהעיר על השו"ע שלא כתב שיכסה רק מספק [ובמחצה"ש ביאר שנ"מ לברכה]. <b>והט''ז</b> [או"ח תרמו ו] כתב שרב פפא פשיטא ליה שאין דיחוי וקיימא לן כוותיה במקום שאיבעיא לרבי ירמיה ולא פשט. <b>ובבית</b> <b>הלוי</b> [ח"ב טו] כתב שהשו"ע פוסק כהרא"ש שכיסוי נחשב "בידו" ואינו דחוי. ויתכן עוד שהרמב"ם נקט שכסתו הרוח אינו שייך כלל לדיחוי כיון שלא למד מ"וכסהו" ש"פטור" מלכסות, אלא כדבריו ש"אינו חייב לכסות" משום שהוא מכוסה ואי אפשר לכסות. [ואולי נקט שהוא רק פטור לגברא ואינו דיחוי] ונידון הגמרא שייך רק אם "וכסהו" מלמד ש"פטור" מכיסוי וכפרש"י. <b>והמאירי</b> לעיל [פו א] כתב שאם כסהו חש"ו והתגלה פטור מכיסוי, שאינו דומה לכיסהו הרוח אלא לכסהו הוא, והיינו שאף אם אין דיחוי במצוות, זהו דוקא באופן שחסרה ההיכי תמצי לקיים את המצוה בחפץ, אך כשנעשה מעשה המצוה בחפץ, אף שהעושהו לא קיים מצו, ה נתקיימה מצוות החפץ ונתקן הדם ונדחה מקיום נוסף של כיסוי. 
(26) <b>בחזון יחזקאל</b> דן אם יכול לשחוט לכתחילה על גבי עפר תיחוח, ובכך יתקיים כיסוי גם מלמעלה כשיבלע כל הדם בעפר. והוכיח מלשון הרמב"ם שדימה דם שנבלע בקרקע לכסהו הרוח, שבא להשמיענו כי אם אחר כך התגלה חייב לכסות, כי לא התקיים מעשה כיסוי בדם שנבלע, אלא שבהיותו מכוסה אי אפשר לקיים בו כיסוי ודינו ככסהו הרוח, וראה בהערה לעיל לגבי כסהו הוא ורשומו ניכר. <b>והרשב''א</b> בתוה"ב הקצר כתב אם רשומו ניכר מכסהו במקומו. ומשמע לכאורה שדין הכיסוי מלמטה ודאי מתקיים באופן שנבלע, ואין צריך לתת עפר בידו אלא כשאינו נבלע, אך <b>בתבואות שור</b> [ס"ק טו] כתב שצריך לגררו וליתן עפר מתחתיו, והעמיד את דברי הרשב"א באופן שאם יגרר יאבד מקום מראית הדם. וראה <b>לבוש</b> [סעי' יד] שעל דם בהמה אינו גורר כשכולו יבלע בסוף, ועיין <b>בפמ''ג</b> [משב"ז י]. 
(27) <b>בהגהות מיימוני</b> [שחיטה יד אות ב] כתב שמשנתנו דלא כרבי יונתן בר יוסף לעיל [פג ב] שאמר שחט חיה ואחר כך בהמה פטור מלכסות, ולכאורה תמוה שהרי במשנה מדובר באופן שהתערבו הדמים זה בזה, ואילו לעיל הנידון כשדם הבהמה על החיה, ופטורו מכיסוי משום שהוא מכוסה, ולא נתערבו הדמים כלל. [וראה <b>יש''ש</b> סי' יד שהביא את משנתנו והברייתא לעיל ביחד ומשמע שאין סתירה ביניהם]. והובא שם בשם <b>מהר''ם מרוטנבורג</b> שאם שחט עוף, ושוב שחט עליו אחר והתנבלה בידו, חייב לכסות, ותמה הב"י מה החילוק בין דם בהמה על חיה שפוטר מכיסוי, [וראה ב"ח ורמ"א וש"ך], וכתב <b>הט''ז</b> [ס"ק יב] שהדם היוצא מהעוף השני קודם שנעשה נבלה הוא ראוי לכיסוי, ואף שאח"כ נעשה נבילה למפרע, כבר התבטל בשעה שהיה ראוי לכיסוי, ואפילו אם אין בדם הראשון שיעור לבטל ממנו מראית דם, כיון שהיה עליו שם היתר בשעת התערובת, ולכן מברכים על כיסויו, אך אם התנבלה בתחילת השחיטה אינו מברך אלא אם היה בדם הראשון שיעור שאילו היה מים לא היה מראית דם. 
(28) כתב <b>הש''ך</b> [ס"ק יח] כי כשם שאם נפל למים, אף שבתחילה הוא בטל ונדחה, כיון שבסוף התרבה ונהפך מראיתו לדם, חוזר וניעור, ואין דיחוי אצל מצוות, נראה שהוא הדין בנפל לדם בהמה או יין יהיה חוזר ונעור, וכבר תמה <b>הפמ''ג</b> מה החידוש באופן זה, [ופשיטא שבשני האופנים אינו מברך מספק אם יש דיחוי במצוות]. 
(29) <b>רש''י והר''ן והרע''ב</b> ביארו שהכוונה לדם הקזה של חיה, שאין חיוב כיסוי אלא על דם הנפש, ואילו <b>הרמב''ם בפיה''מ</b> ביאר שהכוונה לדם חיה טמאה. <b>והרש''ש</b> כתב שהכוונה לדם שבא מחיה ועוף בחיותן, דהיינו מדם מכה או הקזה, והוא מבטל את הדם שבא מחיה "שחוטה ". <b>ובפתחי תשובה</b> [ס"ק ה] הביא <b>שבתפארת</b> <b>למשה</b> כתב שדן באופן נתערב דם חיה ועוף בדם חיה ועוף שכבר התכסו והתגלו, או שהתכסה חלקם, האם נפטר מכיסוי כדין הדם שהתערבו בו, או שאין הדם הראשון מבטלו, כיון שכל הדם הוא מין שחייב בכיסוי אלא שנפטר פעם אחת. 
(30) <b>רש''י</b> פירש שטעמו משום שמין במינו לא בטל, וראה בזבחים [עח א] שרבי יהודה דרש מקרא שאין החילוק בדין בין החפצים גורם שיבטלו זה את זה, אלא רק חילוק המינים, וביאר <b>הר''ן</b> בנדרים [נב א] שביטול הוא איבוד שמו של המיעוט שנקרא עליו שם המין של הרוב המבטל, אך במין אחד אינו מחלישו ומבטלו אלא מחזקו, [וחכמים נחלקו וסברו שהחילוק הדין בין הרוב למיעוט גורם שהרוב יבטל את המיעוט]. <b>ובפמ''ג</b> [משב"ז ה, יא] כתב כי בדם חיה על בהמה לכולי עלמא מין במינו אינו חוצץ, אך <b>בפלתי</b> [ס"ס כח] כתב שדם בהמה חוצץ בפני דם עוף, כי אינם שוים בכמותם ואיכותם, [וביאר בכך את דעת הב"ח שעוף ע"ג בהמה פטור] ולדבריו צריך לומר שחלוק דין מין במינו לענין חציצה שתלוי בכמות ואיכות, מדין מין במינו לענין ביטול שתלוי במראה, שהרי רבי יהודה אומר שדם בהמה לא מבטל דם חיה ועוף. וראה <b>בפיה''מ להרמב''ם</b> [זבחים ח ה] שרבי יהודה דקדק לומר שדם אינו "מבטל" דם, כי לא הכשיר אלא באופן שנפל הפסול לכשר, אך גם הוא מודה שדם כשר בטל בדם פסול כשנפל לתוכו, אך <b>בתוס'</b> [שם עז ב ד"ה רואין] <b>ובריטב''א</b> בסוגיין מוכח כי לדעת רבי יהודה גם דם כשר שנפל לפסול אינו בטל. 
(31) לעיל [פג ב] אמרו שגורר את הדם ומכסה, וביאר <b>הרא''ה</b> [בבדק הבית] דהיינו דוקא בדם הסכין שסופו לגלותו ואם יכסה על גביו לא נחשב כיסוי, ואילו <b>הרשב''א</b> נקט שגם דם הניתז טעון גרירה כי לא נתן עפר מלמטה, ובזה נחלק עמו הרא"ה אם די בכך שהוא ראוי לבילה, וכבר ביארנו שם שנחלקו אם הכיסוי למטה הוא חלק ממעשה המצוה ודי שיהא ראוי לבילה, או שהוא תנאי במעשה הכיסוי למעלה, ואם לא יגררנו למטה לא תתקיים גם מצוותו שלמעלה. <b>ובלחם משנה</b> [הי"ד] כתב <b>שהרמב''ם</b> <b>והטור</b> ועוד ראשונים סברו שהברייתא לעיל - ששוחט חיה ועליה בהמה פטור מכיסוי - חולקת על משנתנו, כי במשנתנו משמע שיכול לגרר ולכסות. אך <b>הש''ך</b> [ס"ק כח] כתב שיתכן לחלק כי דם בהמה וחיה מתערבין ואינו יכול לגרור. והביא בשם <b>ספר המאורות</b> בסוגיין שדם הסכין ודם הניתז מכסן במקומן ואינו צריך לגרור, ואף שאמרו לעיל שגורר ומכסה, כיון שמסקינן שם שהמחוסר שפיכה גרירה וכיסוי פטור, בהכרח שבמשנתנו הכוונה שיכסה במקומו. 
(32) <b>רש''י</b> פירש שכל טיפת מים שנפלה בטלה, ולכאורה תמוה למה הוצרך לכל, והרי העיקר שהדם לא בטל, והוא כשר לזריקה, ויתכן שבא ליישב את קושית תוס' בזבחים [עז ב ד"ה בדם] איך יזרוק מתערובת דם ומים והרי נמצא מקריב חולין לעזרה, ולשם כך צריך שיהא ביטול במים ויקרא עליהם שם דם קדשים. 
(33) <b>תוס'</b> [ד"ה ראשון] הקשו מכמה מקומות שמוכח בהם שאם הוסיף עד שאין רוב כנגדו, הראשון חוזר וניעור, ומשום כך כתבו לחלק בין קדשים שכיון שבטל אין חוזר וניעור, ואילו בשאר איסורין אפילו אם יש דיחוי נשאר איסור דרבנן. ותמה <b>הגרעק''א</b> שהרי מתוך סוגיין מוכח שאינו תלוי בביטול אלא בדיחוי שהרי גם הדם קמא קמא בטל ובכל זאת אם אין דיחוי חוזר וניעור, ובהכרח שבקדשים אינו חוזר משום דיחוי. <b>ובקובץ שיעורים</b> הביא <b>שהכסף משנה</b> [אבות הטומאות א] חילק בין ביטול יבש ביבש ששייך רק כשהנידון על כל חתיכה בפני עצמה, לביטול לח בלח ששייך גם כשהנידון על הכל יחד, כיון שהמיעוט בטל ממציאותו ונחשב כמי שאינו, וכתב שלפי זה נמצא שרק ביטול לח בלח שייך שיהא חוזר וניעור משום שמציאותו ניכרת, אך ביבש ביבש כיון שבטל האיסור והותר, אינו שב לאיסורו. ולפיכך אין מסוגיין ראיה לחלק בין איסורים לקדשים, שהרי לענין כיסוי ודאי צריך ביטול של לח בלח, כי אם לא בטל ממציאותו הרי יש לפנינו דם שטעון כיסוי, ולכן כשהתרבה חוזר וניעור, אך בקדשים די בביטול של יבש ביבש כדי לדון על כל חלק בדם שאינו דם זריקה, ולא יהא חוזר וניעור, ולכן הוצרכו תוס' להוכיח שגם בביטול חוזר וניעור. 
(34) <b>הפרי חדש והגרעק''א</b> [בסעי' יב] כתבו שדם הנשפך למים יכסנו בלא ברכה, כיון שהאיבעיא אם יש דיחוי במצוות לא איפשטא [בסוכה ובע"ז, וכנ"ל] והעיר <b>הגרי''ש אלישיב</b> [ב"הערות" סוכה לג א] שהרי בידו לשחוט עוד עוף אחר ולהוסיף דם כדי שיוכל לקיים את המצוה, ואינו דחוי, [ורק בכסהו הרוח אינו נחשב "בידו" כי אין מצוה לגלותו בעת שהוא מכוסה, אבל במים אינו מכוסה וצריך לפעול שיוכל לקיים את המצוה]. 
(35) <b>בזרע אברהם</b> [סי' מא] הקשה מכאן על דעת <b>הרשב''ם</b> [ב"ב צז א] שרק מים טעונים מחשבה להכשר, אך שאר משקין אין צריכין מחשבה, ולדבריו מאי מקשינן, והרי יש נפקא מינה אם נחשב דם או מים לגבי מחשבה. אולם בפשטות כוונת הגמרא שאם חשב בשניהם, אין נפקא מינה, כי שניהם ראויים להכשיר, וזה גופא מתרצינן לגבי מחשבה וכפרש"י [ד"ה תמדו]. 
(36) משמע בסוגיין שדם אינו בטל ברוב לענין הכשר אלא רק כשבטלה מראיתו, והקשה <b>החזו''א</b> [מכשירין ט ו] שהרי בתוספתא [הובאה בר"ש פ"ב מ"ג] שנינו כי יין חלב ודבש שנפלו לציר הולכים לפי הרוב, ולמה דם שהתערב מכשיר. וחילק, שדם אינו נחשב משקה מצד עצמו. אלא שרחמנא אחשביה, ולפיכך די במראית דם כדי שלא יתבטל, אבל שאר משקין כיון שבטלו אינם נחשבים כמשקין להכשיר. עוד תמה החזו"א, <b>שהרמב''ם</b> לא הזכיר מהו דין דם שהתערב אלא לענין טומאת מת ונדה [במשכב ומושב ב ו] אך לא ביאר דינו לגבי הכשר, ומדבריו [טומאת אוכלין טז ד] משמע שגם בדם הולכין אחר הרוב, והניח בקושיא. וראה תוספתא טהרות [ה א] ששנינו "דם טמא שנתערב בדם טהור וכו"' ומשמע שמראה דם הוא מדיני טומאת דם ולא מדין "משקה" שלו, ורק אחר שנקבע דינו כדם לענין טומאה, אחשביה רחמנא כמשקה להכשיר, ונמצא שרק דם מת ונדה מכשירין ולא שאר דמים, ולכן נקט הרמב"ם דין מראה רק בדמים אלו, [וראה <b>חזו''א</b> מקוואות תנינא י יד]. ויתכן עוד לפרש כמבואר ברש"י שהמים נחשבים כדם לכפרה וזריקה, והיינו רק במים שהם בטלים לדם, אך שאר מי פירות - שבהם עסק הרמב"ם בהל' טומאת אוכלין - נחשבים כתערובת ובהם הולכים אחר הרוב ולא אחר מראה. 
(37) <b>רש''י ותוס'</b> [ד"ה והוא] ביארו שיש כזית או רביעית דם גמור בתוך צללתא. ותמה <b>הריטב''א</b> שאם כן מה החידוש שחייב עליו. וביאר שמעורב בהרבה דם צלול ולבן עד שאין כזית דם אדום בכדי אכילת פרס, וקמשמע לן שכולו נחשב כדם אחד ואינו מתבטל כשאר איסורים ולכן חייב. <b>ובתוס' רא''ש</b> כתב שהחידוש הוא שאע"פ שכולו דם אינו חייב כרת, עד שיהא שיעור בעיקרו של דם שממנו יוצאת הצללתא, וכשיש בעיקרו שיעור חייב על אכילת הצללתא בפני עצמה. <b>והגרעק''א</b> כתב שחידושו הוא שחייב על כל כזית מהתערובת אם יש בה כזית אחד שניתן לאוכלו בכדי אכילת פרס [וראה רא"ש סוף הל' חלה]. <b>ובתורת חיים</b> הוכיח מדברי הרמב"ם שאפילו אם יש רק כזית או רביעית אחת בכל התערובת חייב כרת ומטמא. 
(38) <b>תוס'</b> [ד"ה כל] הקשו איך המשקין היוצאים מן המת טהורין, והרי ביציאתם הם נוגעים בו ומקבלים טומאה ממנו. ודרשינן בנדה [נה ב] שיש להם תורת משקה, ולכן העמידו באופן שיוצאים בשפופרת, שכל עוד הם בגוף המת אין עליהם שם משקין, וכשיוצאין ונחשבים משקה אינם נוגעים בו, ולפיכך אינם נטמאים. ובשאר טמאים גזרו אפילו כשיצאו בשפופרת אם יש בהן רביעית. וראה חזו"א מכשירין [א ט] שהוכיח שדינו כמשקה. <b>והר''ש</b> [מכשירין ו ז] כתב שלא מסתבר שבאופן זה גזרו [בסיפא] על משקין היוצאים מן הזב, שהרי אין גוזרים בדבר שאינו שכיח. ולכן תירץ שמן התורה אינם חשובים משקה, והדרשא בנדה היא אסמכתא בעלמא, ואפילו אם נגעו במת לא גזרו רבנן אלא ברביעית. וראה <b>רש''י</b> פסחים [יז ב ד"ה אבל] שפחות מרביעית מקבלין טומאה ואין מטמאין. <b>ותוס'</b> [שם יד א] כתבו שמקבלין טומאה מדאורייתא אך אין מטמאין אלא מדרבנן. ועיין היטב <b>בחזו''א</b> [מכשירין ט, ב]. וראה <b>משנה אחרונה</b> [נדה י א] שדם המת פחות מרביעית אינו נחשב משקה, וכמבואר לעיל שאינו נחשב משקה מחמת עצמו, אלא רק משום דאחשביה רחמנא ברביעית כ"נפש" לטומאת מת, ועיין <b>בתורת האשם</b> [ה ב]. 
(1) <b>רש''י</b> פירש מי רגלים של שרץ, והעיר <b>החזו''א</b> [מכשירין ט ב] שבתוספתא [מכשירין ג ט] שנינו שמי רגלים של בהמה טהור ואינם חשובים משקה. ולכן ביאר שכוונת המשנה ש"משקין היוצאין מהן" אף שאינם משקין גמורים דינם כמשקין גמורים שנוגעים בהם, כי מאחר שלא בדילי מיניה גזרו בהם כדין משקין גמורים. <b>ובמקדש דוד</b> [מג ד] כתב שאינם חשובים משקין להכשר, אך ליטמא גזרו עליהן כמשקין, וראה תוס' לעיל [לה ב ד"ה דם] <b>ורש''י</b> בשבת [עז א ד"ה כ"ש]. 
(2) <b>המהרש''א</b> הקשה לדברי תוס' שמשקין היוצאים מן המת טהורים רק באופן שיצאו דרך שפופרת, לכאורה אפשר להעמיד את המשנה באופן שיצאו משאר הטמאים בלא שפופרת ולכן המשקין טמאים. [<b>ובחזו''א</b> שם ג הוכיח מכאן שמשקין היוצאין משאר הטמאין דרך שפופרת מטמאין] וראה <b>לב אריה ומשנה</b> <b>אחרונה</b> מכשירין [ב ג]. 
(3) בפשטות משמע שרשב"ג סבר כי רק דם הנפש חייב בכיסוי, ואם כן תמוה איך אמר שאם לא כסה דם הנפש עליו לכסות דם הניתז, והרי תלוי אם ניתז דם הנפש או דם אחר, [שהרי רש"י סד"ה אכל כתב שלדעת רשב"ג צריך לכסות את כל דם הנפש ונמצא שאפילו אם כסה כבר מקצתו חייב לכסות גם את הניתז]. וכתב <b>הרמב''ן</b> שאם לא קיים מצוות כיסוי בדם הנפש חייב מדרבנן לכסות את שאר הדם, <b>והחזו''א</b> [יו"ד ג כד] ביאר "במה דברים אמורים" באופן שכסה חלק מדם הנפש ושאר דם הנפש ניתז וחייב לכסותו, אך אם כיסה את כל דם הנפש פטור. <b>והחתם סופר</b> כתב שהכרחו של רש"י לפרש שרשב"ג חולק על רבי יהודה וסובר שבדם הנפש צריך לכסות כולו, הוא מדבריו בדם הניתז, שכוונתו כי דם הניתז צריך כיסוי רק אם לא כיסה את כל דם הנפש ויתכן שחלקו מעורב בדם הניתז, אך אם כסה את כולו שוב אין צורך לכסות את דם הניתז [וכביאור החזו"א], אך כתב שלהלכה שדי בכיסוי מקצת הדם, אף לרשב"ג די במקצת דם הנפש, וראה בסמוך. 
(4) יש לדון אם נחלקו מהו "דמו" הטעון כיסוי, אם כולו או מקצתו, או שלא נחלקו בכך שצריך לכסות את כל הדם שנשפך, ורק דנו מהו "דמו" שנחשב בכלל שפיכה לכיסוי. ובסמוך יובא שנחלקו הפוסקים אם לרבי יהודה די בכיסוי חלק מהדם שלפניו, והיינו שנחלקו מהו "דמו" הטעון כיסוי, או שהדם שלפניו צריך לכסותו כולו ורק על דם הניתז נחלק, והיינו משום שהדם שנשפך כדרכו לפניו ודאי בכלל דם השפיכה, וחייב כיסוי, וכל הנידון על שאר הדם אם נחשב כנשפך או לא. ולדעת רבנן שכל הדם חייב בכיסוי, כתב <b>הרש''ש</b> לעיל [פג ב] שצריך שכל הדם יהיה ראוי לכיסוי, ולכן לא שייך כיסוי במוקדשין אף שרק חלק מהדם על המזבח [עי"ש שנחשב מוסיף על המזבח וכו'] ואין המצוה מתקיימת בחלק מהדם, וראה <b>אור שמח</b> [שחיטה יד ח]. 
(5) <b>רש''י</b> [ד"ה אבל] כתב ולרבי יהודה אפילו דם הנפש לא בעי כיסוי אלא מקצתו, ודייק <b>התבואות שור</b> [ס"ק ל] שגם לדעת רבי יהודה אינו יוצא בכיסוי מקצת שאר הדם, אלא דוקא מקצת דם הנפש, [ורק אם אין שם אלא דם אחר חייב לכסותו]. ולפי זה מובן היטב הכרחו של רש"י שלדעת רשב"ג צריך לכסות כל דם הנפש, שהרי אילו די במקצתו אינו נחלק כלל על רבי יהודה. וכן פסק <b>הרמ''א</b> [סעי' טו] שימתין עד שיתחיל לירד טיפין כדי שיכסה מקצת דם הנפש, וביאר <b>הגר''א</b> [ס"ק יב] שלא נחלק רבי יהודה על רשב"ג אלא שאין צורך בכל דם הנפש, אבל המקצת שצריך לכסות הוא מדם הנפש דוקא, וראה <b>חזו''א</b> [שם] שסברא הוא שהכיסוי צריך להתקיים בעיקר הדם. ולביאורו מובן למה פסק הרמ"א כרשב"ג ולא סמך על רבנן שאין הכיסוי דוקא בדם הנפש, משום שלרבנן צריך לכסות כולו ואפילו מה שאינו עיקר הסד, אך להלכה שדי במקצתו מסתבר שצריך את עיקר הדם והוא דם הנפש. אולם <b>הרמב''ן</b> במלחמות ה' כתב שלרבי יהודה די בכיסוי מקצת הדם, בין מדם הנפש ובין משאר הדם, ונראה שדעתו כי עיקר הדם הוא במקום שהוא מרובה יותר, וכן מדויק מלשון רבי יהודה במשנה שאם יש דם שלא הוא פטור מלכסות, ומשמע שלא יכסה דם הניתז ויפטר על שאר הדם, אלא צריך לכסות שאר הדם שהוא העיקר. וטעם לכך יבואר בסמוך. 
(6) להלכה פסקו <b>תוס'</b> [ד"ה רבנן] <b>והרי''ף</b> <b>והרמב''ם</b> [יד ח] כרבי יהודה שדי בכיסוי מקצת הדם, כי כשרבי יהודה אומר במשנה "אימתי" כוונתו לפרש, אך <b>בעל המאור והראב''ד</b> [בהשגות לרמב"ם שם] נקטו שכוונתו לחלוק, והלכה כתנא קמא שצריך לכסות כל הדם. <b>ובשו''ע</b> [סעי' טו] פסק שאין צריך לכסות כל הדם לפיכך אין צריך להמתין עד שיצא כל הדם, ומקורו <b>בעיטור</b>, ולשונו "מכסה אותו מקצת דם ואינו צריך לעמוד שם וכו', ומשמע שצריך לכסות את כל המקצת שלפניו, וכן כתב <b>בגליון מהרש''א</b> שרק אינו צריך להמתין שיצא שאר הדם ולכסות את הדם הניתז אבל כל הדם שבגומא טעון כיסוי, וכמבואר לעיל שנעשית בו שפיכה. אך דעת <b>הב''ח</b> שאין צריך לכסות אלא חלק מהדם שבגומא לפניו. וסבר שרק מקצת "דמו" טעון כיסוי אף שכולו נשפך ויתכן שנחלקו אם חיוב כיסוי על הגברא, ובקיום מעשה במקצת הדם יוצא ידי חובתו. או שהחיוב על הדם, ובודאי חל בכולו, ורק בחלק שאינו בכלל שפיכה נחלקו אם חל חיוב על הגברא לכסות כולו. [וכבר הבאנו לעיל פה ב שהאחרונים דנו במעשה דרבי חייא שם, אם כוונתו כרבנן, או שגם לדעת רבי יהודה צריך לכתחילה לכסות את כל הדם, או שדי בכיסוי כל המקצת שלפניו, ורק שאר הדם אין טעון כיסוי, עי"ש]. 
(7) רש"י פירש שללישנא קמא ראוי לכיסוי כי נפרך ביד והוא בכלל "אין צריך לכתשו" ואילו ללישנא קמא אינו ראוי לכיסוי כיון שצריך כתישה כל שהוא. <b>והרי''ף</b> הביא רק את הלישנא קמא ודייק מכך <b>הרא''ש</b> שפירש להיפך, וביאר <b>במעדני</b> <b>יו''ט</b> שאם יפרש כרש"י נמצא שפסק לקולא, ובדאורייתא ראוי להחמיר. ובהכרח שנקט כי לישנא קמא סברה שצריך עפר שאין היוצר צריך לכתשו כלל, ואילו עפר שטעון פריכה ביד אינו ראוי לכיסוי. וכן דקדק <b>בלחם משנה</b> מלשון הרמב"ם [הי"א] "בחול דק שאין היוצר צריך לכתשו" דהיינו כלישנא קמא ולחומרא. 
(8) <b>בתבואות שור</b> כתב שאם כפה עליו כלי נפטר מברכה גם אחר שגלהו כמו בכסהו הרוח בדבר שאין מכסין בו [וכדיוקו לעיל מאין רשומו ניכר, וראה שם שחילקנו בין כסהו הרוח לכיסה בעצמו], אך <b>ביד יהודה</b> כתב שכיסוי כלי אינו כיסוי כלל [כלשון הרמב"ם הי"א שרק בכלי כתב "שאינו כיסוי"] ומגלהו ומכסה בברכה. 
(9) <b>רש''י</b> במשנה פירש ש"חרסית" היינו שחיקת חרסים, <b>ותוס'</b> הקשו עליו מהברייתא שנקטה גם חרסית וגם שחיקת חרסית ובהכרח שהם שני דברים. <b>והרמב''ם בפיה''מ</b> שבת [ח ד] כתב שהוא טיט האדמה. [ובמעשר שני ה א כתב שהוא הטיט השרוף, וכתב שם <b>הרע''ב</b> שהיא אדמה שעושים ממנה כלי חרס וראה <b>מלאכת שלמה</b> <b>ושנות אליהו</b> שם]. <b>ובכנסת הגדולה</b> [הגב"י מה] כתב שכך יפרש גם רש"י בברייתא, ששנינו בה גם חרסית וגם כתישת חרסית, ורק במשנה ששנינו בה רק "חרסית" פירש שהיא כתישת חרסים, וראה <b>ב''ח</b>. <b>ובערוך</b> פירש שחרסית הוא מין סיד, וכן כתב <b>הריטב''א</b> שהוא מין סיד שעושין ממנו חרסים, <b>ורבינו גרשום</b> ביאר שהוא עפר לבן ומעורה באבנים דקים. 
(10) <b>תוס'</b> [ד"ה שחיקת] הקשו שהרי מצינו בע"ז [מג ב] ששחיקת מתכות ראויה לגדל צמחים שנעשית זבל לשדות. ותירצו שאינה נחשבת עפר כי אינה מגדלת בפני עצמה, ואינה ראויה אלא לזבל. ורבינו תם תירץ ששם שורפה קודם שחיקתה ולכן מגדלת צמחים. <b>והרשב''א</b> בתוה"ב הקצר כתב שאם נשרפו חוזרין לעפרן ומכסין בהם. וכתב <b>הבית יוסף</b> שהוא הדין בכל דבר הנשרף שחוזר לעפרו, וכתב <b>הפרישה</b> שמקורו כדלהלן שכל אפר קרוי עפר, וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם שאפילו אפר בשר או בגדי כשר משום שנקרא עפר. [אך מהסוגיא בע"ז אין ראיה אלא על מתכות שאחר שריפתן ראויין לגדל צמחים ולא לכל דבר שאינו ראוי לגדל], ויש לעיין בדבר שנשרף קודם שנעשה כלי אם יחשב כשרוף לכיסוי אחר שישתק הכלי [כגון טיט השרוף שעושין ממנו חרס ושוחקין אותו]. 
(11) <b>הרמב''ם בפיה''מ</b> פירש שאלו לא מגדלים צמחים, ואין למדים מן הכללות [דהיינו הכלל שאמר רשב"ג] אלא אף לפי רשב"ג כל שנקרא עפר מכסין בו, ואין כוונת רשב"ג לומר אלא שכל דבר שהיה ראוי בתחילתו לגדל צמחים כשר לכיסוי אף שהשתנה מחמת מלאכה שנעשית בו. ואילו <b>רש''י</b> [ע"ב ד"ה לאחר] כתב שקים להו לרבנן שכל מינים אלו מגדלין צמחים. ולביאוריהם אין רשב"ג חולק על תנא קמא, ואין הברייתא חולקת על רשב"ג, וכן מבואר <b>בתוס'</b> [ד"ה כל]. ונראה שנחלקו אם הכלל ש"מגדלין צמחים" הוא סיבה להחשב עפר, כמו שהביא <b>היראים</b> דכתיב "ומעפר אחר יצמחו", או שהוא רק סימן שהדם נבלע בהם היטב, ולפיכך יתכן שיהיו יוצאים מן הכלל שיהיו ראויין לכיסוי כי הדם נבלע בהם אף שאינו מצמיח. אולם דעת <b>הרא''ה</b> שהברייתא נחלקה על רשב"ג שהוא מצריך דוקא עפר שמגדל צמחים, והברייתא סברה שכל דבר דק שיצא מהקרקע כמות שהוא מכסין בו, ורק דבר גס או דבר שלא יצא מן הקרקע כמות שהוא - כסובין ומורסן - אין מכסין בו. 
(12) <b>רש''י ותוס'</b> [לעיל פג ב] נקטו שקרקע קשה אינה ראויה לכסות בה, אלא רק עפר תיחוח. <b>ובתבואות שור</b> [טז] כתב שנאמר "ומן העפר אשר בקרקע המשכן" ובהכרח שעפר וקרקע הם שני דברים חלוקים. ותמה שאם כן באופן שנבלע העפר בקרקע לא חל בו דיחוי ואף אם כיסוי בדבר שאין מכסין בו פוטר מכיסוי, הרי כשרישומו ניכר ודאי חייב כיסוי, ואיך הוכיחה הגמרא לעיל [פז א] מאופן זה שאין דיחוי במצוות. ולכן חילק, שקרקע לא מועילה רק באופן שאין הדם נבלע, כי צריך שיהיה הכיסוי דבר שמתערב בו הדם [בפרש"י] אך אם שהה ולא כסה מלמעלה עד שנבלע הדם בקרקע, נחשבת בדיעבד ככיסוי מלמטה. [וכן דקדק <b>ביד יהודה</b> מהרמב"ם שאפשר לשחוט על קרקע קשה, וביאר שבסתם קרקע יש מעט עפר]. אולם הביא <b>שהסמ''ג</b> [עשה סד] כתב שקרקע פסולה לכיסוי משום שאין נקרא "עפר" אלא דבר הנפרד שראוי להמנות שנאמר אם יוכל איש למנות עפר הארץ וגו', [<b>והיראים</b> כתב שמפסוק זה משמע שצריך עפר דק שאי אפשר למנותו, ונפקא מינה ביניהם בעפר עבה שאפשר למנותו ראה <b>יד יהודה</b> ב]. ולדבריהם בהכרח שהנידון בדיחוי הוא גם בדברים שאין ראוים לכסות, ולכן מקשינן מדם שנבלע בקרקע. 
(13) <b>רש''י</b> פירש שמהכלל לבדו לא היינו יודעים אם הכיסוי בכלי או בעפר, ולכן הוצרך הפרט לומר שטעון כיסוי בדבר שהדם מתערב בו ונבלע. <b>ורבינו תם</b> נקט שבכל מקום הכלל צריך לפירוש הפרט, וכוונת רב מרי שהפרט אינו נצרך לנידון סוגיין למעט כפיית כלי, אלא להצריך כיסוי מלמטה וכדלעיל [פג ב]. <b>ובתורא''ש</b> ביאר שדעת רש"י שבכל מקום הפרט מפרש את הכוונה בכלל ואינו מוציאו ממשמעותו, אך משמעות "וכסהו" נוטה יותר לכלי שהוא עליו, מאשר לעפר שנבלל בו, ונמצא שהכלל נצרך לפרט המוציאו ממשמעותו. 
(14) <b>תוס'</b> [ד"ה אלא] כתבו שרב נחמן בא למעט עפר מדבר, שאין מכסים בו כמבואר בברייתא בסמוך, ואמר כלל אחר משום שאין דינו נלמד מכללו של רשב"ג במשנה "שאינו מגדל צמחים אין מכסין בו", שהרי צמחים גדלים מאליהן בעפר המדבר, ולכן אמר רב נחמן שצריך עפר שמגדל גם צמחים שזורעים בו. וכן כתבו <b>הרמב''ן והרשב''א וריטב''א</b> ועוד ראשונים. ונמצא שרב נחמן רק מפרש את דברי רשב"ג ומבאר שהברייתא בסמוך סוברת כמשנתנו. ובזה נחלק עמו רבא וסבר שת"ק ורשב"ג סוברים שדי בעפר המגדל צמחים מאליהם. <b>והריטב''א</b> נקט שרב נחמן חולק על משנתנו שהכשירה כל עפר המגדל צמחים וטעמו משום שבברייתא [בסמוך] מוכח שצריך דוקא עפר שמגדל צמחים שנזרעו בו. וראה <b>בעיטור</b> <b>ובכלבו</b> [קח] שפירשו כן ופסקו כביאור רב נחמן בברייתא, <b>והריטב''א והמאירי</b> פסקו כמשנתנו שדי בעפר המגדל צמחים. אולם <b>הרמב''ן והרשב''א</b> הביאו דברי <b>השאלתות</b> וביארום [בביאור השני] שרב נחמן סבר שרשב"ג אינו חולק על תנא קמא, שהרי גם בברייתא משמע כדבריו. ורבא אמר לו שתנא קמא נחלק על רשב"ג וסבר שאין צריך שיהא העפר מגדל צמחים כלל ולפיכך אין הלכה כרשב"ג, וכן דקדק <b>הר''ן</b> ממה שהשמיט הרמב"ם דין זה שיהא העפר מגדל צמחים. [אולם בפיה"מ משמע שביאר כך גם בדברי רשב"ג וכדלעיל]. <b>ורבינו ירוחם</b> [טו ח"ה] כתב שבשאר דברים שאינם מין "עפר" די בכך שמגדלין צמחים, אך "עפר" אינו כשר לכיסוי אלא אם זורעים בו ומצמיח [ואילו דבר שקראו הכתוב בלשון "עפר" אף אם אינו מגדל צמחים כשר]. ולדבריו נמצא שרב נחמן אינו חולק על רשב"ג אלא אין דבריהם עוסקים באותו עפר, כי רשב"ג דיבר על כל דבר אף שאינו מין עפר, ואילו רב נחמן עסק ב"עפר" מעני שאינו כשר אלא אם זורעים בו ומצמיח. [וראה בדבריו ובטור שנחלקו בהבנת דברי הרא"ש]. 
(15) <b>הגר''א</b> [ס"ק יט] הביא מכאן מקור לדעת הרשב"א שמי שאין לו עפר לכסות לא ישחוט, ולכאורה תמוה שהרי כאן יכול לטרוח ולהשיג עפר לכיסוי ופשיטא שחייב בכך. ויתכן שדעתו כי אילו היה מותר לשחוט כשאין לו עפר, לא היה צריך ליצור עפר חדש, [משחיקת זהב או שריפת בגד] וכיון שמצינו שחייבוהו בכך בהכרח שלולי עצה זו אינו יכול לשחוט. [וראה בהערות לעיל פג ב]. <b>ובאור זרוע</b> [שצו] כתב שאם טליתו או דינרו שוה לו יותר מהעוף תקנו רבנן שישחט וימצה את הדם בבגד או בסנדל ויברך על כיסוי הדם ובבואו לביתו יכבסנו ויכסה את הדם בלא ברכה, <b>והבית יוסף</b> דחה דבריו שאם כן למה שנינו שישרוף בגדו או ישחוק דינרו והרי עובר בבל תשחית, וגם איך יברך על כיסוי הדם כשאינו מכסה בעפר. <b>ובדרכי משה</b> השיב שהברייתא עוסקת בעוף ששוה לו יותר מבגדו ודינרו, ואינו עובר בבל תשחית, [כמבואר ברמב"ם מלכים ו ח] ויכול לברך כי במיצוי הדם לבגד מתחיל מעשה הכיסוי <b>והב''ח</b> כתב שמברך רק "על כיסוי הדם" ולא אומר "בעפר" וראה דברי <b>הרמ''א</b> [סעי' כא] <b>והש''ך</b> [ס"ק כט] <b>והט''ז</b> [ס"ק יז] <b>ובכרתי</b> כתב שתקנה זו נתקנה כדי שלא תתבטל המצוה לגמרי, ויכול לברך על תקנת גאונים <b>ובתבואות</b> <b>שור</b> כתב שהברכה מעיקר הדין, והסיק שיברך רק בסוף כשמכסה בעפר. עי"ש. 
(16) לדעת <b>תוס' והראשונים</b> שרב נחמן ורבא נחלקו אם צריך עפר המגדל צמחים שנזרעו בו או אפילו הגדלים מאליהם, נמצא שרב נחמן מוכיח מהברייתא כדבריו, ממה שעפר המדבר אינו ראוי לכיסוי אף שצמחים גדלים בו מאליהם וכן הביאור לפי הריטב"א שרב נחמן מוכיח מהברייתא נגד המשנה. ולדעת <b>השאילתות</b> כתב הרמב"ן שצריך לגרוס אמר רב נחמן בר יצחק הא בורכא, והראיה ממה שמכסים בזהב שנקרא עפר אף שאינו מגדל צמחים כלל. ולדעת <b>רבינו ירוחם</b> מהרישא מוכח ש"מין עפר" צריך שיהא ראוי לגדל צמחים שהרי עפר המדבר אין מכסין בו, ומהסיפא מוכח שזהב הנקרא "עפר" כשר לכיסוי אפילו שאינו מגדל צמחים כלל. <b>והרי''ף</b> פסק כרשב"ג וכרב נחמן וביאר <b>הרשב''א</b> שדעתו שרב נחמן ביאר את דברי רשב"ג שצריך עפר שזורעים בו ומצמיח, אך אם נקרא "עפר" כשר לכיסוי אף שאינו מגדל צמחים כלל. 
(17) <b>תוס'</b> [ד"ה שוחק] פירשו שמכסין בשחיקת זהב אע"ג שאינו מגדל צמחים, כיון שנקרא בשם "עפר". ולדעת <b>השאלתות</b> הברייתא כדעת תנא קמא שאין צריך עפר שמגדל צמחים. ועל ביאור תוס' הקשה <b>הרשב''א</b> בתורת הבית, אם כן למה אין מכסין בעפר המדבר שנקרא "עפר". ותירץ שהוא חול גס ואינו בכלל עפר. <b>והרא''ש והבית יוסף</b> כתבו שכיון שהוא עפר ממש ובכל זאת אינו מגדל צמחים דינו גרוע מכל עפר ואין מכסין בו. <b>והמרדכי</b> [תרנד] הביא שיטת גאון שמכסין בשלג שנאמר בו הוי ארץ, וגם בשחיקת ברזל שנאמר בו ברזל מעפר יוקח. [ונמצא לדבריו ששחיקת כלי מתכות אינה כוללת זהב וברזל], <b>ובאור זרוע</b> [שצו] דחה כי השלג למחר יתחמם ויהיה מים, וראה <b>פמ''ג</b> [משב"ז יט] שאין להוכיח שדעתו כהרא"ה שאין מכסין על הסכין כי סופו לגלותו אלא כבר עתה אינו כיסוי כי נחשב כמים, ועי' <b>בביאור הגר''א</b> [ס"ק ל"ג]. 
(18) בביצה [ח א] אמרו שמכסין באפר חם שראוי לצלות בו ביצה, והקשה <b>המאירי</b> הרי אינו ראוי לגדל צמחים, וכתב שהכשרו משום שאפר נקרא עפר, וגם בלאו הכי הרי מינו מגדל צמחים, [וראה בתוד"ה אלא שרב נחמן בא למעט עפר מדבר שלא יכסה בו אף שמינו מגדל צמחים]. <b>והאור זרוע</b> [שצב] כתב כיון שראוי לגדל כשיצטנן כשר לכיסוי, כי רק עפר שאינו ראוי לגדל לעולם פסול לכיסוי [והיינו שנחשב כעת כראוי לגדל, וכבר הבאנו מדברי הרמב"ם בפיה"מ שאפילו אם היה ראוי לגדל רק בתחילתו, כשר לכיסוי]. <b>ובמנחת חנוך</b> [קפז] הקשה הרי הדם יתבשל מחום האפר ודם מבושל אינו נחשב דם [מנחות כא א], ולפיכך נקט שמטלטל את האפר כשהוא חם ומכסה בו רק כשמצטנן, אך מדברי הראשונים לעיל מוכח שהנידון לכסות בו כשהוא חם. וראה <b>ביד יהודה</b> שהכיסוי מתקיים מיד בהנחתו על הדם קודם שמספיק להתבשל ויתכן שהמנחת חנוך נקט כרש"י שמדיני הכיסוי שיתערב הדם ויבלע בכיסוי [וראה הוכחת הגרש"ז בשש"כ יג הערה לח שאין חשש כיבוי באפר חם שהרי מכסין בו דם, ולדברי המנ"ח הרי מכסין בו כשמצאנו]. 
(19) <b>במשך חכמה</b> בראשית [יח כז] ביאר שאברהם זכה בשכר זה דוקא, משום שהיסודות אינם מקבלים טומאה, כי הם נצרכים לבריאה, אלא רק גופים שהתחדשו והורכבו ע"י אדם, וברצונו הביאם, ולפיכך הטהרה תלויה בחזרה אל המקור, וכשביטל אברהם אבינו את עצמו כעפר ואפר ולא נהנה מהעוה"ז זכה לבניו באפר פרה שמטהר טמאים ובעפר סוטה שמטהר אשה לבעלה וכדבריו תמצא בחידושי אגדות <b>מהרי''ל</b> בסוגיין. <b>ובבית הלוי</b> עה"ת כתב שאברהם השפיל עצמו בשתי בחינות, עפר - שלא היה נחשב מעולם לכלום [אף שיש בעפר תועלת לעתיד לזרוע צמחים שיגדלו] ואפר - שאינו עתיד לצאת ממנו כל תועלת [אף אם בעבר היה בו ערך קודם שנשרף]. ועל כך זכה לעפר - שמברר את טהרת הסוטה לשעבר, ולאפר - שבא לטהר את הטמא מכאן ולהבא. וראה <b>קרן</b> <b>אורה</b> סוטה [יז, ב] שאדם צריך לעשות טבעו כאפר אך לגבי אחרים צריך להשתמש בו כעפר ולהועיל להם ולכן אברהם שעשה כן זכו זרעו לאפר פרה שבתחילה מטמאה את עושיה וסופה מטהרת אחרים, וכן לעפר סוטה שמצמיח וגורם לונזרעה זרע. 
(20) <b>הבית יוסף</b> הביא בשם <b>אורחות חיים</b> שדייק מכאן שמותר לאכול את הבשר אפילו אם לא כסה את הדם [וכן מבואר ברש"י ביצה ח סע"ב ראה בהערות לעיל פג ב]. <b>והמרדכי</b> [תרנג] הביא בשם הגאונים שאם כסה ולא בירך במזיד אסור לשוחט עצמו לאכול ממנו אבל לאחר מותר <b>והב''ח</b> הביאו להלכה, <b>והש''ך</b> [ס"ק ג] הביא בשמו שאם לא כסה לא יאכל הוא עצמו. <b>ובפמ''ג</b> [שפ"ד ב] הביא <b>שהכנסת הגדולה</b> דקדק מדברי רש"י בסוגיין [ד"ה הנאה] "דבלאו כיסוי נמי הוה משתרי בשר" דהיינו שאילו לא היתה מצות כיסוי היה מותר לאכול בלי כיסוי, ולכן אף אחר שהתחדשה המצוה [ואסור לאכול קודם כיסוי] אין בה הנאה כמו באפר פרה שאיל ולא ניתן להם היו טמאים בלי אפשרות להטהר. וכן ביאר <b>בתפארת ישראל</b>. ובסוטה [יז ב] פירש רש"י שאפר פרה מכפר לישראל ממעשה העגל, [כמבואר בבמדב"ר חקת] וב"הערות" <b>הגרי''ש אלישיב</b> ביאר שלא פירש כמבואר כאן, כיון שפירוש זה נסתר מהסוגיא בנזיר [סא ב] שעכו"ם אינו טמא מת כיון שאין לו טהרת פרה. [וראה <b>מהרש''א</b> בסוגיין שגם לולי דברי אברהם היתה טהרה לטמא מת, אלא שהיתה נעשית בדבר שקשה להשיגו, וכיון שמיעט את עצמו כאפר, זכו שתעשה באפר שקל להשיגו]. 
(1) <b>רש''י עה''ת</b> [בראשית ט כג] הביא דברי חז"ל [בד"ב לו] שבני שם - דהיינו ישראל - זכו למצוות ציצית משום שהתאמץ יותר מיפת במצות כיסוי נח, והקשה <b>הרא''ם</b> מסוגייתנו שזכו בה מפני אברהם. ובעץ יוסף שם כתב שאת מצות צ יצית זכו בזכות שם, והתכלת בזכות אברהם. <b>ובגור אריה</b> שם תירץ שלולי זכותו של שם לא היו מקבלים מצות "טלית" שהרי אברהם אמר רק חוט שאינו בגד, אלא שמצות שם לבד לא היתה בחוט אלא בבגד, ואת הציצית זכו בזכות אברהם, ובהכרח זכות שניהם גרמה למצוה זו. וראה <b>בשיחות מוסר</b> [ל"ב ח] שביאר כי מעשה שם היה הגרעין למצוה, והכח המצמיח היה בדברי אברהם אבינו. 
(2) <b>במשך חכמה</b> בראשית [יד כג] כתב שיתכן כי משום כך בתפילת שחרית שתקנה אברהם [כמבואר בברכות כו ב] כל ישראל מלובשים בתפילין וטלית גדול. ובהגהות רע"א [או"ח ב] הביא בשם <b>עמק</b> <b>הלכה</b> שלכן אמרו בשבת [סא א] שבקשירת נעלים נעל שמאל קודמת כקשירת תפילין, והטעם שהשוום אינו משום קשירה בלבד אלא משום שרצועות התפילין נתנו כנגד שרוך נעל. וראה <b>מהר''ל</b> שזכו למצות דקות כציצית ורצועות התפילין [והדקות מורה על ה"פשיטות"]. משום שלא רצה ליהנות אפילו בדבר קטן שאינו משמש אלא לקשור את הנעל שהוא דבר קטן. <b>ובתורת חיים</b> כתב ששני מצוות אלו נתנו כנגד מניעת אברהם מהגזל, כי תפילין יכלו להקשר בלי רצועות, ע"י חוט וכדו', וציצית מתקיימת בחוטי לבן כשאין תכלת, ומה שהצטוו ברצועות וציצית שהשכר בראייתן, הוא משום שאברהם לא נתן עיניו בגזל אפילו בחוט ושרוך. וראה עוד <b>בלב אריה</b>. 
(3) <b>רש''י במנחות</b> [לה ב] פירש שברצועות התפילין שבראש ישנו רוב השם, שהשי"ן כתובה בקמט העור שבבית והדלת בקשר הרצועה. והקשו <b>תוס'</b> שהאותיות שברצועות אינם אותיות גמורות, וגם אין עצמם קדושין אלא נחשבים רק כתשמישי קדושה, ולכן פירשו ש"אלו תפילין שבראש" משום שתפילין של יד צריך שיהיו מכוסות שנאמר לך לאות ולא לאחרים לאות. 
(4) <b>רש''י</b> פירש בשלמא בתפילין יש הנאה שעמי הארץ יראים ממנו, אך מה הנאה יש בציצית. אולם <b>מהר''ל</b> ביאר שקושית הגמרא על רבא שנקט דוקא מצוות אלו שהם ב"פשיטות" ביותר וכיון שניתנו כשכר ודאי שיש בהם ענין גדול, ובשלמא תפילין יש בה דבר גדול כי שם ה' נקרא עליך אך מהו הדבר הגדול בציצית. 
(5) <b>רש''י בסוטה</b> [יז, ב] נקט שההנאה לישראל היא במה שנחשבים במצות ציצית כמקבלים פני השכינה, שנאמרו בתכלת ג' דברים, ים כנגד תורה שרחבה מני ים, רקיע כנגד חכמים המזהירים כרקיע, וכסא כנגד בית המקדש, ועל כך נאמר ותקע כף יר"ך יעקב, ר"ת ים רקיע כסא, שרצה לפגוע בשלשתן ולא עלה בידו אלא לגעת בכ"ף דהיינו בבנין בית המקדש ולא בתורה וחכמיה. 
(6) הראשונים הקשו הרי שנינו [בב"ק קיד א] המציל מן הגייס הכל שלו, ומה גזל היה במלקוח שלקח אברהם, [וכיון שהיה שלו הוצרך לעשרו כי אין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן]. ובעלי תוס' ביארו <b>במושב זקנים</b> עה"ת שעדין היה מלך סדום רודף אחריהם, ושנינו [שם] שאם היו הבעלים מרדפין אחריהם אינו שלו. וראה <b>מהרש''א</b> בסוגין שאברהם אכן לא גזל והוא רק דמיון לאחרים, ומרש"י לא משמע כן. ובדרשות ר"י אבן שועיב הביא בשם רבינו תם שאברהם שויה אנפשיה כגזל דכתיב אם מחוט ועד שרוך נעל. ועוד שהקב"ה הבטיחו ב"אברכך" ולא רצה שיתלה העושר רק בהקב"ה, ולכאורה תמוה שאם היה לו טעם נוסף מנין שקשה גזל הנאכל. ואמנם <b>רש''י</b> <b>עה''ת</b> [יד כג] פירש "אם מחוט עד שרוך נעל". אעכב לעצמי מן השבי, והיינו שזה לא לקח מצד גזל, [כי קנין כיבוש מלחמה הוא קנין גזילה כי אין בו חיוב השבה ורק אין בו איסור גזילה]. אך מה שאמר "ואם אקח מכל אשר לך" הוא על שכר שרצה ליתן לו מבית גנזיו, ורק על חלק זה הוצרך לטעם שלא רצה ליהנות. וראה <b>רש''י במשלי</b> [טו כד] שמעלת שונא מתנות הוא מפני שאם הוא שונא מתנות כל שכן ששונא את הגזל, ונמצא שבמניעת עצמו ממתנות גדר עצמו מן הגזל, ולפיכך אף שממון המלקוח היה מותר לו, במניעתו ממנו נחשב כמבריח עצמו מן הגזל [כלשון רש"י בסוטה]. 
(7) <b>במשנת רבי אהרן</b> [ח"ג עמ' קל] דקדק שלא אמרו "אפילו כשאנו נותן לכם גדולה" אלא "כשאני נותן" לומר כי מכח הגדולה עצמה נעשו ענוים יותר ויותר, כי מעלתם בהכרת הטוב וידיעתם שמקבלים הכל בחסד ולא בזכות, [וראה ביאור הרמב"ם לאבות ה יט]. והוסיף כי מפני מעלתם זו אמר הקב"ה חושקני בכם, כי רצונו להשפיע מרוב טובו וחסדו אלא שהחסרון במקבלים שאינם יכולים לקבל משום שחושבים שהגדולה מגיע להם, ורק אברהם שקבלו כל טוב ובכל זאת היה בעיניו כעפר ואפר מילא את רצון השי"ת להשפיע למקבל הגון. 
(8) <b>בשמירת הלשון</b> [שער התבונה פ"א] ביאר שכוונת הגמרא כי בשמירת הלשון צריך להיות כאומן שרגיל בעשית כלי מנעוריו, כי מי שאינו מורגל בשתיקה אף שהוא יודע מעלותיה יקשה עליו לאחוז במדה זו רק בדיבורי איסור, והרי הוא כהדיוט שרוצה ויודע בשכלו לעשות כלי אך אין ידיו מאומנות במלאכה. ולכן צריך שירגיל עצמו בשתיקה מכל דיבור שאינו הכרחי, כדי שתהא בטבעו ולא יכשל בעת נסיון. 
(9) <b>החפץ חיים</b> [שם] תמה מה ההוה אמינא שיהא כאלם לדברי תורה וכי לשם מה נברא הדיבור אם לא לצורך זה. וביאר שהנידון אם יעדיף ללמוד בעצמו אף שאין הלימוד מתברר היטב כדי שלא ימשך ויבא לידי דיבורים אסורים, ומסקינן שצריך ללמוד ולהתפלל בחבורה שנאמר "צדק תדברון" בלשון רבים, אלא שישמור בדבורו על "צדק" בלבד. ועל כך ממשיכה הגמרא "יכול יגיס דעתו" שהוא שלם במעשיו שבעניני העולם משים עצמו כאלם ובדברי תורה הוא מרחיב דבורו, ואילו שאר אנשים מפקירים דיבורם לגמרי. ומסקינן "משפטים תשפטו בני אדם" לדונם לכף זכות שאינם יודעים מהו לשון הרע וחומר איסורו. 
(10) <b>הרשב''א</b> בקידושין [נו ב] הקשה על דברי תוס' שהטעם שהמקדש באפר איסורי הנאה הנשרפין אינה מקודשת משום שאין בהם שוה פרוטה, והרי שנינו בתוספתא שאפילו קידש בדמי אפר עיר הנדחת כולה ששרפוה ומכרה אינה מקודשת אף שהיא מן הנשרפין ויש בה שוה פרוטה. והעלה מכך שאיסורי הנאה אין להם דמים כי אסרו למכרן, וכששורפן כגוף אחר הם ולא קדשה בו עי"שה. ומשמע שסובר כי אפר עיר הנדחת מותר בהנאה. <b>ובשער המלך</b> [חמץ ומצה א] תמה מסוגיין שאפר עיר הנדחת אסור בהנאה [לפרש"י שמדובר באפר שריפתה] וביאר <b>בקהילות יעקב</b> [קידושין מג] שהרשב"א ביאר בסוגיין שהכוונה לאפר שהיה בעיר הנדחת בעת שנאסרה, ונאסר כאחד ממטלטליה, אולם שב ותמה על כך, שאם כן לא היה צריך להעמיד בעפר עפרה, אלא באפר שריפתה. <b>ובאבי עזרי</b> [עבודת כוכבים ז ד] כתב שגם הרשב"א סבר שאפר שריפת עיר הנדחת אסור בהנאה, אך כיון שאין הוא נחשב כמטלטלי עיר הנדחת ואינו גוף האיסור, אלא כדבר הבא ממנה ואיסורו משום "לא ידבק בידך" ולפיכך מסתבר שיהיו דמיו מותרין, ואם כן למה כשמכרה לא יוכל לקדש בדמי האפר. [עי"ש שדחה ביאור זה]. 
(11) מדברי רבא משמע שמותר לכסות באפרה אפילו לכתחילה משום שלאו ליהנות נתנו [ולהלן יבואר שבכיסוי לא חוששים למיאוס עבירה], וביאר <b>הריטב''א</b> בסוכה [לא ב] שהאיסור באיסורי הנאה הוא רק כשנהנה בגופו, אך כשנגרמת לו הנאה ורוח ממקום אחר - שמקיים בזה מצוה - אינו מן האיסור. אולם <b>המגיה למשנה למלך</b> [אישות ה א] כתב שכך היא דעת תוס' להלן [קמ א ד"ה למעוטי] אך לדעת הרמב"ם רק בדיעבד יוצא בקיום מצוה באיסורי הנאה ולכתחילה אסור. וראה <b>באבני</b> <b>מלואים</b> [כח ס] שכתב שהאיסור רק כשנהנה גופו כגון קידושי אשה, ולא בשאר מצוות [ותמה על כך מדברי הריטב"א הנ"ל שנקט כי חליצה באיסו"ה אינה הנאת גופו עי"ש] ומדברי <b>הרשב''א</b> בנדרים [טו א] דקדק שגם אם נהנה גופו בעשית המצוה מותר לכתחילה, <b>ובשער</b> <b>המלך</b> [שופר א הביא בשם <b>המאירי</b> שרק בשעת קיום המצוה הותרה הנאת גופו אך לא אחריה, ולכן הנודר ממעין אסור לטבול בו בימי החמה כי אחר שטבל ונטהר ממשיך ליהנות באיסור. <b>והרמב''ם</b> [הי"ג] כתב שמכסין <b>בעפר</b> עיר הנדחת. <b>ובלחם משנה</b> כתב שפסק כזעירי שהרי לרבא יכול לכסות גם באפר, אך <b>בפתיחה</b> <b>כוללת לפמ''ג</b> [א ל] כתב שהרמב"ם לשיטתו [איסו"מ ה ט] שאף אם מצוות לאו ליהנות ניתנו אסור לקיים את המצוה לכתחילה איסור הנאה. 
(12) <b>רש''י</b> פירש שיוצא ידי חובה כי אינה נחשבת הנאה, אך לכתחילה לא יתקע בו משום דמאיס, וכוונתו כדברי תוס' שלא יקשה על רבי זירא שאמר שמכסים באפרה לכתחילה והרי בשופר אין תוקעים אלא בדיעבד, וביאר שלגבי כיסוי לא חוששים אם יכסה בדבר מאוס. <b>ובתורת חיים</b> הקשה למה נחלק בין מצות כיסוי לשאר מצוות והרי לעיל [פז א] אמרו שלא יכסה ברגל שלא יהיו מצוות בזויות עליו. ועוד שמטעם זה יכול לכסות גם בעפר עבודה זרה ממש ועדיף לנקוט דבר שנוהג היום. ולכן ביאר שרק עפר עיר הנדחת הותר כי הוא עצמו לא מאיס אלא יושביה, ורק כלפי איסור הנאה שבו מועיל הטעם שמצוות לאו ליהנות נתנו, אבל עפר ע"ז עצמו אסור לכסות בו משום דמאיס. <b>ובערוך לנר</b> [סוכה לא ב] כתב שרק מעשה הכיסוי אסור לעשותו דרך בזיון, אך העפר שמכסין בו הוא דבר מאוס ולא איכפת לן שיהא מאוס גם משום עבירה. <b>ובעמק ברכה</b> [לולב ז] כתב שרק בחפצא של מצוה שייך פסול מאוס, כגון בלולב ונעל של חליצה [כמובא בתוס'] אך העפר שמכסין בו אינו חפצא של המצוה. [וראה רש"י לא א ד"ה במזמין]. <b>ובתוס' רא''ש</b> ביבמות [קג ב] כתב שבחליצה אין חסרון של מיאוס כי אין מצוה זו עשויה להדר לפני המקום כשופר ולולב, ומה שאין חולצים לכתחילה בסנדל של ע"ז הוא משום שאינו סנדל שלו, אי נמי לכתחילה גנאי לעשות שום מצוה בע"ז, ולכאורה תמוה מסוגין שכיסוי הדם מותר לכתחילה כיון שאין בו חסרון של מיאוס. ובהכרח שחלוק אפר ע"ז מעיר הנדחת, כי באפר עיר הנדחת עצמו לא נעשה איסור אלא רק ביושביה וכנ"ל. וראה <b>בכנסת</b> <b>הגדולה</b> שהרי"ף והשו"ע השמיטו דין כיסוי בעפר עיר הנדחת כי אינו נוהג היום, ותמה שהרי אפשר ללמוד מכך לדין שחיקת זהב של ע"ז אם כשר לכיסוי, ולפי המבואר בע"ז אין מכסין משום מיאוס, והנידון רק באפר עיר הנדחת שלא נעשית העבירה בגופו. 
(13) <b>הריטב''א</b> כתב שרב אשי אינו חוזר מהתירוץ לעיל ש"לא יתקע" היינו לכתחילה אך בדיעבד יצא, ומעמיד את המשנה ש"לא יתקע" ואם תקע יצא, בשופר של ע"ז של עכו"ם שיש לה ביטול ואפילו קודם ביטול אינה נחשבת כעומדת לישרף, וגם אינו עובר באיסור הנאה כי מצוות לאו ליהנות נתנו. ואילו הברייתא ששנינו בה ש"לא יצא" עוסקת בשופר ע"ז של ישראל שאין לה ביטול, ולפיכך מיכתת שיעורה ולא יצא אף שמצוות לאו ליהנות נתנו. וכן ביארו תוס' בסוכה [לא ב ד"ה באשירה]. אולם <b>תוס'</b> [בע"א ד"ה והתניא ובסוכה שם] הביאו דעת רבינו תם שבברייתא שנינו "לא יצא" כי מדובר בע"ז של גוי קודם ביטול, ובמשנה שנינו "לא יתקע" אפילו אחר ביטול, כי אע"פ שיוצא אין זה לכתחילה משום מיאוס. <b>והר''ן</b> [בע"ז מב א] תמה שמסוגיין מוכח שבמשנה מדובר קודם ביטול, שהרי מסקינן שיוצא בדיעבד רק משום שליהנות נתנו, ואחר ביטול אין בו איסורי הנאה. <b>ובכפות תמרים</b> [שם] תירץ שרק בהוה אמינא סברה הגמרא שיוצא בשופר ולולב של ע"ז של גוי קודם ביטול, אך למסקנא שכתותי מיכתת שיעורא אינו יוצא בו אלא אחר ביטול. 
(14) רש"י פירש שכיון שהעומד לישרף כשרוף דמי הלכך שיעורא הוא דכיתותי מיכתת, ובהגהות <b>מלא הרועים</b> תמה שהרי נחלקו בכלל זה רבי שמעון ורבנן במנחות [קב ב], וכתב שבמקום שודאי סופו לישרף לכולי עלמא כשרוף דמי, ולכן רק ע"ז של ישראל מיכתת שיעורה, ואילו של עכו"ם שאפשר לבטלה לרבנן לאו כשרוף דמי ולא מיכתת שיעורה. וראה <b>בערוך לנר</b> סוכה [לה א] שדקדק מדברי הריטב"א שם שההלכה של מיכתת שיעורה נאמר רק לדעת רבי שמעון שכל העומד לישרף כשרוף דמי. <b>והגר''א</b> [אה"ע קכד ב] הוכיח מסוכה [שם] שגם לרבנן כתותי מיכתת שיעוריה הוא רק בדבר שטעון שריפה, וכן כתב <b>הבית מאיר</b> [באה"ע שם] אך מתוס' [בסוכה שם] מבואר שבכל איסור הנאה אמרו כלל זה, שהרי דנו לפסול אתרוג של ערלה משום כך אף שאין מצוה לשרפה אלא שאם שרף האפר מותר בהנאה, וראה <b>מנחת ברוך</b> [צט]. 
(15) <b>הר''ן</b> בגיטין [כ ב] כתב שהכלל שלכתותי מיכתת שיעוריה נאמר רק בדבר שצריך שיעור כגון לולב ושופר, שאם מכתת חסר בשיעורם, ואילו <b>רש''י</b> ביבמות [קג ב ד"ה מאי] כתב שהכיתות גורם שיהיה החפץ כמפורר ולא יצטרף לשיעור, אך אינו מחסר בעצם השיעור, <b>ובתורת גיטין</b> [סי' קכד] הוכיח כרש"י מסוגיין שאמרו כי לענין כיסוי כל מה דמיכתת טפי מעליא ואילו גורם רק לחסר בשיעורו אינו מעלה והיה צריך לומר שאין צריך שיעור לכיסוי, ובהכרח שהכוונה שהוא מפורר וראוי לכיסוי. אמנם לפי מה שכתב רש"י שכתותי מיכתת הוא משום שעומד לישרף כשרוף דמי נמצא שכתותי מיכתת הוא כמאן דליתיה, וכן כתב <b>הר''ן</b> [שם] שלפי רבי שמעון שהעומד לישרף כשרוף דמי גם גט על איסורי הנאה פסול אף שאין לו שיעור כי נחשב כאילו אין כאן ניר כלל. <b>ובקהילות יעקב</b> [כד] ביאר שכיתות השיעור גורם לאבד את חשיבות השיעור, וזהו משום שעומד לשריפה, אך הוא כשר לדבר שצריך להיות שלם ואין לו שיעור, וכדברי <b>הגר''ח</b> [שבת יז יב] שרק השיעור בטל אך החפץ נשאר בעינו ולפיכך לגבי כיסוי אינו מאבד חשיבותו כי הפירור אינו מגרע בו, וכוונת הגמרא שאפילו אם היה שיעור לעפר כיסוי הדם לא היה הפירור מגרע את חשיבות השיעור כי הוא טוב לכיסוי. [וראה <b>אבי עזרי</b> גירושין ד ב שהוכיח שאינו נחשב דבר שלם]. 
(1) <b>הרמ''א</b> [ס"ד ו] כתב שהחלבים והגידים האסורים, נמצאים אך ורק באחוריים של הבהמה ולא בצדה הקדמי. אך הדבר תלוי בהגדרת החלק הקדמי והאחורי! וכתב ספר <b>החינוך</b>, שדברי הכתוב "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" לא נאמרו דרך סיפור, לומר, מפני שאירע דבר זה ליעקב אבינו נמנעין הבנים שלו מלאכול אותו גיד, אלא אזהרת השם יתברך היא לבני ישראל שלא יאכלוהו! 
(2) <b>שמנו מותר</b>, <b>וישראל קדושים</b>, <b>נהגו בו</b> <b>איסור</b>. גיד הנשה, על פיצוליו, עובר בין נתחי בשר הירך. בין הנתחים הללו נמצאים גם שכבות שומן, וגיד הנשה עובר דרכן. ומבאר רש"י את האמור בגמרא "ישראל קדושים נהגו בו איסור", שישראל "העושין סיג לתורה" אסרוהו משום שהוא דומה לגיד [רש"י לעיל עד ב ד"ה גוממו]. <b>והאור זרוע</b> סימן תמ"ד כתב שאיסור שומנו של גיד הנשה נוהג גם בחיה, אף על פי שאיסור חלב אינו נוהג בחיה. 
(3) <b>לטעמיה קפילא</b>. רש"י מבאר שקפילא הוא <b>נחתום</b> גוי, והוא נאמן רק כאשר הוא מסיח לפי תומו. כי שאר בני אדם אינם בקיאים בטעם, ולכן רק נחתום נאמן. והצורך במסיח לפי תומו, הוא לפי שאין הגוי נאמן כי הוא חשוד לשקר. ולפי זה אם אפשר שיטעום ישראל, כגון כהן הטועם תערובת של תרומה וחולין, הרי הוא נאמן גם כשאינו מסיח לפי תומו, אבל צריך שהוא יהיה נחתום, כי סתם אדם אינו מבחין כראוי בטעם. אך <b>התוס' והרא''ש</b> מבארים שרק נחתום נאמן, כי ודאי לנו שלא ישקר כדי שלא יפסיד את אומנתו, וטעם זה שייך רק בנחתום. 
(4) אמר רבי חנינא כשהן משערין, ברוטב ובקיפה ובחתיכות ובקדרה. איכא דאמרי בקדירה עצמה, ואיכא דאמרי במאי דבלעה קדירה. לפי ביאור <b>רש''י והרשב''א</b> מה שמשערין בקדירה עצמה, היינו שמשערים את חרסי הקדירה ומצרפים אותם להיתר. וכגון כזית איסור שהתערב בחמישים זיתי היתר ויש בחרסי הקדירה שיעור של עשרה זיתים, מתבטל האיסור בששים הזיתים המצורפים מהאוכל ומחרסי הקדירה. והיינו, שטעם האיסור מתפשט בין לאוכל שבקדירה ובין לחרסי הקדירה, ונמצא שבכל כזית מן האוכל יש טעם של אחד מששים מהאיסור. ולפי הגירסא ברש"י לפנינו, לפי רבי חנינא מדובר באופן שראינו את האיסור לפני שנפל לתערובת, וראינו שיש ששים היתר כנגד האיסור, ולאחר שהתבשל האיסור בתוך ההיתר נוכחנו לדעת כי לא נחסר מהאיסור אלא רק נחסר מההיתר, שאז נחלקו אם משערים בחרסי הקדירה או רק במה שבלעה הקדירה. וכיון שזה ספק מן התורה, יש לנו להחמיר ולשער רק במה שבלעה הקדירה, ולא בכל שיעור חרסיה. והמשך דברי רש"י, שכתב: ועיקר הדבר, כמות שהוא בא לפנינו משערינן ליה ולא משערינן במאי דבלעה קדירה מן ההיתר, לפי שאף מן האיסור נבלע! כאן מדבר רש"י במקרה שלא ראינו את האיסור בשעת נפילתו, שבאופן הזה אין מחלוקת, אלא הכל מודים שמשערים רק ביחס של האיסור לתערובת עצמה ולא משערים את הקדירה ואת מה שבלעה, כי אטו רק התירא בלעה הקדירה ולא מן האיסור! <QM> אך <b>הרשב''א והר''ן</b> גרסו בדברי רש"י שרבי חנינא מדבר באופן שראינו את האיסור לפני נפילתו, ובכל זאת נחלקו בגמרא אם משערים בבליעת הקדירה או בחרסיה. ולדבריהם אומר רש"י כי להלכה לא פוסקים כלל כרבי חנינא, אלא משערים כפי היחס בין האיסור להיתר כפי שהוא לפנינו. 
(5) <b>כחל</b> חלב שלא פירש מהבהמה, מותר מן התורה לבשלו כמות שהוא, יחד עם הבשר שהוא בתוכו, ורק מדרבנן אסור לבשל את הכחל יחד עם החלב שבתוכו. כמו כן, חלב בהמה שחוטה, אפילו אם פירש מן הבהמה מותר לבשלו מן התורה יחד עם חלב, ורק חכמים אסרו לבשלו בחלב. ולקמן [קט ב] מבאר רש"י שרק כחל שצלו אותו עם החלב שבתוכו מותר לאוכלו, כיון שיש בו שתי מעלות, שהחלב עדיין לא פירש מהבהמה, ושהחלב הוא חלב שחוטה, ובשעת הצליה לא מתבשל הבשר בחלב שפורש ממנו. אבל, אם יבשל את הכחל, הרי כיון שבשעת הבישול פורש החלב מן הכחל, ונמצא שהתבשל בשר הכחל בחלב שפרש ממנו, הרי הוא אסור באכילה, מדרבנן. אך לדעת התוס' לקמן [שם] אין בשר הכחל שהתבשל בחלבו אסור, כיון שטעם הכחל שהתבשל בחלב שיצא ממנו אינו משתנה. והיינו, שלפי התוס' כל האיסור מדרבנן לבשל בשר בחלב שחוטה הוא רק כשניכר טעם החלב בבשר, ויבואו לטעות להתיר לאכול בשר שהתבשל בחלב בהמה שאינה שחוטה. אבל אם הטעם אינו משתנה, כמו בכחל, אין טעם לאוסרו. ומה שמבואר בסוגייתנו שהכחל עצמו אסור, העמידו התוספות שמדובר כאן באופן שהתבשל הכחל בקדירה עם עוד חתיכות בשר, ונאסר הכחל מחמת <b>טעם הבשר שנבלע בתוך החלב</b> שנשאר בגומות בתוך הכחל. ולקמן אומרת הגמרא טעם לכך שהכחל עצמו אסור משום ש"שויה רבנן כחתיכה דנבילה". ודנו רבותינו הראשונים בביאור הענין. <b>רש''י</b> כתב שכאשר נתנה הקדירה טעם בכחל, מיד הוא נאסר, ומאז שויוה רבנן כחתיכת איסור, שהיא לעולם אסורה. <b>והתוס'</b> דנו בשאלה, כיון שהכחל עצמו אסור, מדוע לא נאמר על הכחל "חתיכה נעשית נבילה", ויצטרכו ששים כנגד הכחל כולו, מלבד הכחל. וביארו התוס', שבתחילת בשולו יש מקצת חלב בגומות, ונאסר החלב מחמת טעם הבשר שנבלע בו, וכיון שאי אפשר היה לסחוט אז את החלב מן הכחל, הרי גם אם לאחר מכן יצא כל החלב מן הכחל, נשאר כאן הדין ש"אפשר לסוחטו, אסור". ואפילו לסוברים "אפשר לסוחטו, מותר", גזרינן שמא יבוא לאוכלו קודם שייצא כולו. 
(6) <b>סבר רב אשי לשעוריה במאי דבלע</b> <b>דיק ולא</b> רש"י מבאר שלא ראינו את האיסור בשעת נפילתו לקלחת, אלא רק ראינו את ההיתר בשעת הנפילה, ונוכחנו שהיו כאן ששים זיתים, ועתה, לאחר הבישול, אנו מוצאים שיש מן ההיתר שיעור של חמשים זיתים ומן האיסור יש שיעור של כזית, ולכן סבר רב אשי לשער שאם בלעה הקלחת שיעור של עשרה זיתים, יתבטל הכזית אסור בששים הזיתים [חמשים שלפנינו ועוד עשרה שנבלעו בקדרה], מבלי להתחשב בכך שהקדירה בלעה גם מהאיסור. וטענת רבנן היא, שגם האיסור הצטמק, ואפשר שבשעת נפילה הוא היה יותר גדול, ונמצא שבשעת הנפילה לא היה שיעור של ששים כנגד האיסור. ותמה <b>הריטב''א</b> על ביאור רש"י כיצד טעה בכך רב אשי. ותירץ, שמן התורה חד בתרי בטל, והצורך בששים הוא רק מדרבנן, ולכן הקיל רב אשי לשער את האיסור כשעת מציאתו, כיון שלא שהה שם הרבה. 
(7) <b>אמר רב הונא ביצים בששים והיא אסורה</b>. בדברי רבותינו הראשונים מצינו כמה ביאורים לדין זה. <b>הרמב''ם</b> [מאכלות אסורות טו יט] כתב שהטעם הוא מחמת שביצה נחשבת ל"בריה", ולכן החמירו בה. וכתב הכסף משנה, שעשו חכמים היכר בביצה שהיא נחשבת כבריה, ולכן החמירו שלא תבטל בששים אלא בששים ואחד. <b>והרמב''ן</b> כתב כמה ביאורים, ובכללם, שיש ביצים קטנות וגדולות, וחששו חכמים שמא לא ישערו את הביטול באופן יחסי לגודל הביצים ולכן החמירו לשערו בס"א. 
(8) <b>הקדמה לסוגיית טעם כעיקר</b> רבותינו הראשונים והאחרונים דנו בכמה שאלות עיקריות בדין טעם כעיקר. השאלה הראשונה היא במהות הטעם, האם הוא ממשות הדבר, או שהוא דבר אחר. אם טעמו של דבר הוא כממשו, הרי כל הנידון בטעם כעיקר הוא לגבי דין ביטול ברוב. אבל אם הטעם הוא דבר אחר, הרי הנידון הראשון בטעם כעיקר הוא האם הטעם שהוא דבר אחר מהעיקר, נידון כעיקר, או לא. בשאלה זו דנו <b>הפרי מגדים</b> בהקדמתו להלכות תערובת <b>ורבינו חיים הלוי</b> בהלכות חמץ ומצה, מאכלות אסורות, ובמעשה הקרבנות. והשאלה השניה, האם דבר המקבל טעם מדבר אחר, נהיה דין הדבר המקבל כדין הדבר שנותן את הטעם, או שנתינת הטעם אינה עושה את הדבר המקבל כמו הטעם עצמו, וכגון קמח חיטה שנתן טעם באורז, האם יוצאים בכזית אורז הבלוע בטעם דגן ידי חובת אכילת מצה בפסח. ושאלה שלישית היא, כיצד משערים את שיעור הטעם, כגון חצי כזית יין שנתן טעם בכזית פת, האם נזיר האוכל את הכזית פת ילקה עליו, או שלא יתכן להלקות את הנזיר על אכילת דבר שיש בו בליעה של חצי זית יין, בשעה שאם ישתה את חצי היין עצמו, לא ילקה עליו כיון שהוא רק "חצי שיעור". שיטת <b>התוס'</b> היא שהדבר הבלוע נעשה דינו כדבר הנבלע בו, ולכן ביארו שאם נבלע בכזית פת חצי זית יין, נעשית הכזית פת כאילו היתה יין, וחייב הנזיר האוכל את הפת כאילו שאכל כזית יין. והקשו האחרונים [<b>קובץ שיעורים</b> פסחים קעח <b>וקהילות יעקב</b> חולין טו] על הגמרא בזבחים [צד א] השואלת מדוע אם נתנו קדשים פסולים טעם בקדשים כשרים, נפסלו הכשרים מאכילה, ולמה לא יבוא עשה של אכילת קדשים כשרים וידחה לא תעשה של אכילת קדשים פסולים. ואם כדברי התוס', שהדבר שנבלע בו טעם נעשה כדבר הבלוע בו, הרי גם הקדשים הכשרים נעשו קדשים פסולים, ומה שאלת הגמ' שיבוא עשה וידחה לא תעשה. ויתכן לומר, שגם אם נאמר כי דבר שבלוע בו טעם של דבר אחר יש בדבר שנבלע בו הטעם את דיני הטעם, בכל זאת לא נפקעים ממנו דיניו העצמיים. ולכן, בשר קדשים זה שבלוע בו טעם בשר קדשים פסולים, אסור לאוכלו מצד טעם הקדשים הפסולים הבלועים בו, אך אין זה מפקיע את המצוה של בשר קדשים כשרים שהוא <b>הבשר עצמו</b>. 
(9) <b>זרוע בשלה</b> בסוגיה כאן וכן במסכת פסחים [מד א] ובמסכת נזיר [לו א] מתבאר שהדין של "טעם כעיקר" נלמד מן הכתובים בתורה, ואילו במסכת עבודה זרה [סז א] אמר רבי יוחנן: כל שטעמו ולא ממשו, אין לוקים עליו. ונחלקו רבותינו הראשונים האם רבי יוחנן חולק וסובר שטעם כעיקר אינו אסור מן התורה, או שגם הוא מודה שמן התורה גם טעם אסור, אלא, שלדבריו, אין לוקים עליו. דעת רש"י כאן היא שרבי יוחנן חולק וסובר שהלימוד מן הכתוב אינו אלא בגדר אסמכתא, ולכן יש לפסוק שטעם כעיקר אינו אסור מן התורה, כי הלכה כרבי יוחנן שהוא "בתראי". אך <b>התוס' כאן וכן הרשב''א בתורת הבית</b> [ד א] סוברים שגם לפי רבי יוחנן טעם כעיקר הוא מן התורה, אלא שאין לוקים עליו. ויש לעיין בדעת רש"י, האם כוונתו לומר שהטעם אינו נחשב לכלום, ולכן הוא מותר מן התורה, כי אינו מהווה ממשות של אסור, ולכן חוץ מן המקומות שבהם ריבתה התורה במפורש שטעם אסור [כגון בנזיר ובקדשים] אין מקום לאסור את הטעם. או שגם לדעת רש"י הטעם עצמו הוא ממשות של איסור, אלא כיון שהתערב הטעם האסור בדבר המותר, התבטל הטעם האסור ברוב ההיתר, ומה שמרגישים את הטעם באכילת הדבר המותר אין זה נחשב כ"הוכר האיסור" בפני עצמו. וכל שמעורב איסור ברוב היתר, מתבטל האיסור ברוב. וכתב <b>רבינו עקיבא איגר</b> [בדרוש לשבת הגדול סימן ח, בסוף דרוש וחידוש לחולין] שביסוד השאלה הזאת נחלקו <b>הרשב''א והר''ן</b> בסוגייתנו. ורש"י מבאר את טעמו של מאן דאמר טעם כעיקר לאו דאורייתא, דמשוינן ביטול טעם כאשר ביטולי דאורייתא ברובא, כדכתיב אחרי רבים להטות. ומשמע שמבאר שהטעם הוא מצד ביטול ברוב. ואילו מלשון התוס' משמע שאפילו אם ירבה הטעם על הדבר שנבלע בו, לא יאסר הטעם למאן דאמר טעם כעיקר לאו דאורייתא. 
(10) יש לדון בדין ביטול ברוב למעלה מששים, האם בלמעלה מששים, כיון שלא נרגש הטעם, אלא הוא רק "טעם כל דהוא", אין כאן איסור כלל, או שטעם כל דהו בטל ברוב, ויש צורך להגיע לדין ביטול ברוב. ויתכן שנידון זה הוא הביאור למחלוקת רש"י ותוס' כאן האם בקדשים, שהכל מודים בהם שטעם כעיקר הוא מן התורה, האם מועיל בהם ביטול הטעם בלמעלה מששים. רש"י בד"ה "ואם כשרה" כתב שמכאן למדנו לכל הקדשים שאינם מתבטלים לגמרי, ואילו התוס' סוברים שגם קדשים בטלים בששים. ונראה שרש"י סובר שכל טעם הוא ממשות של איסור, אלא שבשאר איסורים הוא מתבטל ברוב, ובקדשים חידשה תורה שהוא אינו מתבטל ברוב, ולכן גם טעם כל דהו, ביותר מששים, אינו מתבטל ברוב, שהרי גם טעם כל דהו יש בו ממשות של איסור. אבל התוס' סוברים שטעם אינו ממשות של איסור אלא שחידשה התורה שגם טעם אסור, ולכן יש לומר שלא אסרה תורה אלא טעם הנרגש ולא טעם כל דהו. ובחידושי <b>רבינו חיים הלוי</b> [תרומות יג] הוכיח שדין ששים הוא מדין ביטול ברוב ולא משום שפוקע הטעם מכך שאם מערבים ששים ואחד טעמים שונים מתקבל טעם המורכב מכל ששים ואחד הטעמים, ומוכח שהטעם אינו נמוג לגמרי ביותר מששים, אלא שנשאר חלק מהטעם, ולכן צריך להגיע לדין ביטול ברוב. 
(11) בביאור שיטת רב שחתיכה עצמה נעשית נבילה מצינו כמה ביאורים בדברי רבותינו הראשונים. <b>המאירי</b> בשם רש"י, וכן התוס' בשם <b>רבינו</b> <b>תם</b>, וכן <b>הריטב''א</b>, מבארים את דברי רב, שכל חתיכת היתר שקיבלה טעם מן הנבילה, נעשית חתיכת ההיתר כנבילה עצמה, ולכן היא אוסרת כל החתיכות שהן ממינה, אפילו הן אלף, כדין מין במינו, וכמו כן, אם התבשלה החתיכה עם חתיכות אחרות שאינן ממינה, הרי אפילו אם יש בחתיכות האחרות ששים כנגד הטעם של האיסור שבלעה החתיכה, אך אין בהן ששים כנגד החתיכה עצמה, נאסרות כל החתיכות, כיון שאנו מחשיבים את החתיכה שנעשה כנבילה כאילו היא הנבילה בעצמה, ולא שאנו אוסרים אותה מחמת הטעם של הנבילה הבלוע בה. <b>התוספות</b> מביאים את שיטת <b>רבינו אפרים</b> שרק לגבי איסור של בשר בחלב אנו אומרים שהחתיכה עצמה נעשית נבילה, אבל בשאר האיסורים אין החתיכה של ההיתר נעשית לחפצא של איסור, אלא כל מה שאמר רב הוא, שאם הנבילה נתנה טעם בחתיכת היתר, נחשב האיסור כאילו הוא קיים בעין, ולכן הוא אוסר במין במינו אפילו במשהו, אבל בשאינו מינו הוא אינו אוסר אם יש ששים כנגד הטעם, על אף שאין ששים כנגד חתיכת ההיתר. <b>ורע''א</b> [דרוש וחידוש לחולין קה א] דן לפי שיטת <b>רבינו שמואל</b>, שדבר המקבל טעם איסור נעשה המקבל כשם האיסור של הטעם הבלוע בו, וכגון יין נסך הנבלע במים, נחשבים המים כאיסור נסך, והם נחשבים כמין במינו לגבי מים אחרים, האם הם הופכים לשם "מים נסך", או רק נאסרים "מכח יין נסך", ונפקא מינה לגבי המים הללו אם יאסרו מים אחרים <b>אפילו באלף</b>, כדין יין נסך שאינו בטל אפילו באלף. וכתב רע"א: הגע עצמך! ירק שבלע יין נסך בנותן טעם, ונתערב בירק אחר, וכי בזה נוכל לומר ולקרוא על הירק שם נסך, ולומר דלא בטל! <QM> דהא לא שייך "ירק נסך"! 
(1) פרק זה דן באיסור בשר וחלב. ונאמרו בענין בשר בחלב שלשה איסורים בתורה. א. אסור <b>לבשל</b> בשר וחלב יחד. ב. אסור <b>לאכול</b> בשר או חלב שהתבשלו יחד. ג. אסור <b>להנות</b> מתבשיל כזה. ונחלקו תנאים האם רק בשר בהמה אסור לבשלו בחלב מן התורה, אבל בשר חיה ועוף מותרים בבישול בחלב מן התורה, ורק חכמים אסרום. או שגם בשר בהמה וחיה אסורים מן התורה לבשל בחלב, ורק בישול עוף בחלב אסור מדרבנן. ויש סוברים, שעוף שהתבשל בחלב מותר אף מדרבנן. ויש סוברים שאף עוף אסור מן התורה. כמו כן גזרו חכמים ואסרו שלא יאכל בשר וחלב יחד אפילו שלא נתבשלו יחד. ואף שמן התורה נאסרים רק אם התבשלו יחד, חכמים אסרו אף בלא בישול. וכן שני בני אדם, האחד אוכל בשר והשני גבינה, אסרום חכמים לאכול יחד על שלחן אחד, שמא ישכחו ויאכלו אחד מן השני ויבואו לידי אכילת בשר וחלב יחד, אם לא שעשו סימן להיכר ביניהם. וכן אסור שיהיה על השלחן חלב בשעה שאוכל בשר, או שיהיה בשר כשאוכל חלבי. 
(2) כתב <b>הרמב''ם</b> [הלכות מאכלות אסורות ט ד]: וכן בשר חיה ועוף, בין בחלב חיה ובין בחלב בהמה, אינו אסור באכילה מן התורה. לפיכך, מותר לבשלו ומותר בהנאה. והקשה עליו <b>המגיד משנה</b>, שזה נגד הגמרא כאן, שמפרשת את דברי המשנה כל הבשר אסור 'לבשל', ופירש רב אשי שעוף אסור מדרבנן. ואם כן אסור בישול עוף בחלב מדרבנן. ותירץ המגיד משנה שהרמב"ם מפרש את לשון המשנה 'אסור לבשל' שהכונה אסור לאכול. <b>והב''ח</b> תירץ שכוונת הרמב"ם, שמותר לבשלו מן התורה, אבל מדרבנן אכן אסור. ולהלכה פסק <b>בשלחן ערוך</b> סימן פ"ז סעיף ג' שמותר לבשלו. וכן הכריע שם הש"ך. <b>ובביאור הגר''א</b> שם סעיף קטן ו' מביא את הגמרא לקמן [קטז עמוד א] שמבארת את מחלוקת רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא במשנה [בדף קיג א] שרבי יוסי אומר מותר לבשל עוף בחלב, והגמרא מסבירה שנחלקו בכך, שלרבי יוסי הגלילי מותר לבשל עוף בחלב ואף מדרבנן מותר, ואילו לרבי עקיבא אסור מדרבנן. 
(3) מעשה באדם שרצה לטגן כבד עוף בשומן אוז ובטעות טגנו בחמאה. ובאה השאלה לפני <b>המהר''ם שי''ף</b>, וכתב SBבסוף המסכתSE שהיות ובשר עוף בחלב אסור רק מדרבנן, ומבואר בגמרא שכבד הוא דם ולא בשר [וכן בירושלמי בתרומות יש ספק כבד ששלקו בחלב אם מותר או לא, ולכאורה זה הספק האם כבד נחשב בשר או נחשב דם, והתורה אסרה לבשל 'גדי' בחלב אמו ולא דם בחלב], מכח זה התיר את הכבד. וכתב על זה <b>החתם סופר</b> שפשוט הדבר שכבד נחשב בשר, ואסור לבשלו בחלב. וכן מי שיאכל מקרבן פסח כזית כבד, ודאי יצא ידי חובתו. ואת הספק בירושלמי מבאר החתם סופר לפי המבואר בגמרא [קי ב] שכבד טרוד לפלוט דם כל הזמן, ולכן אינו בולע חלב ולא נאסר, או שמא בולע חלב ונאסר. <b>ובאמרי בינה</b> סימן א העיר עוד על דברי המהר"ם שי"ף, שודאי יש איסור דאורייתא על כבד שבשלו בחלב, כי לא יתכן שיהיה אבר בגדי [בבהמה] שאינו נכלל באיסור בשר בחלב. וכתב <b>הפתחי תשובה</b> סימן פ"ז סעיף קטן ה' בשם הפרי מגדים שגם המהר"ם שי"ף לא הסתמך על היתר זה בלבד. 
(4) כתב <b>הרמב''ן</b> שרב יוסף סבר שלא גוזרים גזירה לגזירה, ומכח זה הוכיח שמשנתנו סוברת שבשר עוף בחלב אסור מן התורה. אולם רב אשי סבר שלפעמים גוזרים גזירה לגזירה, וכפי שנמצא בעוד מקומות בש"ס, וכפי שסובר אביי בעמוד ב'. והטעם, שאלולי הגזירה השניה, לא תתקיים הגזירה הראשונה לבדה. ולהלכה פסקו הפוסקים כרב אשי, שהוא מאוחר מרב יוסף, ונקטו שבשר עוף בחלב הנו אסור רק מדרבנן. <b>רשב'' א</b> 
(5) <b>הריטב''א</b> מקשה, מה הגמרא שואלת סוף סוף כלי שני, הרי לענין בליעת איסורים כלי שני בולע ופולט, ואם כן הוא מבשל. ומתרץ, שאף על פי שלענין בליעת איסורים מספיק חום של כלי שני, אבל כדי להחשב 'בישול' צריך דוקא כלי ראשון. וכן הדין לגבי מבשל בשבת, נחשב בישול רק אם בושל בכלי ראשון. 
(6) <b>המהרש''ל</b> מחדש, שדבר 'גוש' כגון, תפוח אדמה או פשטידה, שהעבירוהו מכלי ראשון לכלי שני, נחשב ככלי ראשון. וביאר <b>הש''ך</b> בסימן ק"ה סעיף קטן ח' שהטעם שכלי שני אינו מבשל מבואר בתוספות בשבת פרק כירה שהדפנות של הכלי שני שלא עמד על האש צוננות, ומצננות את מה שבתוכן, ולכן דבר גוש שעומד בפני עצמו ואינו נשען על הדפנות אינו מושפע מהדפנות. ובשיטת המהרש"ל נחלקו הפוסקים. דעת <b>המגן אברהם</b> בסימן שי"ח סעיף קטן מ"ה שגוש בכלי שני מבשל ממש. <b>והיד אברהם</b> בסימן צ"ד סעיף ז' מביא דעת המנחת יעקב, שאין בו כח לבשל, אלא רק מפליט ומבליע, ולכן לגבי איסור בישול בשבת אין בו איסור. וכן לגבי איסור בישול בשר בחלב אין זה נחשב לבישול. אולם לגבי בליעת איסורים, הרי הוא בולע ופולט, וראייתו מסוגייתנו, שהגמרא מסבירה מדוע אסור להעלות בשר עם גבינה שמא יעלה באלפס רותח. והגמרא מקשה סוף סוף כלי שני הוא וכלי שני אינו מבשל. והרי בשר זה דבר גוש, ובכל זאת מבואר בגמרא שאינו מבשל. ומתרץ <b>החתם סופר</b> שהרי איסור בשר בחלב מן התורה הוא רק דרך בישול, ולכן כאן, אף שהגבינה והבשר שניהם 'גוש' ונשאר דינם ככלי ראשון, אבל המים שסביבם מצטננים ונהיים כלי שני, וממילא בישול לא יהיה כאן, אלא רק צליה מחמת נגיעת הבשר הרותח בגבינה. וזה מותר מן התורה. ולכן מקשה הגמרא מדוע גזרו. עוד מוסיף החתם סופר, אף על פי שגם הבשר וגם הגבינה היו מבושלים קודם, וכלל בידינו שאין בישול אחר בישול, מכל מקום עכשיו שנוגעים זה בזה ומתבשלים זה עם זה, הבישול בצורה זו עדיין לא היה להם, ואין זה בישול אחר בישול. אלא לגבי הצירוף של בשר בחלב זהו הבישול הראשון ונחשב בישול. ועיין עוד בענין זה בבדי השלחן סימן פ"ז סעיף א' בביאורים בדבור המתחיל בישול. 
(7) <b>המגן אברהם</b> באורח חיים סימן קנ"ו סעיף קטן ב' כותב: כל שאינו אומר דבר בשם אומרו, עובר בלאו. וכתב <b>הנודע ביהודה</b> מהדורא תנינא אורח חיים סימן כ', שמקורו של המגן אברהם <b>במדרש תנחומא</b> פרשת במדבר פסקא כ"ב. שכתוב שם: כל שאינו אומר דבר בשם אומרו, עליו הכתוב אומר 'אל תגזול דל'. 
(8) בסוגיא זו נאמרו מספר שיטות בראשונים: א. שיטת <b>הרמב''ם</b> הלכות מאכלות אסורות פרק ט' הלכות כו, כז, כח, שאם אכל בשר או אפילו עוף, צריך להמתין שש שעות, והסוגיא מדברת שאכל קודם גבינה ואחר כך עוף וזה נאכל בלי קינוח ובלי הדחה. וכתב <b>הרמב''ן</b> שהוכחת הרמב"ם לפרש את דברי אגרא להיפך ממשמעותם הפשוטה. שהרי לשונו של אגרא עוף וגבינה ומשמע עוף אכל בתחילה, אולם המשך הסוגיא מכריח לפרש הפוך שהכוונה גבינה ועוף, מזה שהגמרא מקשה על רבי יצחק בריה דרב משרשיא שאכל גבינה ואחר-כך בשר והקשתה הגמרא מאגרא, ואם נאמר שאגרא דיבר שקודם אכל עוף, מה מקשה הגמרא<QM> אלא מוכח מזה שאגרא דיבר באופן שאכל הגבינה ואח"כ העוף, וכן פסק השו"ע סימן פ"ט סעיף א', ב', שאם אכל בשר אפילו של עוף צריך להמתין שש שעות, ואם אכל גבינה ורוצה לאכול בשר, בזה יש חילוק. אם אוכל בשר בהמה או חיה, צריך קנוח והדחה ורחיצת ידים. ואם בא לאכול עוף, יכול לאכלו בלי קנוח והדחה. ב. שיטת <b>תוספות והרמב</b>"ן שהיות ואגרא אמר "עוף וגבינה", ומשמע שאכל קודם עוף, לכן משמע שהתיר אכילת גבינה אחר עוף בלי קנוח והדחה, כיון שכל איסורו מדרבנן. ולפירוש זה יתכן, שאף בבשר חיה, שהוא גם כן מדרבנן יהיה הדין כך. ואת קושית הגמרא בהמשך, מסביר הרמב"ן שהגמרא דייקה מאגרא שרק עוף וגבינה מותרים בזה אחר זה, בין שהעוף ראשון בין שהגבינה בתחילה. ומשמע, שבשר וגבינה אסורים בכל אופן, אפילו כשהגבינה ראשונה. שאם תאמר שכשהגבינה ראשונה מותר לאכול אחריה בשר. אם כן, אגרא היה צריך להשמיע לנו את זה, לפי שזה חידוש הרבה יותר גדול. ג. שיטת <b>רבינו תם</b> שבית שמאי ובית הלל שאמרו שצריך קנוח והדחה, דברו באופן שאכל בשר בתחילה ורוצה לאכול גבינה, בזה צריך קנוח והדחה ואין צריך להמתין שש שעות. ואם אכל גבינה בתחילה ורוצה לאכול בשר אין צריך קינוח והדחה אבל צריך לרחוץ הידים [כך שיטת תוס' בדעת ר"ת ודעת הטור בדעת ר"ת]. ובגבינה ואחר כך עוף או עוף ואחר כך גבינה, לא צריך אפילו רחיצת ידים. 
(9) מבואר בגמרא שבין גבינה לבשר חוץ ממה שצריך קנוח והדחה, צריך גם רחיצת ידים. וביום, כיון שיכול לבודקם היטב אין צריך רחיצת ידיים. ולמעשה מביא <b>הש''ך</b> בסימן פ"ט סעיף קטן ט' שהמנהג לרחוץ גם ביום מפני השומנים שנדבקים ביד ואינם נראים לעין. וכן תירץ <b>הלחם משנה</b> הקושיה על הרמב"ם מדוע לא הביא את הדין שביום לא צריך רחיצה. ותירץ כנ"ל שחשש לשומנים. ואם כן, לדעת רש"י צריך רחיצת ידים, קנוח והדחה בין גבינה ובשר. <b>והרשב''א</b> פוסק שמספיק או קנוח או הדחה וכן צריך רחיצת הידים. <b>והר''ן</b> כתב כמו רש"י שצריך גם קנוח וגם הדחה אולם מפרש הדחה - הדחת הידים. ולפי זה ביום שאין צריך להדיח ידיו מספיק קנוח הפה ולהלכה פסק בשו"ע שצריך קנוח והדחת הפה ורחיצת ידים. אולם כל זה אם רוצה לאכול אחרי הגבינה בשר בהמה או חיה. אבל כשרוצה לאכול בשר עוף אין צריך לכל זה ורק שירגיש שאין בפיו פירורי גבינה [<b>שו''ע</b> יו"ד קט ב]. וטעמו של דבר, לפי שבישול בשר עוף בחלב הוא רק מדרבנן, לכן הקילו בזה. אבל בשר חיה בחלב, על אף שגם הוא אינו אסור אלא מדרבנן, דינו הוא כבשר בהמה, ומבאר <b>הש''ך</b>, שהטעם הוא, כי קשה להבדיל בין בשר חיה לבשר בהמה. <b>והרמ''א</b> חולק ומחמיר שגם אם רוצה לאכול עוף צריך קנוח והדחה ורחיצת ידים וכתבו הפוסקים שכך נוהגים [כנסת הגדולה, יד יהודה] ויברך ברכה אחרונה אחר הגבינה. ויש מקילים שאין צריך לברך ויכול לאכול מיד באותה סעודה על ידי קנוח והדחה ורחיצת הידים [<b>משנה ברורה</b> תצ"ד סקט"ז]. 
(10) בטעם האיסור של גבינה אחר בשר, כתב <b>הרמב''ם</b> הלכות מאכלות אסורות [ט כח] מפני הבשר שנשאר בין השיניים ואינו יוצא עד שש שעות. <b>והטור</b> כתב בסימן פ"ט שהטעם מפני שטעם הבשר חזק ונמשך זמן רב, ונשאר טעמו בפה עד שש שעות. ונפקא מינה בין שני ההסברים, באופן שלעס בשר בשיניו לצורך תינוק וחזר והוציאו מפיו, לדעת הרמב"ם אסור באכילת חלב כיון שלעס ונכנס בין שיניו. ולטעם הטור כיון שלא אכל את הבשר אינו משאיר טעם, ומותר לאכול אחריו גבינה. אולם אם לא לעס את הבשר ורק טעם בפיו את הבשר וחזר ופלט הבשר מפיו, מותר לכל הדעות לאכול חלב אחריו, ומכל מקום צריך קנוח והדחה. וכן להיפך, אם אכל בשר ומצא בין שיניו בשר לאחר שש שעות, לפי הטור אסור לאכול במצב כזה שהבשר בפיו גבינה, ולרמב"ם כיון שעברו שש שעות מאבד הבשר את חשיבותו ושוב אין נחשב לבשר ויכול לאכול גבינה. וכתב הטור שצריך להחמיר כחומרות שני הטעמים. ולכן פסק <b>בשולחן ערוך</b> סימן פ"ט ס"א אכל בשר אפילו של חיה ועוף, צריך להמתין שש שעות לפני שאוכל גבינה ואפילו אם המתין שש שעות, אם יש בשר בין השיניים צריך להסירו. ויכול לאכול מיד אחר כך גבינה אולם צריך קנוח והדחת הפה קודם ויש מקילים שמספיק או קנוח או הדחה. 
(11) <b>הפרי חדש</b> מקשה על טעם הרמב"ם שהצריכו המתנת שש שעות בין בשר לחלב מפני הבשר שנשאר בין השיניים. אם כן, מה הסתפקה הגמרא לגבי בשר שבין השינים, הרי זה כל הטעם שאסור לאכול גבינה מפני בשר זה, ומתרץ הפני אריה שזה עצמו היה ספק הגמרא האם הטעם שהצריכו שש שעות המתנה הוא מחמת בשר שבין השינים, או שמא בשר שבין השינים אין לו דין בשר כלל, והמתנת שש שעות הצריכו מחמת בשר שנשאר בפה ולא בין השינים ובאופן שלא קינח את פיו. אבל אם יקנח פיו יהיה מותר באכילת גבינה מפני שבין השינים כלל לא נחשב בשר. וענתה הגמרא שהטעם מפני הבשר שבין השינים שגם הוא נחשב בשר, ועל בשר זה לא מועיל קנוח שאינו יוצא ולכן צריכים להמתין שש שעות. אולם אחר שש שעות מותר באכילת גבינה ואף שהבשר עודנו בין שיניו מפני שנחשב כמעוכל ואיבד חשיבות בשר. וכל זה לדעת <b>הרמב''ם</b>. אבל לטעם <b>הטור</b> שהאיסור מפני שנשאר טעם, אם כן ספק הגמרא היה כפשוטו האם בשר בין השינים נחשב בשר, והמסקנא שנחשב בשר. אם כן גם אחר שש שעות הוא עדיין בשר ויצטרכו להסירו קודם שאוכל גבינה ולקנח ולהדיח הפה. ואם אחר כמה שעות מצא בשר בין שיניו ובלעו, אין צריך להמתין שש שעות מזמן הבליעה ומספיק בהמתנת שש שעות מזמן שאכל את הבשר בתחילה. עוד נפקא מינה כתבו הפוסקים בין טעמו של הרמב"ם והטור, בגבינה קשה שטעמה חזק שלטעם הטור צריך להמתין אחריה שש שעות ולטעם הרמב"ם אינו נשאר בין השיניים, כך כתב הפרי מגדים במשבצות זהב סעיף קטן א', ובסעיף קטן ד' מביא שגם בגבינה קשה שייך טעם הרמב"ם ולכן לכל הדעות צריך להמתין בגבינה קשה שש שעות לפני שאוכל בשר או עוף. וגבינה קשה, כתב <b>הרמ''א</b> שהגדרתה שעמדה ששה חדשים. ובזמנינו שמקשים את הגבינות על ידי חומרים נקטו הפוסקים שדינם כדין גבינה קשה ולכן בגבינה צהובה צריך להמתין שש שעות לפני שאוכל בשר. 
(12) שיטת <b>התוספות</b> היא, שסעודה אחרת הכוונה שאם בירך ברכה אחרונה והסתלק מסעודה זו, יכול מיד לאכול חלב. <b>והרמ''א</b> בסימן פ"ט מביא דעה זו אולם כותב שהמנהג פשוט להמתין שעה והטעם משום שאז מתחיל המזון להתעכל או מחמת הזהר שאומר שאסור לאכול בשר וחלב בשעה אחת, ונחלקו האחרונים אם אחרי שעה צריך קנוח והדחה, או שבהמתנת שעה מספיק וכל זה בתנאי שבירך ברכה אחרונה אחר אכילת הבשר. אולם רוב הפוסקים סוברים שסעודה אחרת הכוונה לאחר שש שעות מזמן אכילת הבשר ומסיים הרמ"א וכן נכון לעשות. וכתב <b>החכמת אדם</b> שהיום שכבר נהגו כולם להמתין שש שעות, אם כן כבר התחייבנו בזה ואין להקל, ומכל מקום לצורך חולה יכול להקל שימתין שעה וינקה וידיח פיו ויברך ברכה אחרונה. 
(13) שיעור מסעודה לסעודה כתב השולחן ערוך שהוא שש שעות וכן הוא בכמה ראשונים. ולשון <b>הרמב''ם</b> הוא "כמו שש שעות" וגם <b>הרשב''א</b> <b>בתורת הבית</b> הקצר כותב "כשש שעות" ובמגן אבות [מהמאירי] כתב כחמש שש שעות. 
(14) <b>החפץ חיים</b> בשם עולם חלק א' פרק י"א מבאר את המאמר שכוונת שמואל היתה לסייר את הנכסים הרוחניים. מפני שהיצר טורח להשכיח מלב האדם מה מטרתו בעולם הזה, ולכן אביו של שמואל פעמיים ביום היה בודק את עצמו, פעם אחת בצהרים האם קיים מה שקיבל עליו עול מצוות מהבקר ועד עכשיו, ופעם שניה בלילה עשה חשבון הנפש על הזמן שמן הצהרים ועד עכשיו. ועל זה אמר שמואל שהוא חומץ בן יין והוא עושה חשבון הנפש רק פעם אחת ביום. והוסיף שמואל מי שמסייר נכסיו [הרוחניים שהם הנכסים האמתיים של האדם לנצח] מוצא כסף. והכוונה שעל ידי חשבון הנפש ימצא דברים שצריכים תקון. וממשיכה הגמרא שאביי היה בודק את עצמו כל יום, ויום אחד ראה את אריסו נושא משא, והאריס זה רמז ליצר הרע, וראה שהיצר מתכונן לעשות איזה פעולה. שאל אותו אביי אלו למי<QM> כלומר פעולה זו מה טיבה<QM> הטובה היא אם רעה<QM> וענהו היצר, לבי מר, כלומר אני מכוין לטובתך ולשם מצוה, אמר לו אביי, כבר קדמוך רבנן, בזה שהורו לאדם לעשות חשבון הנפש. הקדימו אותך רבנן ועזרו לי בזה לגלות את תחבולותיך שאין אתה מתכוין לשם מצוה וכוונתך כולה לשם עבירה, ובזה מסביר החפץ חיים גם המשך הגמרא עיין שם. וכתב <b>במסילת ישרים</b> שבודאי אין פסק ההלכה כמו שהיה אביו עושה, שאם לא כן לא היה מר עוקבא עושה כנגד זה. אלא, שאביו מחמיר היה בפרישותו, ולכך היה מר עוקבא קורא עצמו "חלא בר חמרא", לפי שלא היה פורש כל כך כמוהו. ועין עוד בספר <b>מכתב</b> <b>מאליהו</b> [כרך א' עמוד 200]. מבאר הדברים בצורה שונה. אביו של שמואל לגודל צדקותו ידע שלמרות שירבה בהשתדלות בעניני פרנסה, לא 
(15) להלכה הכריע <b>הטור</b> שנוטלים מים אחרונים על גבי קינסא, ואף שהברייתא הראשונה מחמירה שצריך ליטול בכלי, בדבר דרבנן הולכים להקל. אולם <b>הרמב''ם</b> הלכות ברכות פרק ו' הלכה ט"ז פוסק שנוטלים רק על גבי כלי, וטעמו מפני שהוא דבר סכנה וחמורה סכנה מאיסור. ופסק <b>בשלחן ערוך</b> סימן קפ"א סעיף ב' שלכתחילה יטול לתוך כלי, ובדיעבד יטול על גבי עצים דקים [קינסא] וטעם הנטילה בכלי כתב הלבוש כדי שיהיו מכונסים במקום אחד ולא יפסעו עליהם בני אדם. ואחרים כתבו שכשנוטל בכלי לא שורה עליהם רוח רעה כלל. ונפקא מינה בין הטעמים, שלפי הלבוש אסור לשפוך את המים אחר-כך במקום הילוך בני אדם, ואילו לפי הטעם השני כיון שלא שרתה עליהם רוח רעה. אפשר לשופכם אחר-כך, אולם כתב הביאור הלכה שאף להסבר זה אסור לשופכם על הארץ, משום שבשעה שיגיעו לארץ תשרה עליהם רוח רעה ואף שכבר היו בתוך כלי וכתב עוד בשער הציון שאף על גבי קינסא מותר לשפוך רק אם אין זה חלק מן הרצפה, אבל אם הוא מחובר וקבוע בארץ, הרי הוא כקרקע ואסור לשפוך שם, וכל זה דוקא במקום שבני אדם רגילים ללכת ולכן כתב המגן אברהם שיכול לשפוך המים על הארץ תחת השלחן כיון שאין עוברים שם. 
(16) <b>הפרי מגדים</b> באשל אברהם סימן ק"ס אות ח' לומד בדעת רש"י שמים שרתחו, אפילו אחרי שנצטננו פסולים לנטילת ידים מפני שנחשב שנשתנו ונתבטלו מתורת מים. אולם <b>המשנה</b> <b>ברורה</b> בסימן זה ס"ק כ"ז פסק שכשרים לנטילת ידים והוא על פי הישועות יעקב שמוכיח מהסמ"ג שהמים שרתחו והצטננו כשרים. שהסמ"ג מפרש את המחלוקת של חזקיה ורבי יוחנן להלן במים פושרים, שאם תאמר שמדובר במים רותחים, לא מסתבר שאנשי הגליל היו רוחצים ידיהם במים שהיד נכוית בהם, ומקשה הישועות יעקב, אולי מדובר שרתחו וחזרו ונצטננו. אלא מוכח מהסמ"ג שאם עכשיו הם צוננים, אע"פ שמקודם היו רותחים, נחשבים לצוננים וכשרים לנטילת ידים. 
(17) כתב <b>הרמ''א</b>, שומן בשר דינו כבשר עצמו ולא כתבשיל בשר וכן הדין בשומן עוף. <b>מרק</b> <b>עוף צלול</b> כתב הבית יוסף שדינו כבשר עצמו ולא כתבשיל בשר. <b>והט''ז</b> כתב שדינו כתבשיל בשר וכתב הפרי מגדים שהמחמיר בזה תבא עליו ברכה. ולמעשה אין כל-כך נפקא מינה מזה. מפני שנהגו שלא אוכלים חלב או אפילו תבשיל חלב אחר תבשיל בשר. 
(18) בענין אכילת תבשיל של בשר ואחריו גבינה יש דעות רבות בפוסקים. התוספות כתבו בשם <b>רבינו תם</b> שיכול לאכול את תבשיל הגבינה אחר תבשיל הבשר ואין צריך אפילו רחיצת ידים וקל וחומר אם אכל קודם תבשיל גבינה שאין צריך רחיצת ידים כשבא לאכול תבשיל בשר. אבל אם רוצה לאכול בשר ממש אחר תבשיל גבינה או גבינה ממש אחר תבשיל בשר, צריך לרחוץ ידיו. ולענין קנוח והדחה ביניהם, דעת <b>הערוך</b> <b>השלחן</b> שאין צורך, <b>ובתורת חיים</b> כתב שצריך גם קנוח והדחה וגם רחיצת ידים. ויש דעות שאפילו בין תבשיל של גבינה ותבשיל של בשר צריך קנוח והדחה [בדי השלחן בשם אליהו רבה]. שיטת <b>רשב''ם</b> שאם אכל תבשיל בשר אסור לאכול אחריו גבינה שש שעות. ורק תבשיל של גבינה מותר לאכול וצריך רחיצת ידים, ולענין קנוח והדחה יש מצריכים אפילו אם אכל בתחילה תבשיל גבינה ורוצה לאכול בשר ויש פוטרים מקנוח והדחה אף אם אכל בתחילה תבשיל בשר ואחריו תבשיל גבינה. ולדיעה המחמירה אף אם אכל תבשיל גבינה צריך רחיצת ידיים קודם שאוכל <b>תבשיל</b> בשר, ואפילו אם אכל ביום צריך רחיצה ולא מספיק להסתכל בידים, מפני שהתבשיל דק ואינו נראה לעין. אולם כותב <b>הרמ''א</b> שנהגו לא לאכול גבינה אחרי תבשיל בשר אלא ממתין שש שעות כמו אחרי בשר עצמו. וכל זה אם רוצה לאכול גבינה ממש, אבל תבשיל גבינה אחר תבשיל בשר מותר, ומכל מקום כתב <b>החכמת אדם</b> [כלל מ סעיף יג] שכבר נהגו להמתין שש שעות אפילו בין תבשיל בשר ותבשיל גבינה. ואם אכל תבשיל גבינה ורוצה לאכול בשר, צריך לרחוץ ידיו וכמו כן צריך קנוח והדחה [בדי השלחן ס"ק פ"ג]. וכל זה מדובר בתבשיל שהתבשלה בו גבינה רכה, אבל אם בושל עם גבינה קשה הסתפקו האחרונים אם מותר לאכול בשר אחריו או שמא צריך להמתין שש שעות. 
(19) כיון שמבואר בגמרא שטעם מים אחרונים הוא משום מלח סדומית. כתבו ה<b>תוספות</b>, שכיום שאין מצוי מלח סדומית אין חובה ליטול מים אחרונים. ומכל מקום כתב <b>המשנה ברורה</b> סימן קפ"א סעיף קטן כ"ב שאם ידיו מלוכלכות במאכל והוא רגיל לרחוץ ידיו ומקפיד על הלכלוך, <b>חייב</b> לרחוץ ידיו קודם ברכת המזון. וכתב שם עוד בשם <b>הגר''א</b> שגם כיום חייבים מעיקר הדין ליטול ידים במים אחרונים ואף שאין לנו מלח סדומית, מכל מקום ישנם מלחים אחרים שטבעם כטבע מלח סדומית ולכן גם כיום קיימת סיבת התקנה. 
(20) <b>האליהו רבה</b> סימן קע"א מביא את דברי אביי שירק שנפל על השלחן לא יאכלנו שקשה לריח הפה. אולם הרש"ש כאן הגיה במקום שנפל <b>אתכא</b>, שנפל <b>מתכא</b> והיינו שנפל מהשלחן לרצפה. <b>והשל''ה</b> כתב שכל דבר מאכל שנפל לא יאכלנו. ויש אומרים שזה רק אם נפל על הארץ ממש, אבל ברצפה מרוצפת אין חשש, ולמעשה לא נוהגים להזהר בזה וכתב <b>הכף</b> <b>החיים</b> יורה דעה סימן קט"ז אות ק"נ שהטעם מפני שסוברים שלא על ידי פעם אחת יגרם ריח הפה, אלא למי שרגיל בזה. והביא שהג"ר פנחס עפשטיין זצ"ל הביא ראיה מהגמרא בבבא מציעא [כא ב] שתאנה אשר נפלה לארץ אדם מפקירה מפני שנמאסת, אבל דברים אחרים כזיתים וחרובים אין אדם מפקירם. ולא אומרים שמפקירים אותם מפני שקשים לריח הפה. וכמו כן יש להוכיח מהמנהג שנהגו לזרוק פירות לפני חתן וכלה, הובא בשלחן ערוך אורח חיים סימן קע"א סעיף ד' 
(21) <b>המהרש''א</b> מקשה, שרש"י כותב בתחילת דבריו שהיה מוכר נבילות וטריפות ובסוף דבריו מסיים האכילו חזיר. מדוע היה צריך רש"י להוסיף שהיה מוכר נבילות וטריפות, ומתרץ שהרי אסור לישראל להתעסק באופן קבוע במכירת נבילות ודברים אסורים, כנפסק בשו"ע יורה דעה סימן קי"ז. ורק אם נזדמנו לו במקרה מותר למוכרם, לכן פירש רש"י שגויים היו באים לאכול בחנותו, וזה ודאי לא מחמת בשר חזיר שבזה אסור להתעסק, אלא היו באים בשביל בשר נבילות וטריפות שהתנבלו או נטרפו תוך כדי השחיטה, ולישראל היה נותן הבשר הכשר. וכל הבשר שנטרף לו, היה מאכיל לגויים, ובאותו יום שבא האיש שזלזל בנטילת ידים הזדמן לו במקרה בשר חזיר והאכילו. עוד מקשה המהרש"א איך היה מאכיל את הגויים נבילות הרי אסור למכור לגוי נבילה בתור שחוטה כנפסק בחושן משפט סימן רכ"ח והמקור הוא מהגמרא לעיל [צד א]. ומתרץ, שזה דוקא אם אומר לו בפירוש שזה בשר שחוטה ובאמת זה בשר נבילה אז אסור, אבל אם נותן לו ואינו אומר כלום בזה אין איסור גניבת דעת. <b>והבית יוסף</b> בטור סימן קי"ז תירץ על השאלה הראשונה איך עשו סחורה בדברים אסורים, שזו היתה שעת השמד שגזרו על ישראל שלא ישמרו מצוות והיו צריכים מחמת פקוח נפש להראות כלפי חוץ שנוהגים כגויים. 
(22) לכאורה נגרמה תקלה על ידי התנאים שמחמתם נהרגה האשה. וקשה הרי אין הקדוש ברוך הוא מוציא תקלה מתחת ידי צדיקים, וכתב <b>הבן יהוידע</b> שראו אותם חכמים שלפי גודל רשעותו ואכזריותו של אדם זה, הוא יהרוג אותה בין כה וכה במשך הזמן, ולכן אין זה נחשב שנגרמה רציחה על ידם. 
(23) שיטת <b>רש''י</b> היא שמדובר בחריץ קצר, ואין שם ארבעים סאה שהם שעור מקוה, ולכן פסלום לנטילת ידים. ואף שמחוברים המים שבחריץ למים שבמקוה, מכל מקום, גזרו שלא יבואו לטבול ידים במים שבכלים. אולם אם היה בהם שעור מקוה, הם כשרים לטבילת ידים. וכן היא שיטת הרשב"א בתורת הבית הארוך. והתוספות ורבינו יונה כתבו, שלענין טבילת ידים כשר מקוה אפילו אם אין בו ארבעים סאה, אם הוא מחובר לנהר. ולגבי לטבול ידיו במעין שאין בו ארבעים סאה, פסק השלחן ערוך שכשר. וביאר <b>הבית יוסף</b> שלמרות שלגבי טבילת אדם במעין פחות מארבעים סאה, חולקים <b>הרמב''ם</b> <b>והרא''ש</b>, מכל מקום, לענין טבילת ידים אפשר להקל. ובביאור <b>הגר''א</b> כתב שלגבי טבילת ידים גם הרא"ש יודה, כיון שגם הרא"ש מודה שלטבילת כלים כשר לטבול במעין אפילו פחות מארבעים סאה. ולהלכה פסק השלחן ערוך סימן קנ"ט סעיף י"ד שבמי מעין יכול לטבול ידיו אפילו אם אין בהם ארבעים סאה. ובמי גשמים מכונסים, מקוה, שאין בהם ארבעים סאה, יש אומרים שיכול לטבול ידיו ויש אומרים שפסול לטבילת ידים והלכה כדברי המיקל. וכתב על זה <b>הרמ''א</b>: ויש להחמיר לכתחילה. <b>והמשנה</b> <b>ברורה</b> בביאור הלכה שם מחמיר בזה מאד, ומסקנתו שרק בשעת הדחק אפשר לסמוך על דעה זו. וגם אז, אם מוצא אחר כך מים כשרים צריך לחזור ליטול ידיו כדין [ובלי ברכה] ולענין הברכה שמברך כשטובל ידיו פסק המשנה ברורה שם סעיף קטן צ"ז שאם המים שטובל בהם ידיו כשרים גם לנטילת ידים, יברך על <b>נטילת</b> ידים, ואם הם פסולים לנטילת ידים כמו מי-ים, יברך על <b>טבילת</b> ידים. 
(24) <b>רש''י</b> מפרש שלגבי נטילת ידים לחולין, פירוש המלה 'פרק' הכוונה סוף הפרק השני שבאצבעות, ובתרומה צריך ליטול את כל האצבע. וקידוש ידים הוא כל כף היד. <b>ורבינו</b> <b>תם</b> מפרש שלגבי נטילת ידים לחולין מקום הנטילה הוא הפרק הראשון של האצבעות בלבד, ושיטת הרי"ף שנטילת ידים לחולין מקום נטילתם הוא כל אורך האצבע עד מקום חיבורם לכף היד. ולתרומה ולקידוש ידים מקום הנטילה הוא כל כף היד והאצבעות, ושיטת <b>רבינו</b> <b>אברהם</b> [מובא בתוספות] שלחולין נוטלים את כל האצבע, לתרומה צריך לטול גם את כף היד, וקידוש ידים הוא עד המרפק. וכל זה לדעת הברייתא. אבל שמואל השוה נטילת ידים לחולין כנטילת ידים לתרומה לחומרא וכתב <b>הבית יוסף</b> שכן ראוי לנהוג וכן פסק בשלחן ערוך סימן קס"א סעיף ד' "שיעור נטילת ידים כל היד עד הקנה של זרוע, ויש אומרים עד מקום חיבור האצבעות לכף היד וראוי לנהוג כדעת הראשון". וכתב על זה <b>הביאור הלכה</b> שאף שלשון השלחן ערוך משמע שראוי לנהוג כדעה הראשונה בתור חומרא, מכל מקום להלכה צריך לנהוג כדעה זו מעיקר הדין. מפני שהרבה ראשונים סוברים כך ורק במקום הדחק שאין לו מים יכול לסמוך על הדעה השניה. וכל זה כשידיו נקיות, אבל אם ידיו מלוכלכות בזיעה וכדומה, לכל הדעות צריך ליטול את כל היד. 
(25) זוהי דעת הרבה מן הפוסקים הלכה למעשה. אך דעת <b>הרי''ף</b> שצריך לחולין נטילה של כל כף היד עד מקום חבור היד לזרוע. וזה לשון <b>השלחן ערוך</b> בסימן קס"א: שיעור נטילת ידים כל היד עד הקנה של הזרוע. ויש אומרים עד מקום חיבור האצבעות לכך היד [דהיינו עד הפרק השלישי] וראוי לנהוג כדעת הראשון. ולגבי מים אחרונים לא התבאר בגמרא שיעור מקום נטילתם. וכתב <b>הרשב''א</b> שמים אחרונים נוטלים עד סוף הפרק השני שבאצבעות וכן נפסק להלכה <b>בשלחן ערוך</b> סימן קפ"א סעיף ד' והטעם מבואר שם במגן אברהם לפי שלכלוך האוכל מגיע עד לסוף הפרק השני. וכתב <b>המשנה ברורה</b>, שאם התלכלכו ידיו מעבר לזה, צריך לרחוץ גם את שאר המקום המלוכלך. וכתב עוד בביאור הלכה בשם ביאור <b>הגר''א</b>, שכל זה לדעות שסוברות שבנטילת ידים לחולין בעצם גם כן מספיק עד סוף הפרק השני ולכן למרות שאנו מחמירים בנטילת ידים לאכילה כשמואל ומחמירים בזה כמו בנטילה לתרומה, אבל לגבי מים אחרונים פוסקים כעיקר הדין במים ראשונים והכלל הוא ששוה דין מים אחרונים למים ראשונים, אולם לדעות שנטילת ידים לחולין צריך ליטול את כל כף היד מפני שמחמירים בחולין כתרומה וכדעת שמואל. ומעיקר הדין מספיק ליטול את כל האצבע עד החיבור לכף היד, אם כן לגבי מים אחרונים אף שנשאר הדין כעיקר הדין, צריך ליטול את כל האצבעות עד החיבור לכף היד. וכתב המשנה ברורה 'וטוב לנהוג כן לכתחילה לצאת ידי הכל כשיש לו מים'. 
(26) ולהלכה פסק <b>בשלחן ערוך</b> סימן קס"ד סעיף א' שאפשר ליטול ידים בבוקר ולהתנות עליהם שיאכל כל היום ואפילו שלא בשעת הדחק וצריך להזהר שלא להסיח דעת מהם ולא לטנפם על ידי נגיעה בזיעה או בצואה או במקומות המכוסים שבגוף. ובכל אופן אם כשרוצה לאכול יש לו מים, טוב שיחזור ויטול ידיו. וכתב המשנה ברורה שהיום נוהגים שלא סומכים על זה רק במקום צורך גדול שיודע שלא יהיה לו מים אחר כך וכן כתב שילבש כפפות על ידיו כדי שלא יטנפם, וכל זה מועיל רק אם רוצה לאכול אחר זמן ויודע שלא יהיו מים. אבל אם רוצה לאכול עכשיו ונוטל ידיו ורוצה להפסיק בין הנטילה לאכילה, בזה אין היתר. ורק אם נוטל ידיו בבוקר לצורך נטילת ידים של שחרית, או כשיוצא מבית הכסא, או אפילו כשנוטל ידיו לסעודה בביתו ורוצה שתעלה נטילה זו גם לסעודה שיאכל עוד כמה שעות בדרך, במקום שאין מים, באלו מועילה הנטילה גם לאחר זמן. וכשנוטל ידיו באופן זה בבוקר או אחר בית הכסא לצורך אכילה במשך היום, צריך להזהר לטול ידיו כדין נטילת ידים לסעודה מכלי שלם, ומרביעית מים, ומכח גברא. ורק ברכת על נטילת ידים לא יברך, כיון שאינו עומד לאכול עכשיו. וכתב <b>החזון איש</b> אורח חיים סימן כ"ד אות ל' שיכול ליטול נטילה זו לצורך אכילה במשך היום אפילו אם לא נכנס לבית הכסא. וכתב עוד, שהיוצא לדרך יכול ליטול ולהתנות שתועיל לו לאחר מכן [ולא יברך על נטילת ידיים]. ואין צריך ליטול בבית ולהתחיל לאכול עם כוונה להמשיך בדרך. 
(27) <b>הראשונים</b> מקשים, הרי אין כאן נטילה מכלי ותירץ רבינו יונה שרצתה הגמרא להשמיע החידוש של הסיפא שאם הוא קרוב לדולה, זה נחשב גם כח גברא וכן נחשב זה גם לנטילה מכלי כיון שביד הדולה היה כלי כשר לנטילה, ולענין הלכה דעת <b>התוספות</b> היא, שפוסקים כסוגייתנו שצריך כח גברא. ודעת <b>בעל הלכות</b> <b>גדולות</b> והרשב"א שלא צריך כח גברא. ודעת הרמב"ם הלכות ברכות [ו הי"ג והי"ד] שלא צריך כח גברא, אבל צריך שיבואו המים מכח נתינה שמישהו שפך אותם, ואפילו שפיכת קוף כשירה. והקשה <b>המגן אברהם</b> סימן קנ"ט סעיף קטן כ"ד שבהלכות שחיטה ביורה דעה סימן ב' פסק השלחן ערוך ששחיטת קוף פסולה, ואילו בסימן זה לגבי נטילת ידים כתב בסעיף י"ב שאפשר לסמוך על המכשירים קוף. ותירץ <b>רבי עקיבא איגר</b> שדעת השולחן ערוך שנתינת קוף נחשבת למעשה נתינה, אולם לגבי שחיטה ישנו דין נוסף שצריך שיהיה 'בר זביחה' מי שמצווה במצות שחיטה ואפילו גוי פסול ולכן גם קוף שחיטתו פסולה. והקשה <b>הזכרון שמואל</b> סימן ע"א על תירוץ רבי עקיבא איגר. הרי דעת הרמב"ם SBהלכות שחיטה פרק ד' הלכה י"אSE שגוי שאינו עובד עבודה זרה כשר מדאורייתא לשחיטה ואין לדעת הרמב"ם דין שכל מי שאינו מצווה על זביחה שחיטתו פסולה. וראיה לכך שפסק בהלכות אבות הטומאות פרק ב' הלכה י' ששחיטת גוי מטמאה טומאת נבילות מדרבנן, ומשמע שמדאורייתא שחיטתו שחיטה כשירה וכתב הכסף משנה שאף ששחיטתו אסורה מדאורייתא בגוי שעובד עבודה זרה, אולם לגבי טומאת נבילות הועילה שחיטתו והבהמה לא תטמא כמו שחיטת טריפה שאפילו שאינה מתירה באכילה את הבשר אולם איננו מטמא טומאת נבילות. ואם כן כל האיסור שיש באכילת הבשר הוא מן הפסוק "וקרא לך ואכלת מזבחו", ובקוף לא שייך איסור זה. ומתרץ הזכרון שמואל שאם היינו אומרים שבשחיטה קוף כשר, אם כן גוי גם כן בהכרח היה כשר שהרי הוא לא יותר גרוע מקוף. ובהכרח, בפסוק שפוסל גוי משחיטה מוכח שגם קוף פסול ואין לדמות לנטילת ידים ששם אין פסוק וקוף יהיה כשר. <b>הפרי מגדים</b> באשל אברהם תירץ את הקושיא משחיטה לנטילת ידים, שלגבי שחיטה יש דין של 'כח גברא' מפני שכתוב בפסוק 'וזבחת', אולם לגבי נטילת ידים דעת הרמב"ם שמספיק כח נותן ולכן קוף כשר. ובדעת <b>ההלכות גדולות</b> שמתיר לשכשך ידיו בתוך כלי מים שמזה הוכיחו הראשונים שדעתו שלא צריך כח גברא. <b>הריטב''א</b> [בדיבור המתחיל ואין] כתב ששכשוך ידים בכלי נחשב כח גברא. ולמעשה פסק <b>המשנה ברורה</b> סימן קנ"ט סעיף קטן נ"ו שבשעת הדחק כשאין לו אפשרות אחרת ישכשך ידיו ולא יברך על נטילה זו ויאכל על ידי שיכרוך ידיו במפה וכשיהיה לו מים אחרים יחזור ויטול כדין ובלי ברכה. 
(28) בספר <b>זכרון שמואל</b> [מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל] סימן פ' כתב שיש חילוק יסודי בין שיעור ארבעים סאה של מי גשמים מכונסים - מקוה, ובין שיעור ארבעים סאה שצריך בטבילת אדם במעין. שבמי גשמים כל זמן שאין שם ארבעים סאה, אין זה נחשב מקוה כלל לגבי טבילת אדם בתוכו. אולם במעין פחות מארבעים סאה אף שפסול לטבילת אדם, אולם בעצם הינו מקוה רק שיש דין נוסף שצורת הטבילה תהיה בתוך ארבעים סאה וכל זמן שאין ארבעים סאה, הטבילה לא היתה כדין, אבל המעין מצד עצמו כשר. עוד הביא שם בשם <b>חידושי רבינו חיים</b> <b>הלוי</b> [הלכות טומאת אוכלין פרק ז' הלכה ה'] שמחלק בדיני חיבור מקוואות. שאם החיבור הינו בין שני מקוואות שאין בכל אחד מהם ארבעים סאה ואנו צריכים לצרפם יחד שיהיו מקוה אחד של ארבעים סאה, בזה צריך חיבור חשוב שיהיו מעורבים יחד, ובזה צריך שיהיה ביניהם חור כשפופרת הנוד, אולם אם כל צורך החיבור הוא רק להכשיר מים שאובים לעשותם למי מקוה, על ידי השקה למי המקוה, בזה מספיק חיבור כל שהוא. ולפי זה מבאר הזכרון שמואל דברי רש"י לגבי אריתא דדלאי שאם יש נקב בדלי שנוטל ממנו, אפשר להטביל הידים בדלי, ולא צריך חור בגודל שפופרת הנוד כיון שטבילת ידים איננה טבילה גמורה, ודייק הזכרון שמואל שרש"י לא אומר 'כיון שנטילת ידים דרבנן הקילו בה' אלא רש"י מנמק כיון שאיננה טבילה גמורה וצריך הסבר מה כוונתו. ומבאר שלפי האמור לעיל מיושבים דברי רש"י, שאף ששיטת רש"י שלטבילת ידים במקוה צריך ארבעים סאה. אולם זה רק לגבי הדין האמור במקוה של מי גשמים שפחות מארבעים סאה אין בו דין מקוה כלל. אולם לגבי צורת הטבילה של הידים, בזה שונות ידים מטבילת אדם. שבטבילת אדם צריך שכל גופו יהיה בתוך ארבעים סאה, אולם בטבילת ידים מספיק שהידים יהיו בתוך רביעית, וכיון שכל הצורך בחיבור למקוה אינו כדי שיהיה נחשב שטובל בארבעים סאה, אלא רק לתת למים שבדלי דין טהרה, לכן לא צריך חיבור כשפופרת הנוד ומספיק חור שמטפטף מים, ובזה גם כתב ליישב שיטות הראשונים שסוברים שבמקוה צריך ארבעים סאה לטבילת ידים. מכל מקום במעיין מספיק רביעית לטבילת ידים, מפני שבמקוה, כפי שנתבאר כל זמן שאין בו ארבעים סאה, איננו מקוה כלל. אולם במעיין, גם כשאין בו ארבעים סאה, דינו כמעיין, אלא שלטבילת אדם יש דין נוסף, שצורת הטבילה תהיה בתוך ארבעים סאה, אבל לטבילת ידים, ששם אין דין זה, יכול לטבול ידיו במעין כל שהוא. ועיין עוד בהרחבה <b>בחברותא למסכת</b> <b>מקואות</b>, פרק ראשון. ולגבי "שיירי טהרה", דעת <b>רש''י ותוס'</b> <b>והר''ש</b> במסכת ידים [פרק א] שאם הראשון נטל ידיו מהכלי שיש בו רביעית, מועילה נטילה לאדם השני משיירי המים אפילו בפחות מרביעית. אך <b>הראב''ד ורבינו יונה</b> סוברים שלא מועילה נטילה משיירי טהרה, עד שיהיה בכלי רביעית. ואילו <b>הרשב''א</b> מחלק בין נטלו שניהם בבת אחת או בזה אחר זה בלי הפסק, שאז מועילה הנטילה לשניהם מרביעית אחת, לבין אם היה הפסק בנטילה בין הראשון לשני, שאז לא מועיל ליטול לשני משיירי טהרה. ועיין עוד בהרחבה <b>בחברותא למסכת ידים</b> פרק ראשון 
(29) כתב <b>השלחן ערוך</b> [אורח חיים סימן קנ"ח סעיף ב']: יש מי שאומר, שאם אינו אוכל אלא פחות מכביצה יטול ידיו ולא יברך. וטעם דעה זו כתב הבית יוסף משום שמן התורה אוכל פחות מכביצה אינו מקבל טומאה. ותוספות במסכת סוכה [כו ב] חולקים וסוברים שאף פחות מכביצה מקבל טומאה ורק אחרים אינו יכול לטמא כשהוא פחות מכביצה. ולדעת התוספות צריך נטילה אף לפחות מכביצה, ולשיטת התוספות קשה מסוגייתנו שמבואר שרבי צדוק אכל פחות מכביצה בלי נטילת ידים והגמרא מדייקת ומוכיחה מזה שכביצה צריך נטילת ידים. ותירצו <b>התוספות</b> שרבי צדוק היה כהן והותר לו לאכול בלי נטילת ידים ועל ידי כריכת ידיו במפה וכמבואר בגמרא להלן בעמוד ב' שכהנים זריזים הם והתירו להם אכילה על ידי מפה. ועל פחות מכזית כתב השלחן ערוך בסעיף ג' יש מי שאומר שאין צריך נטילה. וכתב <b>המגן</b> <b>אברהם</b> שמקור דין זה הוא בספר הרוקח, ונפלה טעות ברוקח והיה כתוב כזית וצריך להיות כביצה. ולפי זה אין חילוק בין פחות מכזית ליותר מכזית, וכל זמן שזה פחות מכביצה נוטל ידיו בלי ברכה ואפילו פחות מכזית הדין כך, שצריך ליטול ידיו ולא יברך. וכתב <b>הגר''א</b> שם, שלענין הלכה, כל שאוכל כזית צריך לטול בברכה מפני שאפילו בכל שהוא מקבל טומאה. אלא שלא תקנו חכמים נטילה אלא אם צריך לברך אחר האכילה ברכת המזון, ולכן, בפחות מכזית שאין ברכה אחרונה לא תקנו נטילת ידים. וראיה לזה, שאם יהיה לו פירורי לחם רבים שאין באף אחד מהם בפני עצמו שיעור כזית, אם כן לא יצטרך נטילת ידים ומדוע הצטער רבי עקיבא בבית האסורים כשלא היה לו מים ליטול ידיו ולא רצה לאכול לחם בלי נטילת ידים, הרי יכול היה לחלק הלחם לפירורים פחות מכזית, אלא מוכח מזה שאפילו על פחות מכזית חייבים לטול, אם בסך הכל יאכל יותר מכזית ויתחייב בברכה אחרונה. ולענין הלכה הכריע <b>המשנה ברורה</b> סעיף קטן י' שאף על פחות מכזית יטול ידיו, ולא יברך עד שיאכל כביצה. ואם אוכל דבר שטיבולו במשקה, מוכיח המשנה ברורה שם סעיף קטן כ' מהטור בהלכות פסח שצריך לטול ידיו [וכנהוג בלי ברכה] אפילו על פחות מכזית. אולם באופן אחד מיקל המשנה ברורה בפחות מכזית, במי שאכל דבר חריף, ואוכל עמו לחם להחליש חריפותו, ובאופן זה אינו מברך על הלחם המוציא כיון שהוא טפל לדבר החריף, בזה אם אוכל פת פחות מכזית אין צריך לטול ידיו. ואם הוא כזית יטול ידיו ולא יברך אפילו אם הוא כביצה ויותר. 
(30) מבואר במשנה שהחלב מתפשט בתוך חתיכת הבשר שנפל עליה, והקשו הראשונים הרי דבר שאין בו רוטב ולא שומן, אינו מתפשט יותר מכדי קליפה, ומדוע נאסרה כל חתיכת הבשר. <b>הר''ן</b> [בסוף הפרק] מתרץ, כיון שחתיכת הבשר נמצאת בתוך הקדירה הרותחת, ומתוך שהסיר מלא לחות ואדים, החלב מתפשט בכל הבשר. וכתב <b>הש''ך</b> SBסימן צ"ב סעיף קטן ג'SE שכלל זה שהאדים והלחות גורמים לאיסור להתפשט לכל החתיכה, נכון רק אם האיסור הוא דבר 'צלול' - נוזלי, אבל אם הוא 'גוש' - מוצק, בזה הלחות והאדים לא יגרמו לו לפעפע בכל הבשר. <b>רבי עקיבא איגר</b> לעיל בדף צו ב מביא שדעת הרא"ה והבית יוסף שהלחות והאדים גורמים להתפשטות האיסור גם אם האיסור הינו דבר מוצק וכן מדייק שם רבי עקיבא איגר שזו גם דעת תוספות. <b>הדרכי משה</b> מתרץ, שהחלב נחשב לדבר שמן, ואיסור שומני מפעפע בכל הבשר אפילו בלי רוטב, וכן כותב גם <b>הרשב''א במשמרת</b> <b>הבית</b> שחלב בטבעו הוא דבר שמפעפע, והקשה <b>הפרי חדש</b> SBסימן צ"ב ס"ק ב'SE שהרשב"א עצמו מבאר בתורת הבית מדוע אין טיפת החלב מתבטלת בכל קדירת הבשר, ומדוע אנו אומרים שאוסרת רק את החתיכה שנפלה עליה ואינה מתפשטת יותר מזה. ומתרץ הרשב"א שחלב הוא דבר כחוש ולכן אינו עובר מחתיכה לחתיכה בלי רוטב, ואם כן סותרים דברי הרשב"א זה את זה. ותירץ הפרי חדש שחלב איננו שומני לגמרי ולא כחוש לגמרי, ולכן בכל החתיכה עצמה יש לו כח לפעפע, אבל לעבור מחתיכה לחתיכה בלי רוטב איננו יכול. וכדברים האלו כתב <b>רבי</b> <b>עקיבא איגר</b> בחידושיו לדף צו ב. עוד תירוץ תירץ הש"ך SBסק"גSE שכאן מדובר שחתיכת הבשר שנפל עליה החלב היה בשר שמן ולכן האיסור פושט בכל החתיכה, אולם על תירוץ זה קשה, דאם כן שימשיך האיסור להתפשט הלאה לשאר החתיכות, ותירץ הדרכי משה שכל הכלל שאם החתיכה הבולעת היא שמנונית, אזי האיסור הבלוע עובר מחתיכה לחתיכה, נאמר רק אם נבלע חלב, שחלב בטבעו נוטה לפעפע וצריך קצת עזרה. אולם איסור כחוש אף שנפל לתוך חתיכה שמנונית אינו מתפשט הלאה לחתיכות אחרות. <b>הב''ח והש''ך</b> בסימן ק"ה ס"ק י"ט מתרצים שרק אם האיסור עצמו נגע בחתיכה השמנונית, אז כח השומן מעביר את האיסור לכל החתיכה, אבל אם חתיכת היתר שבלוע בה איסור נגעה בבשר שמן, באופן זה שהאיסור אינו בעין אלא בלוע, אין בכח החתיכה השומנית להעבירו לכל החתיכה אולם החזון איש SBיורה דעה סימן כ"ב אות ח'SE מבאר דעת הש"ך שאם בשעה שנפל האיסור על החתיכה השמנונית, היתה מונחת החתיכה זו יחד עם שאר חתיכות בשר, באופן זה השומן יפעפע מחתיכה לחתיכה ויאסור את כלם, ורק אם בזמן שנפל האיסור על הבשר השמן היה הבשר לבדו, ואחר כך אחרי שכבר נבלע האיסור יחזור ויחמם הבשר הזה עם שאר חתיכות בשר, באופן זה הבלוע לא יצא למרות שהחתיכה שומנית, כיון שכבר נבלע ונתפס במקומו. ולפי פירוש החזון איש חוזרת השאלה פה מדוע טיפת החלב לא תתפשט לשאר חתיכות הבשר. 
(31) מבואר במשנה שבשר וחלב נאסרים רק אם יש בחלב כדי לתת טעם בבשר דהיינו יותר מאחד חלקי שישים וכן להיפך שיש בבשר שיעור שראוי לתת טעם בחלב. <b>התוספות</b> במסכת נדה דף סא ב ד"ה בגד, מקשים מדוע בגד של צמר שהתערב בו חוט אחד של פשתן ואין ידוע מקומו, נאסר כל הבגד, מדוע לא אומרים שיתבטל הפשתן ברוב הצמר ומתרץ התוספות שביטול ברוב נאמר רק כשמתערב איסור בהיתר, אבל היתר בהיתר לא שייך ביטול, שאין מי שיבטל, מפני שלפני התערובת שניהם מותרים, ואחר התערובת שניהם אסורים. <b>והרא''ש</b> בהלכות כלאים סימן ה' מוסיף, ואף שבבשר וחלב אנו אומרים שאם אין בזה בכדי נתינת טעם, מתבטל המיעוט ברוב, והרי גם פה כל אחד בפני עצמו הוא היתר. ומתרץ הרא"ש שבבשר וחלב זו סברא אחרת, שרק דרך בישול אסרה תורה, וכל שאינו נותן טעם אין זה דרך בישול. <b>הש''ך</b> ביורה דעה סימן רצ"ט סעיף קטן א' מתרץ באופן אחר בשם העטרת זהב, שבבשר וחלב טעם החלב פושט בכל הבשר ומתערב בכולו ואין מקום מיוחד שיש בו את האיסור ונחשב כאילו נאבד מן העולם. אולם בכלאים החוט של הפשתן נמצא במקום מסויים ורק אנחנו לא מכירים אותו. ובזה לא שייך לומר שנחשב כאילו איננו בעולם, והקשה הש"ך על תירוץ זה וכי בתערובת של יבש ביבש לא נאמר דין ביטול ברוב, והרי גם בזה האיסור לא התערב בכל ההיתר, ובכל זאת אומרים ביטול ברוב. ותירץ <b>החתם סופר</b> שכוונת העטרת זהב לומר שב'היתר בהיתר' אומרים שהמיעוט מתבטל רק אם הוא מתערב ונאבד בכל ההיתר, אבל אם הוא עומד במקום אחד, אינו מתבטל כיון שזה היתר בהיתר. מה שאין כן ב'איסור בהיתר' בזה ודאי שהאיסור מתבטל בין שעומד במקום אחד ובין שמתערב ומיושבת קושית הש"ך. והוכיח החתם סופר יסוד זה מהדין של מעביר עציץ נקוב בכרם, והעציץ יונק מהכרם ונהיה כלאים, והדין הוא שאם הגידולים שבעציץ הוסיפו בתקופה שהיה בכרם אחד חלקי מאתים, נאסר כל מה שבעציץ, ואם הוסיפו פחות מכך, לא נאסר העציץ. ומקשה <b>החתם</b> <b>סופר</b> גם בפחות ממאתים מדוע זה בטל<QM> הרי זה היתר בהיתר. ומוכיח מזה, כיון שהיניקה מתערבת בכל העציץ ואין לה מקום מסוים, היא מתבטלת, למרות שזה היתר בהיתר כדעת העטרת זהב. ומקשה <b>הקהילות יעקב</b> על ראייתו, מדוע מתייחס החתם סופר ליניקה בתור היתר בהיתר, הרי התוספת שגדלה בעציץ בזמן שהיה בכרם היא כלאים ואסורה, וכל מה שהיה בעציץ קודם הוא היתר. ואני דן את התוספת שגדלה כתערובת איסור בהיתר וכיון שהיא פחות ממאתים, הרי היא בטילה ואין זה שייך לנושא של היתר בהיתר. ובאותו ענין ראוי להוסיף <b>שרבי עקיבא איגר</b> בתשובה ר"ז רצה לחדש, כיון שביטול חלב בבשר אינו מדין ביטול ברוב, אלא שלא נאמר איסור בשר וחלב בפחות מנתינת טעם, יהיה מותר לכתחילה לערב בשר בחלב בפחות מכדי נתינת טעם. ואף שתמיד אסור לערב איסור בהיתר בפחות מנתינת טעם, היינו משום שאין מבטלים איסור לכתחילה, אבל בבשר וחלב שאין זה מדין ביטול איסור, אלא מדין שלא נאמר כלל איסור, יהיה מותר לעשות זאת לכתחילה, כך רצה רבי עקיבא איגר לדון. ולמעשה מוכיח מהפוסקים שגם בבשר וחלב נאמר הדין של אין מבטלים איסור לכתחילה. 
(32) <b>הרמב''ם</b> הלכות מאכלות אסורות פרק ט' הלכה ט' פוסק, נפל חלב לתוך קדירה של בשר, טועמים את החתיכה שנפל עליה חלב. אם אין בה טעם חלב הכל מותר, ואם יש בחתיכה טעם חלב אף על פי שאם תסחט החתיכה לא ישאר בה טעם, הואיל ויש בה עתה טעם חלב נאסרה אותה חתיכה. ומשערים בכל הקדירה אם יש בה שישים נגד החתיכה, וכתב <b>הראב''ד</b> שהדין של חתיכה נעשית נבילה זה רק לרבי יהודה שמין במינו לא בטל, ולדעת רבנן שאף מין במינו בטל לא שייך הדין של חתיכה נעשית נבילה. וצריך להבין הקשר בין חתיכה נעשית נבילה, לרבי יהודה שמין במינו לא בטל. שלכאורה אין שום קשר ביניהם, אלא אם נסבור שחתיכה נעשית נבילה, אם כן כיום כל החתיכה הפכה להיות דבר אסור. ולרבנן יצטרכו שישים כנגד כל החתיכה. ולרבי יהודה כיון שזה מין במינו לא יתבטל כלל. ומדוע תלה הראב"ד הדין של חתיכה נעשית נבילה בדעת רבי יהודה, וכתב <b>הגר''ח</b> לבאר שיסוד מחלוקת הרמב"ם והראב"ד הוא, שלרמב"ם כיון שהתבשלו הבשר והחלב יחד וחל עליהם דין בשר בחלב, נאסרו הבשר והחלב כל אחד בפני עצמו באיסור עצמי. ואפילו אם אחר כך נפריד את החלב מהבשר ישארו באיסורם. ואילו דעת הראב"ד שאף אמנם שכל זמן שהבשר והחלב יחד, הרי הם אסורים כל אחד בפני עצמו, אבל כשיפרידום דהיינו שיסחטו את הטעם של הבשר מהחלב ואת הטעם של החלב מהבשר יחזרו הבשר והחלב להיות מותרים, ובכל זאת מודה הראב"ד שהחתיכה עצמה האסורה תשאר באיסורה משום שאפשר לסוחטו אסור, והפירוש שאע"פ שאמרנו שצריך שיהיה בשר וחלב יחד כל הזמן, מכל מקום החתיכה עצמה שנאסרה - נשארת באיסורה. ולכן כתב הראב"ד שתלוי במחלוקת רבי יהודה ורבנן. מפני שיש חילוק מהותי בין דין טעם כעיקר לבין הדין של רבי יהודה שמין במינו לא בטל. שדין טעם כעיקר הוא חידוש שהטעם יש לו כח לאסור. מה שאין כן דין מין במינו לרבי יהודה, אין זה חידוש מיוחד אלא הגדר הוא שבמין במינו לא התחדש בתורה דין ביטול ברוב. וכיון שכך כשאוכל את התערובת, אוכל יחד עם זה גם את הדבר האסור שלא התבטל. ואילו בטעם כעיקר אין כאן לפנינו את עצם האיסור ואפילו בלי דין ביטול ברוב, היה מותר לאכול התערובת, והתחדש דין חדש <b>שטעם</b> אוסר, ואין זה מחמת שנחשב שיש פה תערובת של האיסור שלא מתבטלת [כפי שהסברנו בדעת רבי יהודה] אלא יש כאן איסור חדש, איסור של <b>טעם</b> שיש בכחו לאסור את ההיתר. וממילא לומד הראב"ד כיון שנתבאר שבעצם בשר בחלב כשנפרדים זה מזה חוזרים להיתרם, ורק החתיכה עצמה שכבר נאסרה אינה יכולה לחזור ולהיות מותרת. ולכן אין שייך לומר בזה טעם כעיקר שרק החתיכה עצמה שנאסרה נשארת באיסורה. אבל הטעם היוצא ממנה כיון שאין מעורב בו טעם חלב ובשר. אם כן איננו טעם אסור מצד עצמו, לפי מה שנתבאר שבבשר וחלב בעצם צריך שכל הזמן ישאר טעם הבשר והחלב, וגם איננו החתיכה עצמה האסורה שנאמר כיון שנאסר שוב אינו חוזר וניתר, מפני שהמושג טעם כעיקר הוא שהטעם יש לו דין איסור מצד עצמו ואם כן איננו החתיכה המקורית האסורה. ולכן לדעת חכמים הטעם איננו יכול לאסור את התערובת. אולם לדעת רבי יהודה שמין במינו לא בטל וביאר הגר"ח שהפשט שבזה לא התחדש בתורה דין ביטול ברוב ודנים את האיסור המעורב, כאילו נמצא בפני עצמו ולא בתוך תערובת, אם כן זה נקרא שאוכל את החתיכת בשר המקורית שהתבשלה בחלב והיא הרי נשארת באיסורה ולכן אוסרת את כל הקדירה ועיין עוד חזון איש סימן כ' אות ח'. 
(33) הראשונים [<b>הרשב''א</b>] מקשים מדוע טיפת החלב מתפשטת בתוך החתיכה, ואילו לשאר החתיכות אינה הולכת אלא אם כן כיסה וניער, ומכאן הם מוכיחים את היסוד, שטעם שנבלע בדבר מאכל, אינו עובר ממנו לאוכל אחר, אלא על ידי נוזלים. אבל אם יגעו זה בזה אפילו ששניהם רותחים, ובאופן זה כלל בידינו שבולעים אחד מהשני לפחות כדי קליפה, אולם זה רק מהחתיכה עצמה אם היא עצמה אסורה. אבל מה שבלוע בה, לא יוצא בלי עזרה של נוזלים. עוד הוכיחו יסוד זה מכל איסור רותח שנגע באוכל היתר רותח שאוסר כדי קליפה. ומדוע לא נאמר שאחרי שנבלע האיסור בקליפה הראשונה, ימשיך משם הלאה לקליפה השניה וכן הלאה, אלא צריך לומר שאחרי שנבלע בתוך שיעור כדי קליפה, שזהו כח ההבלעות של צלי. ועכשיו אנחנו רוצים שבלוע זה יעבור הלאה. אין הוא יכול לעבור בלי עזרת נוזלים וככלל הנ"ל שאין בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה בלי רוטב, וכן הדין אפילו בחתיכה עצמה ממקום ראשון שנבלע בו למקום אחר. וביסוד זה מתרצים הראשונים שאלה נוספת, שהקשו בכל צליה שאוסרת כדי קליפה, נאמר שה'כדי קליפה' נהיה נבילה לפי הכלל שחתיכה נעשית נבילה. ושוב ילך טעם הכדי קליפה ויאסור את הכדי קליפה הסמוך לו ויעשנו נבילה וכן הלאה. ועל זה אי אפשר לתרץ מה שתירצנו קודם שבלוע לא יוצא בלי רוטב, שכאן השאלה שהבשר עצמו נהיה נבילה והטעם שלו עצמו ולא הבלוע בו ילך הלאה. ותירצו על זה הראשונים [מובא בר"ן על הרי"ף, מג א בדפי הרי"ף] שמתי אומרים חתיכה נעשית נבילה ואוסרת אחרים, זה רק בתנאי שגם משהו מהאיסור הבלוע גם כן יצא יחד עם הטעם של החתיכה ושני הטעמים יחד ילכו לחתיכה הבאה. ולכן למרות שבטעם האסור אין שיעור מספיק לאסור את החתיכה הבאה, אבל בצירוף הטעם של החתיכה שהולך יחד אתו יאסור את החתיכה הבאה כתוצאה מהדין של חתיכה נעשית נבילה. אבל אם מהאיסור הבלוע לא יוצא כלום, אין החתיכה אוסרת את החתיכה השניה. ובזה מתורצת השאלה שכל קליפה תאסור שוב, והתשובה שכיון שאין טעם בלוע יוצא בלי רוטב, אם כן יצא מהכדי קליפה רק הטעם של הבשר עצמו ולא הבלוע, ובאופן זה לא אומרים חתיכה נעשית נבילה. <b>הר''ן</b> עצמו אומר תירוץ אחר שהרי כל המקור לכלל של 'חתיכה נעשית נבילה' הוא מבשר בחלב, ובבשר בחלב אין אפשרות שיאסור רק כדי קליפה, מפני שאיסור בשר בחלב הוא בדרך בישול. ובבישול נאסר כל הדבר, ורק בצליה מצאנו שיעור 'כדי קליפה', ולכן כיון שבבשר בחלב לא שייך מקרה שיהיה חתיכה נעשית נבילה בכדי קליפה, לכן כשגזרו בשאר איסורים 'חתיכה נעשית נבילה', גזרו באותם אופנים שיכול להיות בבשר בחלב. ובכדי קליפה לא גזרו את הכלל של חתיכה נעשית נבילה. 
(34) מבואר בגמרא זו שבשר וחלב חידוש הוא. ופירשו <b>התוספות</b>, שהחידוש הוא בכך שאם כובשים בשר בחלב מותר, ורק בבישול נאסרים. ומוכיח <b>הפלתי</b> סימן פ"ז סעיף קטן ב' שבשר וחלב שנצלו ביחד אסורים מן התורה. שאם נאמר שרק בישול אסור מן התורה וצליה מותרת מן התורה, אם כן היתה צריכה הגמרא לומר חידוש יותר גדול, שבשר בחלב חידוש הוא שאם צלוהו מותר ורק אם בשלוהו אסור, אלא משמע שצליה אסורה מן התורה. <b>ורבי עקיבא איגר</b> דחה דבריו, שהרי מצינו בלשון התורה שצלי נקרא בישול שכתוב 'ויבשלו את הפסח' ופסח הרי דינו בצליה. אלא מכל מקום כשאין הוכחה לומר כך, מפרשים את הפסוק כפשוטו שבישול הכוונה דוקא בישול ולא צלי, ולכן אם איסור בשר וחלב לא היה מחודש והיה הדין שגם אם כבשו את הבשר בחלב, גם כן נאסרים, אם כן אין סברא לומר ששרייה וכבישה יהיו אסורים וצלי יהיה מותר, ובהכרח שפירוש המילה 'לא תבשל' הכוונה גם צליה, ורק אחרי שאנו אומרים ששרייה וכבישה אינם אוסרים בשר וחלב, רק אז שייך לומר שגם צליה לא תאסור ורק בישול אוסר, לכן היתה הגמרא מוכרחה לומר את החילוק הזה שכבישה מותרת, ואם כן אין לנו הוכחה שצליה אסורה מן התורה, וכתב על זה החתם סופר בתשובה SBיורה דעה סימן צ"זSE שהוכחת הפלתי היא לפי פירוש רש"י בגמרא, שפירש שהחידוש הוא שלמרות ששניהם מותרים כל אחד לבדו, ורבא החולק מסביר רש"י טעמו שסובר שאין זה חידוש, שגם בכלאים מצאנו כעין זה, שכל אחד היתר ובהצטרפות שניהם נאסרים, וקשה עדיין זה חידוש שרק בישול אסור וצליה מותרת ומוכח שצליה גם כן אסורה, ואין לומר את סברת רבי עקיבא איגר שאם כבישה מותרת רק אז יש לדון שצליה מותרת וחייבים להקדים ולומר שכבישה מותרת, מפני שרש"י סובר שכלל לא שייך כבישה בבשר וחלב, ורק בחומץ שייך כבישה כפי שמבואר בדברי הפלתי, ומזה הוכיח שצליה אסורה מן התורה. <b>ולענין הלכה</b>, מדרבנן ודאי שאסורה צליית בשר בחלב ואין זה עדיף מכבוש שנאסר מדרבנן. ולמעשה כתב בבדי השלחן סימן פ"ז סעיף קטן י"ב שראוי להחמיר ולאסור מן התורה שכך פסק <b>בחכמת אדם</b>. והנפקא מינה אם זה מן התורה או מדרבנן, שאם זה מן התורה אסור לצלות ואסור להנות מן הצלי, ואם זה מדרבנן מותרת הצליה ומותרת ההנאה ורק האכילה אסורה, וראה עוד בהלכות חנוכה סימן תרע"ג <b>בשערי תשובה</b> סעיף קטן א' בהדלקת נרות חנוכה בחמאה שהתבשלה בסיר בשרי ונאסרה ודנו שאף שמחמת איסור הנאה מותר להדליק מפני שמצוות לאו ליהנות ניתנו, אבל שיאסר מפני שעכשיו כשמדליק חוזר ומבשל ועובר על איסור בישול, וכתבו לחלק שזה נחשב לטיגון ומותר מן התורה וגם מדרבנן אסורה רק האכילה ולא הטיגון. 
(35) בפשטות שורש המושג 'חתיכה נעשית נבילה' [חנ"ן] הוא בבשר וחלב, ששם הפירוש שתערובת של בשר וחלב יוצרת מציאות חדשה של איסור כמו צמר ופשתים שיוצרים בהצטרפות שניהם איסור שעטנז, ואינו דומה לשאר תערובות איסור שהתערב דבר אסור מצד עצמו בתוך היתר, ואסור לאכול את ההיתר מפני האיסור המעורב בו וכשאוכלו אוכל גם את האיסור ולפעמים כל ההיתר נהפך להיות איסור מצד הדין של 'טעם כעיקר' והיינו הטעם של האיסור שפשט בהיתר אוסר אותו. אבל בכל זה הגדר הוא שההיתר מותר והאיסור המעורב הוא גורם את איסור האכילה, אולם בבשר וחלב כל אחד בפני עצמו מותר, ותערובת שניהם יוצרת איסור שאוסר את שניהם והופך אותם מהיתר לאיסור. ולכן אחרי שנבלע קצת חלב בבשר ולא היה בבשר שישים כנגד החלב, נהיה כל הבשר חתיכת איסור וכלשון הגמרא 'נעשית נבילה' ואחר כך אם יתערב בשר זה בדברים אחרים יצטרכו שישים כנגד כל הבשר ולא מספיק שישים כנגד החלב הבלוע בו, מפני שעכשיו גם הבשר הוא כבר דבר אסור, והנה כל זה שייך בבשר וחלב. אבל בשאר תערובות איסור והיתר כגון שנבלעה קצת נבילה בתוך בשר כשר ולא היה בו כדי לבטל ונאסר כל הבשר, ואחר כך התערב גוש בשר זה בדברים אחרים, כאן לכאורה היה מספיק שיהיה בדברים האחרים שישים פעמים כנגד הנבילה הבלועה בבשר. אבל אין צורך בשישים פעמים נגד הבשר, שהרי הבשר כשלעצמו הוא היתר. ואינו אסור אלא מחמת הנבילה הבלועה בו ואם התבטלה הנבילה בשישים ממילא אין סיבה לאסור את התערובת, וכן אכן דעת <b>רבינו אפרים</b> שהמושג 'חתיכה נעשית נבילה' נאמר רק בבשר וחלב. אולם <b>רבינו תם</b> בתוספות לעיל [ק א] חולק וסובר שאף בשאר איסורים נאמר דין זה. ובפשטות לומדים שזה רק מדרבנן שגזרו לומר בשאר תערובות איסור 'חתיכה נעשית נבילה' גזירה משום בשר וחלב ששם זה דאורייתא. וכן מוכח <b>בתוספות</b> להלן עמוד ב' ד"ה אמאי. אולם מהתוספות בהמשך, בעמוד ב, שמקשים איך הגעילו את כלי מדין הרי המים נאסרים על ידי מה שנפלט מהכלים ונעשים כל המים 'נבילה', דהיינו שהמים כולם אסורים מצד עצמם ולא רק מחמת שבלוע בהם איסור, משמע בתוספות שלמדו כי גם בשאר איסורים הדין של 'חתיכה נעשית נבילה' הוא מן התורה. ותירצו האחרונים, <b>החתם סופר והכרתי פלתי</b>, שגם בתוספות שם הכוונה היא מדרבנן, אולם בספר התרומה סימן נ"ב מרבינו ברוך תלמידו של ר"י בעל התוספות, מפורש שדעת תוספות כאן ש'חתיכה נעשית נבילה' גם בשאר איסורים הוא מן התורה. 
(36) <b>הרשב''א</b> מקשה איך הגמרא מדמה את המקרה בסוגיא לנידון של כל שהוא מינו ודבר אחר סלק את מינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו, הרי פה האיסור יוצא מהחתיכה האסורה ומתערב ברוטב ומשם ממשיך ונכנס לחתיכות האחרות. ומיד שיצא מהחתיכה האסורה ונכנס לרוטב כבר התבטל מין בשאינו מינו ואין צורך לומר סלק את מינו, ורק בהתערב יין נסך ביין מותר ובמים ששם כל השלשה מעורבים זה בזה, צריך להגיע לדין 'סלק את מינו' אבל אצלנו האיסור התערב בתחילה רק ברוטב שאינו מינו. ומתרץ הרשב"א שכמו שיוצא מן החתיכה האסורה טעם, כמו כן נפלט מהחתיכות המותרות טעם לתוך הרוטב, ונפגשים הטעמים המותרים עם הטעם האסור שהוא אותו מין כמותם ומתערבים זה בזה, ורק מחמת שיש כאן גם מרק שהוא אינו מינו שייך להתיר אם נאמר סלק את מינו. 
(37) <b>רש''י</b> מפרש אפשר לסוחטו מותר, הכוונה שאם נקח מאכל שנבלע בו איסור, ונבשלנו עם הרבה אוכל, עד שלפי חשבון יצא, שטעם האיסור הבלוע פשט בכל התבשיל ובטל בשישים, האוכל יהיה מותר באכילה כיון ש'סחטנו' ממנו את האיסור. ואם כן לא שייך לומר 'חתיכה נעשית נבילה' ואוסרת את כולן, שהרי גם היא עצמה נהיית מותרת אם נפלט ממנה האיסור הבלוע. וקל וחומר שאין בכחה לאסור אחרים שלא קבלו איסור בשיעור של נתינת טעם, ואם אומרים אפשר לסוחטו אסור, הכוונה שאף על פי שנסחט האיסור, החתיכה נשארת באיסורה מפני שההיתר שבה כבר הפך להיות איסור, ואם כן חתיכה זו מצד עצמה אוסרת חתיכות אחרות, ולדברי רש"י המושגים 'חתיכה נעשית נבילה' ו'אפשר לסוחטו אסור' הינם בעצם דבר אחד ומשמעותו, האם החתיכה אסורה מצד עצמה או רק מחמת שבלוע בה דבר איסור. <b>הר''ן</b> [על הרי"ף דף מ"ג ב] מקשה אם כן איך הגמרא מחלקת את זה לשני ענינים, שלשון הגמרא 'מאי קסבר אי קסבר אפשר לסוחטו מותר, חתיכה אמאי נעשית נבילה' ולדברי רש"י זה אותו דבר ובמילים אפשר לסוחטו אסור, כבר כתוב חתיכה נעשית נבילה. לכן הר"ן לומד <b>שאפשר לסוחטו אסור</b> הכוונה שבשר בחלב שהתבשלו ביחד, גם אם נסחוט את כל טעם החלב הבלוע בבשר בכל זאת ישאר הבשר אסור, מפני שכשנעשה מעשה בישול של בשר בחלב, חל איסור בשר בחלב ואינו תלוי כל רגע במציאות האם יש <b>עכשיו</b> טעם חלב בבשר, אלא שעת הבישול קובעת, שאם אז נאסר, ישאר באיסורו לעולם גם אם יסחט ויצא כל הטעם. וכיון שבבשר וחלב אסרה התורה את הבשר והחלב לנצח גם אם יופרדו זה מזה, גזרו חכמים שכן יהיה הדין בשאר תערובות של איסור בהיתר, שאפילו אם נצליח להפריד את האסור מן המותר, בכל זאת ישאר המותר - אסור. גזירה שאר איסורים מחמת בשר בחלב, והגזירה הזאת בשאר איסורים היא הנקראת <b>'חתיכה נעשית</b> <b>נבילה'</b>. ולכן היה אפשרי שיהיה הדין של אפשר לסוחטו אסור, כלומר שבשר וחלב נשארים אסורים גם אחרי שהופרדו, ובשאר איסורים יהיה הדין שיהיו מותרים אחר שהופרדו, אבל אם היה הדין בבשר בחלב, שאם נסחט כל הטעם חזרו הבשר והחלב להיות מותרים [והפשט בזה, שכפי שבשעת הבישול נאסרים רק בתנאי שנותנים טעם זה בזה, כן הדין הלאה שאינם אסורים אחר-כך, אלא אם כן מרגישים עדיין את טעם החלב והבשר. אבל אם נסחט טעם החלב, פקעה סיבת האיסור ונהיה הבשר מותר]. אין סיבה לגזור בשאר איסורים ובזה מובן לשון הגמרא, שאם היה סובר בבשר בחלב אפשר לסוחטו מותר, אם כן לא שייך בשאר איסורים חתיכה נעשית נבילה. אבל אם סובר בבשר בחלב אפשר לסוחטו אסור, אם כן שייך לומר גם בשאר איסורים חתיכה נעשית נבילה. ולהלכה פסק השלחן ערוך סימן ק"ו שבשאר איסורים לא אומרים חתיכה נעשית נבילה, ומכל מקום החתיכה הראשונה שנבלע בה האיסור נשארת באיסורה, מפני שאי אפשר לסחוט את האיסור, מפני שאין הגעלה לדברי מאכל. וכל זה דוקא בדברים יבשים שהתבשלו יחד, אבל בתערובת של נוזלים [לח בלח] אם נאסרה התערובת מחמת איסור שנפל לתוכה ואחר-כך נוספו עוד נוזלים של היתר ויש בסך הכל שישים כנגד האיסור, חזרה התערובת להיות מותרת. <b>והרמ''א</b> כתב שגם בשאר איסורים אומרים חתיכה נעשית נבילה, ולכן גם בתערובת נוזלים, אם כשנפל דבר האיסור לתערובת לא היה בו כדי לבטלו, נאסרה כל התערובת. ועכשיו יצטרכו שישים פעמים כנגד כל התערובת ועיין בענין זה עוד בכרתי ופלתי סימן צ"ב וצ"ט ובהגהות רבי עקיבא איגר לסימן ק"ו SBאות ג'SE. 
(38) מבואר בסוגיא ששיעור שתיית החלב הוא בכזית ושואל <b>רבי עקיבא איגר</b> מדוע אין שיעור שתיית החלב ברביעית שזה השיעור לשתיה אסורה. אולם <b>המנחת חינוך</b> במצוה קמ"ח אות י"ג מאריך בשיעור המשקים האסורים ומביא בזה סתירות, שלפעמים השיעור ברביעית ולפעמים בכזית. עוד מקשה רבי עקיבא איגר מדוע בכלל צריך שיעור, הרי לא כתוב בתורה לשון 'אכילה' באיסור בשר בחלב, שהרי האיסור נכתב בלשון לא 'תבשל' ואם כן מדוע בכלל צריך שיעור לאכילה, אולם הפרי מגדים בפתיחתו להלכות בשר בחלב וכן המנחת חינוך מצוה צ"ב אות ב', נוקטים שכל איסורי אכילה גם אם לא מוזכר בתורה לשון אכילה, שיעור אכילתם להתחייב מלקות הוא בכזית וזה הלכה למשה מסיני. עוד צריך להבין מדוע בבישול עובר רק אם מבשל כזית, הרי בזורע כלאים עובר בכל שהוא אפילו שאיסור האכילה הוא בכזית. ואם כן גם בבישול בשר בחלב מדוע שלא יעבור בכל שהוא. וכתב החתם סופר שהיות שטעם איסור בישול מבואר במדרש רבה מפני שהוא ההכנה לאכילה ועיקר האיסור היא האכילה והחמירה התורה לאסור גם ההכנות דהיינו הבישול, לכן שיעור איסור הבישול הוא בשיעור איסור אכילה. אבל בכלאים אין לומר שהסיבה שאסרה התורה זריעה זה מחמת האיסור אכילה, ואם כן יהיה מותר לזרוע כלאים באופן שלא יצמח מזה כזית, מפני שאנו רואים בכלאי זרעים, ובכלאי בהמה שאסרה התורה את הזריעה וההרכבה והתירה את האכילה. ומוכח מזה שאין איסור הזריעה תלוי באכילה ולכן שיעורו בכל שהוא. ועל השאלה הראשונה שמקשה רבי עקיבא איגר ששיעור שתיית החלב תהיה ברביעית מתרץ החתם סופר שאם היה כתוב לא תבשל בשר וחלב יחדו, היינו יודעים איסור אכילתם והיינו אומרים כל אחד כפי דינו הידוע, ובשר היה אסור בכזית וחלב היה אסור ברביעית, אולם שינתה התורה וכתבה לא תבשל גדי בחלב אמו, והדרשה בפסוק היא כאילו כתוב לא תאכל גדי בחלב אמו ושמה התורה את הדגש על הגדי, לרמז ששיעור שתיית החלב כשיעור אכילת הגדי דהיינו בכזית. 
(39) הראשונים מקשים על דברי הגמרא שכשנפל הבשר ליורה רותחת, כל זמן שהיורה רותחת הבשר בולע ולא פולט, והקשו הרי זה נראה לעין שגם פולט. והראיה לכך שכשנותן ירקות בסיר רותח, צבע המים משתנה, וכן כששם בשר בסיר רותח. רואים שומן צף על פני המים. ונאמרו בישוב קושיא זו כמה תירוצים. <b>רבינו שמואל</b> [הרשב"ם] המובא בתוספות מפרש, שכל זמן שהבשר עסוק בלבלוע מים, אינו פולט החוצה, אולם כששבע לבלוע, מתחיל לפלוט אפילו שהמים עדיין רותחים. ולפי דבריו כשמגעילים כלים, צריך להשהותם בתוך המים עד זמן שודאי גמרו הכלים לבלוע, אז פולטים מה שבלוע בהם. <b>רבינו תם</b> המובא בתוספות מתרץ, שדברי הגמרא שכל זמן שרותח אינו פולט, מתייחסים למה שבולע עכשיו מרתיחה זו, אבל מה שבלוע בו מקודם פולט מיד. ולדבריו בהגעלת כלים מיד שמכניס הכלי לתוך המים הרותחים פולט הכלי את הבליעות שנבלעו בו קודם לכן. <b>הרמב''ן</b> הובא <b>בר''ן ובריטב''א</b> מחלק בין חלב למים. שטבע החלב שכל זמן שהסיר רותח אינו נפלט מהבשר, וטבע המים להיפך שכל זמן שרותחים הם רק מוציאים מהכלי מה שבלוע בו ואינם נבלעים בו כל זמן שהמים רותחים, ולדבריו כשמגעיל כלים במים רותחים, המים מוציאים את הבלוע ואינם חוזרים ונבלעים בו כל זמן רתיחת המים. עוד תירץ <b>הרמב''ן</b>, הובאו דבריו <b>בריטב''א</b> שדברי הגמרא מתייחסים למקרה שנפל בשר קר בתוך סיר חלב רותח שאינו על האש, ולכן למרות שהכלל שהתחתון גובר וחום החלב יבשל את הבשר, אולם אין בו כח להפליט את הבלוע בו. אבל אם יפול הבשר לחלב שעומד על האש, באופן זה הוא יבלע ויפלוט מיד. ומחמת דינים אלו כתב <b>השולחן ערוך</b> אורח חיים סימן תנ"ב סעיף א' שכשמגעילים כלים לפסח אחרי שעה חמישית [שזה הזמן שחמץ אסור באכילה] צריך להזהר שיהיה הכלי אינו בן יומו או שיהיה במים שישים פעמים כנגד הכלי. אחרת חוששים שהטעם שבכלי נפלט למים ואיננו יודעים לשער בדיוק מתי הוא שבע מלפלוט ומתחיל לבלוע שוב. וחוזר ובולע את האיסור שנפלט למים. אבל אם יש במים שישים פעמים כנגד הכלי, אם כן כבר נתבטל האיסור כשיצא למים, וכן אם הכלי אינו בן יומו, אם כן אפילו שיחזור ויבלע בכלי לא יאסרנו, דטעם שאינו בן יומו כשנבלע בכלי אינו אוסרו [ורק אם נבלע בו טעם טוב בן יומו, אז נשאר הכלי אסור אפילו אחרי עשרים וארבע שעות]. וכל זה אחרי שעה חמישית, אבל לפני שעה חמישית מתיר השלחן ערוך להגעיל אפילו כלי בן יומו ואין שישים פעמים מים נגד הכלי. וטעמו מפני שחמץ לפני פסח הוא 'התירא', והטעם שיפלט למים ויחזור ויבלע בכלי הוא נותן טעם בן נותן טעם, שב'התירא' אינו אוסר, אולם כתב המשנה ברורה שם בביאור הלכה דיבור המתחיל שאין, שיש הרבה פוסקים שחמץ גם קודם פסח נחשב 'איסורא' בלע, ואין היתר של נותן טעם בן נותן טעם, ולכן אף כשמגעילים קודם שעה חמישית צריך שיהיה במים פי שישים מהכלי או שיהיה הכלי אינו בן יומו. 
(40) כתב <b>השלחן ערוך</b> סימן צ"ב סעיף א' שאם נפל כזית בשר לסיר חלב רותח ולא סלקו עד שנח הסיר מרתיחתו, צריך שיהיה בחלב שישים פעמים כנגד הבשר ולא מועיל טעימת גוי, והטעם שהרי קצת מהחלב נבלע בבשר ונאסר באיסור בשר בחלב. ואף שבכל הסיר יש שישים פעמים חלב נגד הבשר, ואם כן אין בבשר שיעור נתינת טעם, מכל מקום החלב שנבלע בבשר נאסר, מפני שהוא מופרד משאר החלב שבסיר וטעם הבשר נכנס בו ואוסרו, וחוזר ונפלט לסיר, ואם כן לא מועילה טעימת גוי. שהרי זה חלב בחלב וטעמם שוה. והקשו האחרונים מדוע כשיש שישים בחלב כנגד הבשר זה מותר, נחשוש שמא נכנס חלב לתוך הבשר ונאסר ונפלט ושוב נכנס חלב ונאסר ונפלט. ויש לנו שתי פעמים חלב אסור ויצטרכו מאה ועשרים פעמים חלב כנגד הבשר. וכעין זה הקשה <b>הרמב''ן</b>, וכתב שראשון ראשון בטל. והקשה <b>הפרי חדש</b> הרי כלל בידינו שחוזר ומתעורר הטעם הראשון ברגע שיש עוד טעם איסור אחר. וכתב <b>החזון איש</b> [יורה דעה סימן י"ח אות א'] שהכלל שחוזר וניעור נאמר רק אם בסוף אכן יהיה טעם של איסור בתוך התערובת, אבל כאן אף שכל חלב שנכנס לתוך הבשר נאסר, אבל זה הרי ברור שיותר מכמות טעם בגודל הבשר לא יתכן שיהיה, ולכן לא שייך לומר חוזר ומתעורר. ובזה גם מתורץ מדוע לא צריכים פעמיים שישים, שישים אחד כנגד הבשר ושישים שני כנגד החלב שנכנס לבשר. והתשובה כנ"ל שטעם לעולם לא יהיה יותר מאשר כמות הבשר ולכן כשיש שישים כנגדו, אומרים ראשון ראשון בטל ולא אומרים חוזר ומתעורר. 
(41) מסקנת הסוגיא שלרב כדי שיחול איסור בשר בחלב, צריך שיהיה כזית גם מבשר וגם מחלב וללוי מספיק שיבשל חצי זית בשר עם חצי זית חלב. ולדעת רב דברי המשנה 'טיפת חלב שנפלה על החתיכה' קשים, שהרי אין בטפת חלב כזית ואיך נוצר איסור בשר בחלב. והיה אולי אפשר לומר שאף שהחלב לא נאסר כיון שאין בו כזית, אבל הבשר שיש בו כזית נאסר, אולם כתב החזון איש בשם <b>החתם סופר</b> [תשובה צ"ב] שכל מקום שהבשר לא נאסר, גם החלב לא נאסר. והוכיח <b>החזון איש</b> [סימן כ"ב] מהש"ך בסימן צ"ד סעיף קטן ד' שכן גם להיפך שכשאין החלב נאסר, גם הבשר לא נאסר. ואם כן קשה המשנה, אם אין בחלב כזית, אם כן גם הבשר לא נאסר. <b>ובמלא הרועים ובראש יוסף</b> תירצו, שבאמת אין איסור מדאורייתא בחצי זית חלב וחצי זית בשר, אך מדרבנן יש בכך איסור. ובספר שלמי יוסף הובא תירוץ, שיתכן לומר שרב אינו סובר את היסוד הזה, שכל שאין הבשר נאסר, גם החלב לא נאסר, והיינו שאיסור בשר בחלב הוא איסור אחד שחל על שניהם יחד. ורק לוי, הסובר שמצרפים חצי זית מבשר וחצי זית מחלב, ומשמע שמכח שניהם יחד מתהווה האיסור, לכן גם שייכת הסברא שלא חל אחד בלי השני. אבל רב, שמצריך זית מבשר וזית מחלב, סובר שכל אחד נאסר בפני עצמו, הבשר נאסר מחמת שהתבשל בחלב, והחלב נאסר מחמת שהתבשל עם בשר. ולשיטתו יתכן לומר שלא נאמר כלל זה, שכשלא נאסר החלב גם הבשר לא נאסר, ורק ללוי שייך כלל זה. אולם עדיין צריך עיון בגמרא שמקשה לרב, אם אפשר לסוחטו אסור, אם כן החלב יוצא ונאסרה כל הקדירה. והרי על החלב כלל לא חל איסור כיון שהוא פחות מכזית, ואם כן החלב הוא היתר ומה קשה לגמרא. ותירץ שלשון רב 'חצי זית בשר וחצי זית חלב אינו לוקה' ומשמע שרק איסור דאורייתא, אין, אבל מדרבנן גם רב מודה שאסור לבשל פחות מכזית וחל איסור אף על פחות מכזית, ולכן הקשתה הגמרא שיאסור את כל החלב מדין מין במינו לא בטל. 
(42) <b>רבי עקיבא איגר</b> מקשה לשיטת הרמב"ן, שבבשר בחלב אם אחד מהם לא נאסר, גם השני לא נאסר. אם כן כל פעם שנפל כזית בשר לתוך שישים פעמים חלב, ובאופן זה החלב לא נאסר, וקשה מדוע נאסר הבשר. הרי לרמב"ן זה כלל, כשאין נאסר החלב לא נאסר הבשר וכן להיפך. ומתרץ רבי עקיבא איגר שהחלב שנבלע בתוך הבשר, הוא מופרד משאר החלב שבסיר ונידון בפני עצמו. וממילא יוצא שחלב זה התבשל עם בשר ואין בו שישים כנגד הבשר ונאסר החלב והבשר. ומוסיף רבי עקיבא איגר שזה רק כשהחלב נבלע בתוך אוכל, כגון כאן שנבלע בבשר, אבל חלב שמתבשל בסיר בשרי ויש בו שישים פעמים כנגד מה שבלוע בדפנות הכלי, בזה לא אומרים שהחלב שנכנס ונבלע בדופן נחשב מופרד משאר החלב, ויאסר כיון שאין בו שישים פעמים נגד הבשר הבלוע, אלא נחשב החלב שנבלע בדפנות מחובר עם כל החלב שבסיר ומתבטל בו טעם הבשר הבלוע, ומחמת זה כתב עוד שאם מבשל חלב בתוך סיר בשרי ויש בחלב שישים פעמים כנגד הבשר בלוע, לא רק שלא נאסר החלב, אלא גם לא עבר על איסור בישול בשר בחלב על הבשר הבלוע, והסיבה כנ"ל שהיות שהחלב לא יאסר כתוצאה מבישול זה, אם כן אין זה איסור בשר בחלב הכתוב בתורה וגם על איסור בישול אינו עובר. ומוסיף רבי עקיבא איגר שאף לדעת שאר הראשונים שאינם סוברים כלל זה שכל שלא נאסר הבשר לא נאסר החלב, מכל מקום אין איסור בישול על הבשר שבלוע בסיר. אמנם בדברי רבי עקיבא איגר יש לעיין, שהרי מבואר <b>ברמ''א</b> סימן פ"ז שצריך להזהר מלחתות באש שתחת סיר של גוי שבלוע מבשר וחלב ונמצא שמבשל בשר וחלב. ולדברי רבי עקיבא איגר אין בזה כלל איסור, אולם כתב הש"ך שם שזו חומרא בלבד ואינו מעיקר הדין. 
(43) בביאור ההגדרה ש"אחרים אוכלים אותו מחמת בישולו" כתב רש"י: כלומר, שנתבשל כל צורכו. ונחלקו האחרונים בביאור דבריו. <b>הפרי חדש</b> [פז ג] מבאר, שנתבשל כמאכל בן דרוסאי, כמו שמצינו שיעור זה בבישול בשבת, והוא השיעור שיש מעט אנשים שאוכלים אותו כך. אולם <b>החוות דעת</b> [צא ביאורים ז] כתב שהתבשל עד גמר הבישול, שאז דרך כלל האנשים לאוכלו. וכן כתב הפרי מגדים בפתיחה להלכות בשר בחלב. וביאר <b>הגרי''ז</b> במנחות נו ב את דברי החוות דעת, שיש לחלק בין הבישול בשבת לבישול בשר בחלב, כי בשבת השיעור של מאכל בו דרוסאי הוא שיעור במלאכת בישול בשבת, ולכן די בשיעור הבישול המועיל למעט אנשים שאוכלים אותו כך. אבל בבשר בחלב השיעור הוא לגבי היות הבשר והחלב מבושלים זה בזה, ולכן השיעור הקובע הוא היותם מבושלים באופן שדרך האנשים בכלל לאכול, ולא כמאכל בן דרוסאי. האחרונים מקשים מדוע <b>הרמב''ם והטור</b> <b>והשלחן ערוך</b> לא הביאו דין זה שצריך להתבשל בישול שאחרים אותו מחמת בישולו, וכתב הפרי מגדים שדברי הגמרא נאמרו רק לגבי חיוב מלקות, שאינו לוקה כל זמן שלא התבשל כך. אבל איסור יש בבישול כל-שהוא. <b>הכרתי</b> <b>ופלתי</b> [סימן צ"ב סעיף קטן ג'] מביא בשם הכנפי יונה שהלחלוחית שבבשר מתבשלת מיד, ורק הבשר לא מתבשל. ולכן החלב נאסר. וכעין זה כתב <b>בחוות דעת</b> [סימן צ"א ביאורים אות ז'] שהחלב מתבשל עם הלחלוחית שבבשר ונאסר, כיון שזהו בישול גמור ביחס לחלב וללחלוחית. ורק הבשר לא התבשל. ומכל מקום גם הבשר נאסר כיון שנבלע בו מהחלב שנאסר. אולם <b>הפרי חדש</b> [סימן פ"ז סעיף קטן ג'] מביא גמרא זו להלכה. שאם התבשל בשר בחלב ולא הגיע לשיעור 'מאכל בן דרוסאי', אינו אסור מן התורה אלא מדרבנן, וממילא מותר בהנאה. 
(44) הקשה <b>הדובב מישרים</b> ח"א סימן קי"א שכאן מבואר בסוגיא שבלב אע"פ שאין בו כזית דם, מכל מקום יש בזה איסור דאורייתא של חצי שיעור כמבואר ברש"י, ויקשה על מה שכתב בשו"ת מהר"י מינץ סימן ט"ו כיון שאין בלב כזית דם ואינו יכול לבוא לידי איסור גמור, לכן גם איסור חצי שיעור אין בו. ומביא שבשו"ת <b>בית יצחק</b> יורה דעה חלק א' במפתחות לסימן ס"ג הקשה עוד על דבריו, שהרי זה החצי שיעור ראוי להצטרף עם עוד חצי שיעור ממקום אחר, ואם כן מדוע זה לא ראוי לבא לידי איסור<QM> ומפרש הבית יצחק את דברי המהר"י מינץ שמדובר היה בלב שהתבשל כבר, ואיסור דם מבושל אינו אלא מדרבנן ואם כי גם בדרבנן מבואר לעיל [צח א] שאסור חצי שיעור, בזה התיר <b>המהר''י מינץ</b> כיון שבדם שבלב עוף אף פעם אינו יכול להגיע לשיעור כזית, בזה אפשר להקל שבטל אף בפחות משישים וכסברת מר בר רב אשי לעיל [צח א]. 
(45) <b>רש''י</b> מפרש מדוע בלב שלא קרעו אין מלקות מפני שמדובר בלב עוף שאין בו כזית דם. אבל בבהמה שיש בה דם רב חייב מלקות. ותוספות חולקים על פי הגמרא במנחות שדם שבשלו אין בו איסור דאורייתא. אולם רש"י במנחות שם מחלק בין דם קדשים לדם חולין, ובחולין עובר מדאורייתא אפילו אם בשלו, והאריך <b>הפלתי</b> בתחילת סימן ס"ט לתרץ קושיות תוספות על רש"י. ומוכיח שגם שיטת הרמב"ם שדם שבשלו אסור מדאורייתא וכן דעת הרי"ף והראיה שהביא את משנתנו שהלב אינו עובר עליו והעתיק על זה את הגמרא בכריתות שמדובר בלב עוף שאין בו כזית, ומשמע שלב בהמה שיש בו דם בשיעור כזית ילקה עליו למרות שהוא מבושל. 
(46) <b>המהרש''א</b> מפרש את טענת ילתא 'כל מה דאסר רחמנא שרא לן כותיה' שכוונתה היתה שמצוות התורה אינם מחמת הסיבות שאנו חושבים, כמו למשל דם, הסיבה שהקב"ה אסר אכילתו, אינו מחמת שהוא דבר מאוס, שאם כן היה צריך לאסור גם כבד שכולו דם. וכן טעם איסור דם נדה גם כן אינו מחמת מאיסות, שאם כן מדוע התירה התורה דם טהר, אלא זו הוכחה שטעם האיסור הוא גזירת מלך מסיבות נעלמות. ולכן היתה מסקנתה שגם בשר בחלב זה איסור מגזירת מלך, ורצתה לדעת מהו הדבר הדומה בטעמו לבשר בחלב שהתורה התירה, ומזה יהיה הוכחה שאיסור בשר בחלב הינו גזירת מלך. <b>המכתב מאליהו</b> SBכרך א' עמוד 263SE מפרש, שלפעמים אדם מגיע לנסיון, ואם ינסה ללחום מלחמה ישירה נגד פיתוי היצר, לפעמים גורם הדבר שמתחזקת המשיכה למעשה האסור, ובמקרים אלו צורת המלחמה היא על ידי שעוקפים את הנסיון או שמפייס את יצרו בדבר היתר ולמשל כשמגיע לו באמצע הלימוד תאוה לדבר דברים בטלים, אם יאמר לעצמו שבשום פנים ואופן לא יסכים לזה, עלולה המלחמה לגדול ולגבור. אבל אם אומר לעצמו, בסדר, אדבר, אבל לא עכשיו אלא בעוד חצי שעה, בדרך זו יצליח פעמים רבות יותר מאשר במלחמה חזיתית, וזה לימדונו חז"ל כאן, שכל מה שהתורה אסרה, התירה לנו משהו כמוהו, ואם מרגיש שיצרו מתגבר עליו שחייב לאכול בשר וחלב, יאמר לעצמו, בסדר, רצונך בבשר וחלב, אתן לך, אבל בדרך מותרת. ובזה יוכל לנצח במלחמה אם מפייס את יצרו בדרך היתר. אולם דרך זו מסוכנת ביותר וצריך להשתמש בה בזהירות יתירה. שאם כוונתו לטעום טעם של איסור, לא תהיה מכך תועלת וגם בזה נהיה 'נבל ברשות התורה'. אלא כוונתו צריכה להיות טהורה לשם שמים, כדי להנצל מהסתת היצר ואז יצליח. 
(47) שיטת רש"י בסוגיא כחל שבשלו בסיר בפני עצמו בלי בשר אחר עמו, כיון שבשעת הבישול יוצא החלב מן הבשר וחוזר ונבלע בו, ואף שחלב שחוטה מותר מן התורה, מכל מקום חכמים אסרוהו. ולכן צריך שיקרענו שתי וערב ויסחטנו על הקיר. וגם אז מותר רק לבשלו בפני עצמו ולא עם בשר אחר. ויש שאחזו בדעת רש"י שאם קרע שתי וערב, מותר לבשלו אפילו עם בשר אחר. והטור הכריע בדעת רש"י שאסור עם בשר אחר. ולצלי מספיק שיקרענו שתי וערב, ובדיעבד אף אם לא קרע כלל מותר. <b>ושיטת התוספות</b> שאם מבשל את הכחל בפני עצמו, מספיק קריעה קצת ואפילו שחוזר החלב ונבלע בבשר, לא גזרו חכמים כיון שאין משתנה טעם הכחל על ידי זה. אבל אם בישל עם בשר אחר שאז הבשר מקבל טעם חלב ונהיה בו טעם חדש שלא היה בו קודם, בזה אמרו חכמים שצריך לקרעו שתי וערב ולסוחטו על הקיר. ואם לא קרע שתי וערב, אלא קריעה במקצת ובשלו עם בשר אחר, בזה נחלקו שתי הלשונות של רב, אם בדיעבד מותר או אסור. אבל אם לא קרעו כלל ובשלו עם בשר אחר, אסור גם ללשון הראשון, וכחל שבשלו בפני עצמו בלי קריעה כלל, ללשון ראשון של רב מותר בדיעבד, ובלשון שני אסור. ורב נחמן שהתיר לבשל בלי קריעת שתי וערב אלא קריעה קצת התיר כשמבשל רק את הכחל בפני עצמו, וסבר שמותר אפילו לכתחילה, וכלשון הראשון של רב. ולשיטת התוספות, בכל מהלך הסוגיא כשמוזכר 'לא קרעו' הכוונה לא קרעו שתי וערב אלא קריעה במקצת. <b>שיטה נוספת</b> היא שיטת הרי"ף וכן דעת הרמב"ן והרשב"א שלצלות לא צריך קריעה כלל, וזו היא המימרא של רב נחמן. ולבישול בין עם בשר אחר ובין בלי בשר אחר, צריך קריעת שתי וערב וסחיטה בקיר, ואם בדיעבד בשלו בלי קריעה כלל, והיה רק הכחל בסיר, מותר לאכלו. ואם היה בשר אחר נאסר הבשר ונאסר כל הסיר. ולמעשה פסק השלחן ערוך סימן ד' סעיף ב' נהגו שלא לבשלו עם בשר כלל. כלומר המנהג לחשוש לשיטת רש"י וכפירוש הטור, שעם בשר אחר אסור לבשלו ואפילו אם קרע הכחל שתי וערב. ולבשלו בפני עצמו צריך קריעת שתי וערב וסחיטה על הקיר. ולצליה מספיק קריעת שתי וערב ואין צריך לסוחטו על הקיר. וכל זה לכתחילה ובדיעבד אם קרעו שתי וערב וסחטו בכותל ובשלו עם בשר אחר, כתב <b>הרמ''א</b> שיש להתיר במקום הפסד מרובה, ובצלי ולא קרעו כלל, בדיעבד מותר. ובבשלו בפני עצמו ולא קרעו, דעת המחבר שבדיעבד מותר. ודעת הרמ"א שאף בדיעבד אסור. וכתב הרמ"א שנהגו שלא לבשלו בקדירה כלל אפילו קרעו שתי וערב. מחשש שמא יבואו לבשלו עם בשר אחר ובדיעבד מותר [וכתב <b>הגר''א</b> בביאורו אות כ' שהטעם, מפני שבזמן הגמרא היו רגילים לבשל כחל והיה להם סיר מיוחד לזה, אבל כיום שלא רגילים בזה, יבואו לבשלם יחד עם בשר]. ועוד כתב <b>הרמ''א</b> שהמנהג לחתוך את הכחל להרבה חתיכות שתי וערב ואז אין צריך סחיטה בכותל. 
(48) כתב <b>הטור</b> אורח חיים סימן תר"ה לגבי התרנגול של כפרות 'ומה שרגילין לזרוק את בני מעיו על הגג כדי ליתנם לעופות, יש להביא קצת ראיה ממסכת חולין, רמי בר תמרי איקלע למערבא במעלי יומא דכפורי חזא דקא שדו כבד וכליות ולקחם משום שבערב יום כפור רוב הבשר הוא בשר כשר', ולכאורה הטור חיבר שני מעשים יחד. המעשה של הגמרא שלנו והמעשה בדף צה ב. ותירץ <b>הפרי מגדים</b> באשל אברהם אות ו' שאולי גירסת הטור בגמרא היתה שרמי בר תמרי מצא כבד וכליות וכחל ובמשבצות זהב אות ד' הוסיף לפרש, שבשר מושלך צריך בדרך כלל לחשוש שהוא נבילה ולכן השליכוהו. אלא ודאי שהיה המנהג שבערב יום כפור משליכים לעופות גם בשר כשר ולכן אף שהוא מושלך היה מותר הבשר באכילה ומזה הוציא הטור את המנהג להשליך את המעיים לעופות. ומוסיף הפרי מגדים שהמנהג להשליך דוקא על הגג ולא ברחוב, מפני שלפעמים יקרה שהעוף נהיה נבילה בשחיטה או שהיה טריפה, ואם ישליכו אותו החוצה, המוצא יחשוב שמותר לאוכלו כיון שבערב יום כפור משליכים גם כשרים, לכן נהגו לזרוק על הגג שלא תצא תקלה. 
(49) אף על פי שכבר היה בתוך התחום ומשם לקח את הכחלים, מכל מקום מועיל זה שיצא אחר כך מחוץ לתחום שיהיה מותר לו לנהוג כמנהגו, וכל זה דוקא באדם שבא לעיר ואין בדעתו לקבוע מגוריו פה. לכן כל זמן שנמצא בתוך התחום חייב להתנהג כחומרי המקום שנמצא בו, אולם אם יוצא מחוץ לתחום פטור מזה. אבל אדם שבא לעיר על דעת להשתקע בה, מהרגע שנכנס לתוך התחום נהיה לבן העיר וחייב לנהוג במנהגי העיר אפילו אם יצא חוץ לתחום, כמבואר כל זה <b>בשלחן ערוך</b> אורח חיים סימן תצ"ו סעיף ג' 
(50) <b>בשיחות מוסר</b> לגר"ח שמואלביץ SBמאמר י"ז שנה תשל"אSE כותב: נתאר לעצמנו את מצבו של רמי בר תמרי, עני מדוכא שאין לו מה לאכול, ואפילו בגדיו אינם שלו אלא שאולים, וחולה מעיים, וכיון שמצוה לאכול בערב יום כפור, אסף את הכחלים ויצא מחוץ לעיר, ושם צלאם ואכלם. וקשה, מדוע לא ביקש מאחד האנשים שיזמינו לסעודה וכי בערב יום כפור לא היו ששים ושמחים לקיים הכנסת אורחים<QM> למדנו מזה כמה צריך להתרחק ליהנות משל אחרים. ומבאר שם שמסגל לנפשו את תכונת הלקיחה, עד שעלול להגיע מזה לידי עבירה כמבואר במדרש קהלת שבצפורי היה רופא שידע את סוד השם המפורש, ולפני מותו רצה ללמדו לאחר ובירר אם יש בעיר אדם ראוי לכך, ואמרו לו שישנו רבי פנחס בר חמא ושלח וקרא לו, ושאלו האם פעם בחייו לקח משהו מאחרים, וענהו שפעם אחת קיבל מעשר. ולא הסכים הרופא ללמדו את השם, מפני שחשש שמא יבקש פעם דבר מה מאדם וכשהוא לא יסכים לתת לו, יכעס עליו ויהרגנו בשם המפורש. רואים מזה שמי שמתרגל לקבל עלול להגיע לרציחה וכן נמצא לעיל בדף ז ב על רבי פנחס בן יאיר שמיום שעמד על דעתו לא אכל אפילו משל אביו, ומימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו. 
(51) נסתפקו הראשונים אם <b>מותר</b> לברך על טלית שאולה תוך שלשים יום. האם כמו שנהגו שנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא למרות שהם פטורות. ורואים שאפשר לברך ולומר 'וציונו' למרות שהמברך אינו 'מצווה'. ואם כן גם על טלית שאולה למרות שפטור יוכל לברך. או שיש לחלק שאשה שמברכת על לולב, היא מברכת על מצוה שאצל אחרים לפחות היא חובה גמורה, אבל טלית שאולה שאצל כולם היא פטורה מציצית, אם כן אין זה בכלל מעשה מצוה ולא שייך לברך על זה ומסיימים התוספות שהמברך לא הפסיד. וכן פסק <b>המשנה ברורה</b> סימן י"ד סעיף קטן ט'. אולם כל זה כשהבגד שאול, והחוטים של הציצית הינם של המברך, אבל אם גם החוטים שאולים, בזה אינו יכול לברך וכמבואר <b>במשנה ברורה</b> שם סעיף קטן י"א שטלית של מצוה שאולה יש אומרים שאינו יכול לברך. ואף המתירים לברך, זה רק מחמת שאנו אומרים שנתן לו במתנה על מנת להחזיר אבל בלי זה אינו יכול לברך כיון שהחוטים אינם שלו. [עיין הערות רבי עקיבא איגר על השלחן ערוך שם]. ועל כל פנים לאחר שלשים יום חייבוהו חכמים מפני שנראה כשלו ומברך. אולם <b>במאירי</b> מובא חידוש שאף לאחר שלשים יום אינו מברך, והדבר תמוה מדוע לא יברכו כפי שמברכים על כל מצוה דרבנן, וכתב השלמי יוסף לתרץ לפי דברי הכתב סופר שמקשה מדוע טלית שאולה לאחר ל' יום מברכים עליה. ואילו נר חנוכה בבית שיש לו שני צדדים, שמדליק בצד השני מפני החשד בזה אין מברכים על הנרות הללו אלא על הנרות הראשונים שהדליק. ולפי דבריו של <b>הכתב סופר</b> אפשר לומר שזה טעם הסוברים שלא לברך על טלית שאולה. מפני שאין זה מצוה דרבנן רגילה, שעליה ודאי מברכים. אלא זה רק מפני החשד, ובדבר שהוא מפני החשד לא מברכים. ועל קושיית הכתב סופר מנר חנוכה מתרצים האחרונים [הובאו דבריהם <b>בשלמי יוסף</b>], שבנר חנוכה כבר בירך על הנר הראשון ולכן לא תקנו ברכה נוספת על הנרות השניים, ועוד מתרצים שכל דבר שתקנו מפני 'מראית העין' כלומר שזה נראה כמו המצוה עצמה כגון בטלית שאולה שנראה לאנשים כמו טלית שלו, בזה נתנו לו דין מצוה גמורה כמו עצם המצוה, ורק בנר חנוכה שזה מפני 'החשד', שם לא נתנו לזה דין המצוה עצמה ומדליק בלי ברכה. 
(52) על מסקנת הגמרא שמצות עשה שמתן שכרה בצידה, בית דין לא כופים עליה. הקשו הראשונים מגמרא בבבא בתרא שרבא כפה לתת צדקה, והרי גם בצדקה יש מתן שכרה בצדה שכתוב 'כי בגלל הדבר הזה יברכך ה', ותירצו התוספות, שהכפיה המוזכרת בבבא בתרא לגבי צדקה, הכוונה כפיה בדיבור, שהפציר ובקש ממנו עד שנתן צדקה, עוד תירוץ מתרצים התוספות בבבא בתרא, שבית דין לא <b>חייבים</b> לכוף כמו בשאר מצוות, אבל אם רוצים לכוף מותר להם. עוד תירוץ מתרצים התוספות, שבצדקה יש גם כן לאו, 'לא תאמץ את לבבך'. ועל זה מקשה <b>הקובץ שיעורים</b> [בבא בתרא אות מ"ח] אם כן מדוע מבואר בבבא קמא [נו ב] שעוסק במצוה של השבת אבידה פטור מצדקה, והרי אין עוסק במצוה מותר לעבור איסורים ובצדקה יש גם לאו, ותירץ שעוסק במצוה פוטר מכל חיובי מצוה ואיסורים אחרים אם עובר עליהם בשב ואל תעשה, <b>ובזכר יצחק</b> SBסימן ז' בסוףSE תירץ שבמצות השבת אבידה יש גם עשה ולא תעשה. ואכן אם היה עוסק במצוה שיש בה רק עשה, היה חייב בצדקה שיש בה לאו ועשה. ותירוץ זה כתב גם <b>הרמב''ן</b> מובא במשנה למלך הלכות מתנות עניים פרק ז' הלכה י'. והקשה <b>המשנה למלך</b> על הרמב"ן מדוע פסק הרמב"ן לגבי מצות השבת עבוט שאין בית דין כופים על זה כיון שמתן שכרה בצידה, והרי גם בהשבת עבוט יש לאו 'לא תשכב בעבוטו'. ותירץ <b>רבי אליהו ברוך קמאי</b> [מובא בשיעורי הגר"ש רוזובסקי - בבא בתרא] על פי דברי רש"י בסוגייתנו שכתב 'לכך פירש מתן שכרה לומר אם לא תקיימנה, זהו עונשו שלא תטול שכר זה', דהיינו שאומרת הגמרא שעל מצוה זו הכפיה היא מה שהוא מפסיד את השכר. וכיון שהתקיימה בו כפיה, אין בית דין צריכים לכופו עוד. ולפי זה הוא מחדש שגם אם יש לאו באותה מצוה, גם כן אין כופין, כיון שהתורה גילתה שהכפיה היא זה שמפסיד השכר, אולם כל זה אם הלאו והעשה הם על אותו דבר. שייך לומר שגילתה התורה שזו הכפיה. אבל אם הלאו והעשה הם על דברים נפרדים, אם כן הגילוי בתורה נאמר רק על העשה ומנין לנו להרחיבו ולהחילו גם על הלאו. ולכן בהשבת משכון שם העשה והלאו הם על אותו דבר, מצוה להחזיר המשכון ולאו שלא ישאר אצלו המשכון, ולכן אם יש גילוי שזו מצוה שמתן שכרה בצידה, זה פוטר את בית דין מכפיה הן על העשה והן על הלאו, אולם במצות צדקה מבואר ברמב"ם שהעשה הוא מיד שיודע שיש עני בעיר חל עליו חיוב לתת צדקה, והלאו הוא רק כשהעני עומד לפניו ומבקש ממנו. אם כן הגילוי שגילתה התורה שכאן הכפיה היא בהפסדת השכר נאמר רק על העשה ולא על הלאו כיון שאינם חופפים בחיוביהם זה את זה. 
(53) מבואר בסוגיא שכבד כשמבשלה כיון שטרודה להוציא דם אינה חוזרת ובולעת וחולקים על רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה המובא בדף קיא א שאוסר בשלוקה, דהיינו מבושלת הרבה. ורוב הראשונים פוסקים להלכה שמותר מהמעשה המוזכר ששלקו לרבי אמי ואכל וכן רב נחמן אמר שמותר לאכול. אולם <b>הרמב''ם</b> הלכות מאכלות אסורות פרק ו' הלכה ח' אוסר וכתב עליו הרשב"א שאולי פסק כרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה. <b>והר''ן</b> כתב שדעת הרמב"ם שהתנאים במשנה חולקים על דברי רבי יוחנן בן נורי וסוברים שכבד שנתבשל נאסר והובאו בשלחן ערוך סימן ע"ג שתי הדעות. וכתב הרמ"א שכן נוהגים לאסור הכל ואפילו אם נמלח הכבד לפני בישולו. וכתב הש"ך שהטעם שחוששים לדברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה שאסר בשלוקה ואנחנו לא בקיאים מה נקרא מבושל ומה שלוק ולכן הכל אסור. ובביאור <b>הגר''א</b> כתב שחשש לשיטת הרמב"ם. ולכן הרוצה לבשל כבד צריך לקורעו שתי וערב ולהניחו עם החתוך כלפי מטה ולצלותו עד שראוי לאכילה ואז יכול לבשלו. ואם רוצה רק לצלותו, כתב השלחן ערוך שגם כן צריך לחתכו שתי וערב, והרמ"א פסק שאין צריך לחתוך [ובעצם איסור דם הכבד אם הוא מן התורה או דרבנן נחלקו הראשונים כאן בתוספות]. וכיום הדרך שצולים כבד בהמה כשהוא פרוס לפרוסות וזה מספיק במקום חתוך שתי וערב. ובכבד עוף אף כשהוא שלם, היות שמסירים ממנו את המרה הדבוקה בכבד עם קצת מהכבד, נחשב כחיתוך שתי וערב. ואחרי ששמים את הכבד על רשת הצליה, מולחים אותו במקצת דהיינו פחות ממליחת בשר, ובדיעבד אם לא מלח לא עיכב. וצריך להדיח את הכבד לפני שצולהו ואם חתכו צריך להדיחו אחר החיתוך, וצולים עד שיהיה ראוי לאכילה. רשת הצליה שצולים עליה אפשר להשתמש בה פעם נוספת לצליה ואין צריך ללבנה ואם צלה על שפוד יש מקום להחמיר ולהצריך ליבון, וכן הסכינים והמזלגות שמשתמשים בהם בזמן צליית הכבד אין צריך ללבנם לפני צלית כבד אחרת, אבל אסור להשתמש בהם לדברי מאכל אחרים ואף לכבד עצמו אחר הצליה לא ישתמש בהם. 
(54) הגמרא במסכת הוריות [יג ב] אומרת חמשה דברים משכחים את הלימוד ואחד מהם האוכל לב של בהמה. והקשו על זה האחרונים מסוגייתנו שמפורש ברש"י שהגישו לפניהם את הקנה עם הלב והכבד. ותירץ <b>הגר''ח קנייבסקי</b> בספר זכרון SBחלק ב' אות י'SE שצריך לומר שלא אכלו את הלב. ועל כל פנים יהיה מוכח מהגמרא שאם התבשל הלב עם דברים אחרים, אין הדברים האחרים נאסרים מחמת שקבלו טעם מהלב. 
(55) מבואר בסוגיא שחלב שנמצא בגוף הפרה בשעת שחיטה, אסור לבשלו עם בשר רק מדרבנן. ולכן מותר לצלות כחל על גבי בשר, והוכיח מזה הפליתי סימן פ"ז סעיף קטן ב' שצליה של בשר וחלב אסורה מן התורה. שאם נאמר שמותר מדאורייתא, היתה הגמרא יכולה לומר חילוק אחר בין דם לחלב. שחלב שנצלה עם בשר אסור מדרבנן, ומזה שלא אמרה כך הגמרא מוכח שזה דאורייתא. וכתב רבי עקיבא איגר [כתב וחותם תנינא סימן יא] שאם הגמרא היתה אומרת כך, היה אסור על כל פנים לבשל אחר כך את הכחל בסיר. מפני שתחילה בשעת הצליה נבלע בו חלב, ועכשיו כשמבשלו עובר על איסור בישול. ולכן היתה צריכה הגמרא לומר הטעם שחלב שחוטה דרבנן, כדי להתיר גם את בישול הכחל אחר כך. ובחתם סופר בתשובותיו סימן צ"ז כתב לבאר הוכחת הפליתי, שהיה קשה לו מדוע אומרת הגמרא שמותר לצלות כחל על גבי בשר, ולא אומרת חידוש יותר גדול שמותר לצלות גבינה על גבי בשר, משום שצליה דרבנן, וזה חידוש יותר גדול מכחל. שבכחל זה שתי דרבנן [שצלית בשר וחלב מותרת מן התורה, וחלב שחוטה אינו אסור אלא מדרבנן] אלא מוכח מזה שצלית בשר בחלב אסורה מן התורה. 
(56) מסוגיא זו שבית השחיטה צונן מוכיח הגרש"ז אוירבך זצ"ל SBמובא בשמירת שבת כהלכתה פרק א' הערה ג'SE שחום של יד סולדת בו הוא לפחות ארבעים וחמש מעלות צלסיוס, מפני שהחום של ברוז בשעת מאמץ הוא קרוב לארבעים וחמש מעלות ובשעת השחיטה החום עולה לפחות במעלה אחת. וכן כשהוא חולה החום עולה בשתי מעלות וכיון שלהלכה גם בית השחיטה של ברוז חולה דינו כצונן. אם כן מוכח שארבעים וחמש מעלות ודאי שזה פחות משיעור יד סולדת בו, ואין לחלק בין חום טבעי לחום על ידי אש כמבואר בטור יורה דעה תחילת סימן ק"ה בשם הרשב"א. 
(57) <b>בנודע ביהודה</b> SBמהדורא תנינא אורח חיים סימן כ"גSE מובאת שאלה שנשלחה לו שרצה השואל לומר שדין מליח הרי הוא כרותח אינו אלא מדרבנן, וכתב על זה הנודע ביהודה שבמקום שהתורה מצריכה בישול כגון מבשל בשבת שזה דוקא על ידי אש או תולדות אש, וכן האיסור לבשל קרבן פסח וכן לגבי איסור בישול בשר בחלב, שם ודאי שנאסר רק בישול, ומליח הרי הוא כרותח ודאי לא נחשב <b>בישול</b> מן התורה. אולם לגבי בליעת טעם מדברים אסורים, הרי לא כתוב בתורה איך נבלע הטעם. אם על ידי בישול או בצורה אחרת. אלא כל שיש טעם איסור באוכל אסור לאוכלו, ואם כן מליח הרי הוא כרותח ודאי שאסור מן התורה, שאם נתן טעם במאכל ההיתר, אם כן יש כאן טעם איסור, ואם לא נתן טעם, אם כן גם בבישול עצמו כשלא נותן טעם אינו אסור ואין לחלק בין מליח למבושל. 
(58) שיטת <b>רש''י</b> לעיל [צז ב] שכבוש דינו כמבושל, הוא רק אם נכבש בחומץ שעל ידי חריפותו נחשב כבישול. ומובא בבית יוסף בסימן ק"ה שגם דעת הרא"ש כך וכן הוכיח הפליתי שכן דעת הרמב"ם. והקשו על שיטה זו מהגמרא בפסחים [מד ב] שבשר וחלב חידוש הוא שאם שורים אותם יחד כל היום אינם נאסרים ואם מבשלים אותם נאסרים ואם נאמר שכבוש כמבושל נאמר רק בחומץ. אם כן אין בזה חידוש מפני שכבישה בחלב אין דינה כבישול ואין סיבה שיאסר הבשר. ותירץ <b>השלטי</b> <b>גבורים</b> [עבודה זרה דף סח ב] שכוונת הגמרא שעל ידי שהבשר נשרה בחלב, נספג בו החלב ואף שאין כאן דין כבוש כמבושל, אבל שיאסר מצד שאוכל עכשיו בשר וחלב מעורבים יחד. ובכל זאת מן התורה זה מותר, זהו החידוש של בשר בחלב. ולהלכה פוסקים שכבוש אף במים דינו כמבושל, אולם במים ושאר משקים צריך שיהיה כבוש עשרים וארבע שעות. ובחומץ נחשב כמבושל אם נכבש זמן כזה שאם היה עומד על גבי האש היה רותח. כמו כן דין כבוש כמבושל משפיע גם על דיני ארבעת המינים. וכן נפסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן תרמ"ח סעיף ט"ו שאתרוג שנכבש בחומץ פסול וביאר המשנה ברורה שאם היה כבוש בחומץ זמן שהיה ראוי להרתיח על האש בזמן זה, דינו כמבושל ופסול, וכן הדין בנכבש במים עשרים וארבע שעות פסול. ולענין לולב והדס וערבה, בספר שמירת שבת כהלכתה פרק כ"ו הערה צ"ח ציין למשנה ברורה תרנ"ד סעיף קטן ד' שיש משמעות שכשר ויותר מפורש בסימן תרמ"ו סעיף קטן כ' שהביא בשם התמים דעים שיכול לשרות הדסים יבשים במים יום או יומיים והטעם שאין כבישה אלא באוכל. אולם בבית יוסף סימן תרמ"ה דיבור המתחיל 'כתב באורחות חיים' הביא בשם הרמב"ן שהדס וערבה שכבשן פסולים. וכתב על זה הביכורי יעקב בסימן תרמ"ז אות י' שלא ראינו שנזהרים בזה ואולי כוונת הבית יוסף כבוש בחומץ עד שהשתנה מראהו ומסקנתו שם שזו 'טעות סופר' בבית יוסף וצריך להיות כתוב 'כשר', וכן כתב בספר עמק ברכה הלכות לולב בשם החזון איש שזו טעות סופר וצריך להיות כשר, וכן משמע מכל המשך דברי הבית יוסף שם. אולם כיום שזכינו לחידושי הרמב"ן על מסכת סוכה, ושם כתוב בפירוש פסולין וכן מוכח כל הענין שם. ויהיה ראיה גדולה לדעת החתם סופר שאוסר, ועיין פתחי תשובה סימן פ"ז סוף סעיף קטן י"ט. וכל זה בשנכבש לעשרים וארבע שעות ברציפות, אבל אם מוציא מהמים באמצע, אף שחוזר ומחזיר מיד, אין דינו ככבוש. עוד נפקא מינה מעשית לדין כבוש כמבושל אם שהה חלב בתוך כלי עשרים וארבע שעות, נהיה הכלי חלבי כאילו בשלו בתוכו חלב. 
(59) ממקרה זה מוכיחים <b>הריטב''א והר''ן</b> שנותן טעם לפגם [כל טעם שנבלע בכלי ועברו עליו עשרים וארבע שעות נהיה נותן טעם לפגם] אף שבדיעבד אינו אוסר את האוכל שיבושל בכלי זה שיש בו טעם פגום. אולם לכתחילה אסור לבשל בסיר, שאם לא נאמר כך, מדוע שבר רבי אמי את הכלי. היה יכול לחכות עשרים וארבע שעות ולהשתמש בו אחר כך. ומקשה הראש יוסף שדבריהם פלא, שהרי זו גמרא מפורשת במסכת עבודה זרה דף ע"ו שמדאורייתא אסורה רק קדירה בת יומא וחכמים גזרו על קדירה שאינה בת יומא משום קדירה בת יומא. ומדוע צריכים הריטב"א והר"ן לדייק זאת מכאן. ומתרץ שמהגמרא במסכת עבודה זרה מוכח רק שאיסור <b>דאורייתא</b> שנבלע בסיר, גזרו חכמים על אינו בן יומו, אבל איסור <b>דרבנן</b> שנבלע אולי מותר אחרי שאינו בן יומו. וזה הוכיחו הראשונים מסוגייתנו, שדם שבשלו הרי אסור רק מדרבנן וכן דם שמלחו אסור רק מדרבנן כמבואר בגמרא במנחות דף כ"א, ובכל זאת שבר רבי אמי את הכלי. ומוכח שגם באיסור דרבנן לכתחילה אסורה אפילו כשאינו בן יומו. <b>הבית הלוי</b> SBחלק ג' סימן כ"ח אות א'SE מתרץ, שהיינו אומרים רק כלי מתכת שיש לו תקנה בהגעלה החמירו. אבל כלי חרס שאין לו תקנה אולי לא החמירו ולכן הוכיחו הראשונים מכאן שאף כלי חרס שאין לו תקנה החמירו חכמים. 
(60) כתב <b>הראב''ד</b>: קערה שמולחים בה בשר, אסור לאכול בה דבר רותח, בין אם הקערה מנוקבת ובין אם אינה מנוקבת. <b>והרשב''א</b> הביא דעת יש אומרים, שבקערה מנוקבת, כיון שאין הדם שוהה בה, אין היא בולעת מן הדם, ולכן מותר לאכול בה דבר רותח. והביאו ראיה לדבריהם, מכך שמותר למלוח בשר כמה פעמים בזה אחר זה באותה קערה, ואין חוששים שהדם הנפלט מן הבשר הקודם נבלע בקערה ועתה הוא מבליע בבשר השני. אך <b>הרשב''א</b> דחה את הראיה, כי כל זמן שחתיכות הבשר פולטות את הדם הן אינן בולעות. כי אחרת, היה גם אסור למלוח כמה חתיכות בבת אחת. <b>והרש''ש</b> מקשה על דברי רש"י המפרש קערה שמלחו בה בשר, אסור לאכול בה דברים רותחים מפני שנבלע בה דם, ונותן טעם ראשון הרי הוא איסור גמור. ומקשה הרש"ש מדוע מדגיש רש"י שזה נותן טעם ראשון, והרי אפילו אם זה יהיה נותן טעם בר נותן טעם, הלא כשנבלע איסור אין חילוק בין טעם ראשון לטעם שני ולעולם אסור. וכן הקשה <b>הראש יוסף</b>. ותירץ, שאולי שיטת רש"י כשיטת הסמ"ק שגם כשבולע איסור אומרים נותן טעם בר נותן טעם מותר. אולם עיין <b>חזון איש</b> אורח חיים סימן ק"כ אות ג' שמסביר פשט אחר בסמ"ק ולדבריו גם הסמ"ק מודה בבלע איסור שלא אומרים היתר בנותן טעם בר נותן טעם. 
(61) מקשה <b>המהר''ם שיף</b> שמסוגיא זו של דגים שעלו בקערה, לכאורה יש סתירה לכלל 'אין הבלוע יוצא מחתיכה לחתיכה בלי רוטב'. שהרי כאן שמו דגים רותחים בתוך קערה שבלוע בה בשר. ולא היה רוטב בקערה. ובכל זאת בולעים הדגים מהקערה. ותירץ שרק מחתיכת אוכל לאוכל אחר אין הבלוע יוצא בלי רוטב, אבל בלוע בכלי יוצא על ידי חום אפילו בלי רוטב. ויסוד זה מוזכר בחידושי הרשב"א בדף קח ב דיבור המתחיל אילימא. וכן כתב דין זה הכרתי ופלתי תחילת סימן צ"ב. 
(62) כתב <b>השלחן ערוך</b> [יורה דעה סימן קט"ז סעיף ב] צריך להזהר שלא לאכול בשר ודג יחד מפני שקשה לצרעת וכתב על זה הט"ז שלא מועיל לבטלו בשישים והסכנה נשארת. והש"ך בנקודות הכסף חולק וסובר שבטל בשישים. וכתב השלחן ערוך שירחץ ידיו בין אכילת דגים לבשר ויאכל פת וישתה משקה אחריו, ומובא ברבי עקיבא איגר שלא ישתה מים אלא שאר משקים. <b>וברמ''א</b> כתב שאין רוחצים הידים אלא אוכלים פת ושותים משקה. ולענין אכילת דגים עם חלב, רוב הפוסקים מתירים, ויש אוסרים עם חלב וגבינה, אבל עם חמאה גם לדעתם מותר. ופשטות הסוגיא דגים שעלו בקערה מותר לאכלו בכותח, משמע שאין סכנה עם חלב. [שמירת הגוף והנפש פרק א'] 
(63) כלל בידינו, שנותן טעם אסור וזה דין טעם כעיקר ולכן כשנתבשל דבר איסור עם דבר היתר ואין שישים בהיתר כנגדו, נאסר ההיתר כיון שיש בו טעם של הדבר האסור. וכן אם בישל נבילה בקדירה ובלעו דפנות הסיר טעם של נבילה, וחזר ובישל בסיר בשר כשר וקיבל הבשר טעם הנבילה שהיה בלוע בסיר, הבשר אסור ואף על פי שזה נותן טעם בר נותן טעם. מכל מקום כשנבלע איסור אין חילוק בין טעם ראשון לטעם שני ושלישי, ולעולם ישאר באיסורו עד שיתבטל בשישים. ורק כשנבלע היתר בסיר, כמו אצלנו, שבשר לחוד הוא היתר וכן חלב לחוד, ואחר כך יוצא הטעם הבלוע בסיר לתוך אוכל ואחר כך אוכל זה יתערב בחלב, ועכשיו זה צריך להתהפך ולהיות איסור, בזה נאמר הכלל שנותן טעם בר נותן טעם אין בכחו לחדש איסורים. וכתב <b>הפרי</b> <b>מגדים</b> סימן צ"ה במשבצות זהב אות א' שדין זה הוא דוקא אם הטעם נכנס לכלי ומשם לאוכל. בזה אנו אומרים שנחלש טעם האוכל ואין בכחו לאסור, אבל אם בישל חלב עם אוכל אחר ונכנס טעם החלב באוכל ואחר כך מבשל המאכל ההוא עם בשר, בזה לא נאמר הכלל של נותן טעם בר נותן טעם. וכן כתב <b>רבי עקיבא</b> <b>איגר</b> בתשובה ס"ז והחוות דעת, עוד כתב רבי עקיבא איגר [דרוש וחדוש - כתבים] שכל הדין הזה הוא רק אם נבלע טעם הבשר בסיר <b>ואחרי</b> שנבלע הכניסו לסיר דגים ועכשיו עובר הטעם בלוע מהסיר לדגים זה נחשב לנותן טעם בר נותן טעם, אבל אם בשעה שהתבשלו הדגים בסיר נטף על הסיר מבחוץ בשר, בזה אומר רבי עקיבא איגר יהיה דינו כמו נותן טעם רגיל מפני שטעם הבשר עובר בבת אחת דרך הסיר לדגים ואינו נחלש ואין דינו כנותן טעם בר נותן טעם. וכעין הדברים האלו כתב <b>החוות דעת</b> בסימן צ"ב אות י"ג דיבור המתחיל ועתה נבא. אלא שפירש את הדברים בצורה קצת שונה, שכיון שעכשיו מתבשלים הדגים בתוך הסיר, הם נהיים מחוברים עם הבלוע שבדפן הסיר. ולפי הסבר זה, יהיה הדין כך רק אם טפטף השומן מבחוץ על הדופן כנגד הדגים. אבל אם טפטוף השומן היה מעל גובה בישול הדגים שבסיר, לא נאמר שעובר הטעם ישירות לדגים. ומאידך דעת <b>הבית</b> <b>אפרים</b> סימן ל"ז שגם זה נחשב לנותן טעם בר נותן טעם. וראיתו מדברי הפוסקים שמחלקים בין צליה לבישול. וסוברים שדוקא בבישול מותר נותן טעם כזה, משום שיש פה שלש פעמים נתינת טעם, מהבשר לסיר, מהסיר למים, ומהמים לדגים. אבל בצליה שצולה את הדגים ישירות בסיר, זה רק פעמיים נותן טעם ואסור. ומוכח מדבריהם שהטעם שעובר תוך כדי בישול מהסיר למים ומהמים לדגים נחשב שנהיה נותן טעם בר נותן טעם. למרות שזה בשעת הבישול עצמה. [וגם מוכח מזה שאף מאוכל לאוכל אומרים שנהיה נותן טעם בן נותן טעם] ולהלכה כתב בדי השלחן סימן צ"ה בביאורים דיבור המתחיל 'מותר לאוכלם בכותח' שהערוך השלחן פסק להחמיר בזה, וכן נראה דעת החכמת אדם כלל נ' דין א', והדבר מצוי שמניחים על גבי המיחם של שבת מלמעלה דברי בשר לחימום, ולפי זה כל המים שבמיחם נהיים בשריים ואסור לשתותם עם חלב. 
(64) בהגדרת המושג 'התירא בלע' יש להסתפק: האם הגדר הוא שעל טעם שני לא יכולים לחול דינים חדשים ולכן הוא לא נאסר. או שהגדר הוא שאינו יכול לקבל 'שם' חדש. כלומר עד עכשיו זה היה טעם רק של חלב ומעכשיו אנו רוצים להגדירו כחלב ובשר מעורבים, ועל זה נאמר שטעם שני לא מקבל הגדרות חדשות. וכמו כן באיסור נותר, בשלו קרבן בסיר ונבלע טעם הבשר בסיר, ואחר שעובר זמן אכילת הקרבן דינו שנהיה נותר, ואילו הטעם הבלוע בסיר כשיעבור לתוך אוכל אחר ויהיה נותן טעם בר נותן טעם. על זה נאמר שבמצב כזה אינו מקבל 'שמות' חדשים ואי אפשר לקראו בשם 'נותר' וממילא אינו נאסר או שההסבר שלא חלים איסורים על טעם שני ולכן לא חל 'איסור' נותר. והנפקא מינה בין שני הסברים אלו, מה יהיה דין חמץ שנבלע בכלי וחזרו ובשלו בסיר אוכל אחר לפני פסח ועכשיו האוכל הזה מכיל טעם בר טעם - טעם שני - של חמץ, והגיע פסח האם החמץ נחשב 'התירא בלע' כיון שבשעת הבליעה היה מותר, ולא יכולים לחול דיני איסור על טעם שני, או שההגדרה היא שלא חלים שמות חדשים וכאן אין צריך להחיל עליו שם חדש. ששמו הקודם 'חמץ' הוא סיבה מספיקה בפני עצמה לאיסור כשמגיע פסח [ואין זה דומה לנותר. ששם עד שלא עברו עליו הימים של זמן אכילתו, עדיין אין לו <b>שם</b> נותר, ואילו חמץ כל השנה הוא חמץ רק שהוא מותר ובהגיע פסח נאסר] ונחלקו בזה הראשונים האם חמץ נקרא 'התירא בלע' או 'איסורא בלע', ופסק השלחן ערוך אורח חיים סימן תנ"א סעיף ד' שחמץ נקרא 'איסורא בלע' וכתב שם <b>המשנה ברורה</b> סעיף קטן כ"ח שאם יש עוד סיבות להקל מצרפים לפעמים גם את הדעות שחמץ נקרא 'התירא בלע' [ועיין עוד בזכר יצחק סימן ז] 
(65) נחלקו הראשונים בגדר ההיתר של נותן טעם בר נותן טעם. מפני שלכאורה קשה, מדוע אסור לבשל חלב בסיר בשרי, הרי זה יהיה נותן טעם בר נותן טעם, הבשר בסיר והסיר בחלב. ונאמרו בזה שלשה תירוצים בראשונים. תירוץ אחד מובא <b>בר''ן</b>, שעל ידי בישול יוצא כל הטעם הבלוע ועובר מהסיר לחלב ונחשב טעם ראשון, ורק אם הניח חלב רותח בתוך סיר בשרי שאינו עומד על האש, בזה יהיה מותר. <b>הרמב''ן</b> מתרץ שבעצם ההיתר בגמרא מבוסס על שלשה נותני טעם, הבשר נתן טעם בסיר, הסיר נותן טעם בדגים, ולכן הטעם הזה השני אין לו כח להכנס לתוך החלב ולעשותו בשר בחלב מפני שאז הוא יהיה טעם שלישי, אולם קשה מדוע לא נאמר להיפך שהחלב יכנס לתוך הדגים ושם יפגש בטעם הבשר ויעשה בשר בחלב. על זה מתרץ הרמב"ן שכל מקום שיש תערובת בשר בחלב, אם אין כח בתערובת זו לאסור את שתיהם, כמו כאן שאין כח בטעם הבשר הבלוע בדגים לצאת ולאסור את החלב, לא נאסר אף אחד וגם הבשר מותר, מפני שאיסור בשר וחלב מורכב משניהם יחד. וכשאחד לא נאסר, גם השני לא נאסר. <b>הר''ן</b> מתרץ את השאלה, שמתי נאמר הכלל של נותן טעם בר נותן טעם, במקום שהטעם יצא מהסיר ונכנס לתוך אוכל סתמי [לא חלבי ולא בשרי] ונבלע בו, וכיון שכבר הטעם נמצא במצב של נותן טעם בר נותן טעם ועדיין לא נאסר, שוב אין בו כח להאסר. אולם אם מיד שיוצא הטעם הבלוע בסיר, הוא נכנס לתוך חלב, אף שעכשיו הוא כבר נותן טעם בר נותן טעם, מכל מקום כיון שלא היה הטעם הזה אף רגע במצב של טעם שני בצורה מותרת, אלא מיד הוא פוגש את החלב, בזה לא נאמר הכלל של טעם שני, ונאסר. ולכן כתב הר"ן שאם בשלו מים רותחים בסיר בשרי בן יומו, והכניסו לתוך המים סיר חלבי בן יומו, נפלט טעם מהסיר הבשרי וכן נפלט מהסיר החלבי לתוך המים, ופוגשים שני הטעמים האלו אחד את השני מיד. ולכן אף על פי שבעצם מצב זה מוגדר כנותן טעם בר נותן טעם, אולם היות שלא הספיקו הטעמים האלו להיות במים במצב של היתר, אלא מיד פגשו זה את זה, נאסרים. ובתוספות הוסיפו עוד חשש, שמא נגעו הסירים החלביים בסיר הבשרי, ועבר הטעם הבלוע בבשרי ישירות לתוך הסיר החלבי, ואין כאן נותן טעם בר נותן טעם, אלא טעם ראשון. 
(66) כפי המבואר בסוגיא, הנידון הוא דגים שהם דבר סתמי [פרווה] שהתבשלו בסיר בשרי וקבלו טעם מהסיר שקיבל טעם מבשר. אולם אם בישל את הדגים ישירות עם בשר, זה נחשב טעם ראשון ואסור לאוכלו עם חלב. וכן להיפך אם בישל <b>חלב</b> בתוך סיר בשרי, זה נחשב לטעם ראשון ואסור. והקשו הראשונים, אם כן איך הגמרא מוכיחה מהמקרה של רב שבישלו תבשיל בקדירה שבשלו בה קודם 'שייפא' והרגישו את המרירות, ומוכח מזה שנותן טעם בר נותן טעם אסור. והרי בזה גם שמואל מודה שאסור, שזה כמו לבשל <b>חלב</b> בסיר בשרי. ותירץ הר"ן שאכן מהמקרה עצמו אין ראיה, והוכחת הגמרא היא מדברי רב, שאמר 'יהיב טעמא כולי האי', והגמרא הבינה שדבריו של רב לא היו לבטלה, אלא הוא בא ללמדינו דין, ומזה הוכיחה הגמרא שדעתו של רב שנותן טעם בר נותן טעם אסור. ומה שהגמרא דוחה שאין ראיה משייפא שמרירותו רבה, אף על פי שהסברנו שהראיה לא היתה מהמקרה אלא מדברי רב. כוונת הגמרא לדחות את הראיה מהמקרה, שהרי רב הוכיח מזה שהטעם נשאר כל כך חזק ולכן סברא שצריך לאסור נותן טעם בר נותן טעם. והגמרא דוחה שמדבר מר כל כך אין ראיה לשאר דברים שישאר טעם חזק כל כך ולכן אין לאסור נותן טעם בר נותן טעם. <b>הרמב''ן</b> מתרץ שה'שייפא' היה תבשיל שמצד עצמו לא היה מר, אלא שקיבל טעם מדבר אחר מר. ולכן זה נהיה נותן טעם בר נותן טעם. יש שרצו להוכיח מזה ששמואל סבר שאפילו דגים רותחים שהיו בקערה אחת יחד עם בשר ממש, גם כן מותר לאוכלם בחלב. ואם כן מובנת ראית הגמרא מהשייפא. שאפילו שהיה רק פעם אחת נותן טעם ולא היה נותן טעם בר נותן טעם, והטעם הזה נכנס ישירות מהקערה למאכל ששמו בו אחר כך, ובכל זאת שמואל חולק אפילו באופן זה וגם זה נחשב טעם שני. ואף שלמדנו במשנה שאסור לבשל חלב בסיר בשרי, ולדברי שמואל לכאורה קשה מדוע, הרי תמיד זה כבר נותן טעם בר נותן טעם, מבאר הר"ן שכיון שזה מתבשל על האש, כח האש מוציא את כל הטעם הבלוע ומעבירו בשלימות לחלב ולכן לא נחשב לנותן טעם בר נותן טעם, אלא לטעם הראשון בעצמו. 
(67) <b>הדבר אברהם</b> SBחלק ג' סימן כ"גSE מקשה על מעשה זה כמה שאלות: א. שמואל אמר שהאכיל לרב, ורב אמר חס וחלילה לא קרה כזה דבר. ואם כן אחד מהם לא אמר אמת וזה לא יתכן. ב. איך באמת רצה שמואל להאכיל את רבי אלעזר דבר שאסור לו לאכול<QM> וכן קשה פירוש רש"י, שמפרש 'הוה קאים קמיה דמר שמואל' שהיה משמש לפניו בסעודה, ומדוע פירש רש"י כך ולא ככל שאר המקומות שבש"ס, שהיה לומד אצלו. ומפרש הדבר אברהם שדברי שמואל שאמר נתתי לרב ואכל כוונתו היתה שאילו הייתי נותן לרב דבר מה לאכול, היה אוכל בלי לחשוש שמא אני נותן לו דבר שאסור לפי דעתו. והיתה כוונתו בזה להוכיח את רבי אלעזר שאינו מקבל דעתו, או כפי שהריטב"א מפרש שכוונתו היתה אם רב היה מגיע לפה הייתי נותן לו והוא היה אוכל כי הייתי מתווכח עמו עד שהיה מודה לי. ועל השאלה איך נתן לרבי אלעזר דבר שאסור לו, על זה תירץ רש"י שרבי אלעזר היה משמש בסעודה, ואם כן הוא היה השמש שהביא את האוכל מן המטבח וראה בעצמו שזה נותן טעם בר נותן טעם. ובמקום שהאיסור גלוי לעין אין איסור להגישו לאכול. מפני שאם סובר שאסור, לא יאכל. ואם סובר שמותר, אם כן זה דבר מותר וכן הוא בבאר שבע בשם הרא"ה שאם האיסור ניכר מותר לשים לפני האורח. 
(68) בענין יין פוטר כל מיני משקין יש הרבה ספיקות. יש סוברים שרק אם קבע עצמו לשתיית יין, אז פוטר היין שאר משקים. אבל אם שותה כוס אחת או שתים ולא קבע עצמו לשתיית יין, אין היין פוטר שאר משקים. ויש אומרים שאפילו אם לא קבע עצמו, אלא שעמדו לפניו שאר משקים בשעה שמברך על היין, או אפילו אם לא עמדו לפניו אבל היה בדעתו בשעת הברכה בפירוש לשתות עוד משקים היין פוטרם. עוד ספק נמצא באחרונים, כמה צריך לשתות מן היין כדי שיפטור שאר משקים, יש אומרים שמספיק שתיית כל שהוא, ולדעה זו בקידוש שטועמים כל המסובים קצת מן היין, נפטרו שאר משקים מברכה ואם שותים אחר כך בסעודה דבר שחייב בברכה לפניו, או בקידוש בבית הכנסת שטעמו קצת מן היין ורוצים אחר כך לשתות, פטורים מברכה ראשונה וממילא אסורים לברך ברכה ראשונה, כך דעת הדרך החיים. [ואם לא טעמו כלל יין, צריכים לברך שהכל על מה ששותים אחר כך]. אולם יש סוברים שצריך לשתות שתיה חשובה וכתב הביאור הלכה סימן קע"ד שישתה לפחות 'מלא לוגמיו' דהיינו רוב רביעית, ואז יכול לשתות שאר משקים בלי ברכה לפניהם. ובדיעבד אם שתה פחות מזה, יבקש מאדם שלא שתה יין שיוציאנו בברכה על המשקים, או שיקח אוכל שברכתו שהכל ויכוין לפטור גם המשקים. ובנושא הראשון פסק <b>המשנה ברורה</b> שלכתחילה טוב שיהיו המשקים לפניו בשעת הברכה על היין ובדיעבד אף אם לא היו אבל היה בדעתו בשעת ברכת בורא פרי הגפן לשתות שאר משקים או שאם קבע עצמו לשתיית יין אז מועיל אפילו לא היו לפניו בשעת הברכה ולא חשב בפירוש לשתות. ובתנאי שהביאו המשקים לפניו בזמן שעדיין היה עסוק בשתיית היין או שכבר חשב לשתות שאר משקים קודם שגמר לשתות היין. ולענין ברכה אחרונה על המשקים, הכלל הוא שכל מקום שפטור מברכה ראשונה על המשקים, פטור גם מברכה אחרונה, ורק באופן אחד נחלקו האחרונים, אם קבע עצמו על יין ושתה, ואחר שהסיח דעתו משתיית יין הביאו לפניו משקים, וברכה ראשונה ודאי שצריך לברך, ולענין ברכה אחרונה, דעת <b>המגן אברהם</b> שצריך לברך והרבה חלקו עליו והכריע המשנה ברורה בסימן ר"ח סעיף קטן ע"ג שלענין ברכה אחרונה נפטרים בברכת היין. וכמות היין שצריך לשתות כדי להפטר בברכה אחרונה של היין, אם שתה רביעית ומברך לאחריה על הגפן, ודאי שנפטרו המשקים. אולם אם שתה פחות מרביעית יין, ואם כן אינו יכול לברך ברכה אחרונה, נסתפק <b>שער הציון</b> [סימן ר"ח אות ע'] מה יעשה. מפני שיש דעות בסימן ר"י שברכה אחרונה על משקים מברכים אם שתה כזית, ואם כן אדם זה ששתה כזית יין, חייב בעצם בברכת על הגפן, ורק מחמת ספק אינו מברך שמא הלכה כדעות שצריך רביעית דוקא, אולם אם ירצה לברך בורא נפשות על המשקים ששתה, כאן מתעורר הספק באופן הפוך, אולי הוא חייב בברכת על הגפן ואם כן הוא פטור מבורא נפשות ואינו יכול לברך ברכה זו ונשאר המשנה ברורה ב'צריך עיון' 
(69) כתב <b>הש''ך</b> בסימן צ"ה סעיף קטן ג' שאף שמבואר בסוגיא שנותן טעם בר נותן טעם מותר, אולם זה רק בדיעבד אם אירע כך. אבל לכתחילה אסור לבשל דגים בקערה בשרית על מנת לאוכלם עם חלב. וכן הוא לשון הגמרא דגים שעלו, משמע שקרה כך, אבל לכתחילה אין לעשות כן. ובעצם הדין נחלקו הראשונים, יש אומרים שדוקא דגים רותחים שהוכנסו לקערה צוננת בשרית או להיפך קערה רותחת ודגים קרים, רק בזה נאמר הדין של נותן טעם שני. אבל כששניהם רותחים, הדגים והקערה, באופן זה נבלע היטב הטעם שבקערה ועובר לדגים ונחשב טעם ראשון. כך מביא הש"ך בסעיף קטן ו' בשם הבית יוסף. בחידושי <b>הרשב''א</b> מבואר וכן משמע בתוספות שכל ההיתר הוא רק אם נכנסו רותחים לתוך הקערה [ולכאורה אפילו אם הקערה רותחת אבל איננה על האש] אבל אם נצלו ממש, כלומר הקערה עומדת על האש ועכשיו כח האש מרתיח את הקערה והדגים. באופן זה עובר הטעם מהקערה לדגים בשלימות ונחשב טעם ראשון וכן כתבו התוספות בשם ריב"ן שאם התבשלו הדגים בקערה נחשב טעם ראשון. אולם הרמב"ן מחלק בין צליה לבישול ולדעתו בבישול כיון שהטעם מהקדירה יוצא לתוך מים, נאמר בזה דין נותן טעם שני אף על פי שהסיר על האש. והרבה ראשונים, הרמב"ן, הרשב"א, דעה אחת בתוספות, הר"ן, סוברים שאפילו בנצלו והתבשלו הדגים בקערה גם כן נאמר הדין של טעם שני. <b>ולהלכה</b> פסק השלחן ערוך בסימן צ"ה כדעת המתירים שדגים שעלו בקערה מותרים בין נצלו ובין התבשלו ודעת הרמ"א שלכתחילה צריך לחשוש לדעות שאוסרים בין בצליה ובין בבישול ובדיעבד מותר כדעת המחבר. ולדעת הרמ"א הדין בגמרא נאמר רק בדגים רותחים שהוכנסו לקערה צוננת שאינה עומדת על האש. או להיפך דגים קרים לתוך קערה רותחת שאינה עומדת על האש. אבל אם שניהם רותחים, דינם כצליה שאסור לכתחילה, ולכן, אם רוצה לבשל אוכל ובדעתו אחר כך לאכלו עם חלב, אסור לכל הדעות לבשלו בכלי בשרי ואפילו אינו בן יומו. מפני שאין עושים נותן טעם שני לכתחילה. [ובדיעבד אם התבשל בכלי שאינו בן יומו, מותר לכל הדעות לאוכלו עם חלב. וכן פסק <b>החכמת אדם</b> כלל מ"ח סעיף ב' שאפילו מים שהורתחו בכלי בשרי שאינו בן יומו מותר לשתותם בקפה עם חלב]. ואם קרה שהתבשל אוכל או נאפתה עוגה בכלי בשרי בן יומו, לדעת השלחן מותר לאוכלה עם חלב. ולדעת הרמ"א אסור לכתחילה לאוכלה עם חלב. אולם אם שכח וכבר עירב את התבשיל עם חלב או ששם גבינה על העוגה, כאן שזה בדיעבד, גם לרמ"א מותר לאוכלם. 
(70) מבואר בסוגיא שאם חתך צנון שהוא דבר חריף בסכין בשרי, אסור לאכול צנון זה עם חלב, ואף שתמיד כלל בידינו שבליעות יוצאות רק על ידי חום, כאן שזה דבר חריף וגם יש 'דוחקא דסכינא', הלחץ שהסכין לוחץ על הצנון כשחותכו, מצטרפים שתי גורמים אלו ומפליטים את הבלוע בסכין ונכנס לתוך הצנון. אולם עדיין קשה, הרי זה נותן טעם בר נותן טעם ומדוע אסור לאכלו עם חלב. ונתבאר פה חידוש נוסף שנאמר בדבר חריף, שהחריפות מתקנת ומשביחה את הטעם, ולכן הטעם שנבלע בצנון לא נחשב לנותן טעם בר נותן טעם, אלא לטעם ראשון. זאת אומרת, שאפילו לדעות שכשמבשלים דגים בסיר בשרי אין בכח הבישול להוציא את כל הטעם הבלוע, ולכן זה נהיה טעם שני - נותן טעם בר נותן טעם, אבל דבר חריף בצירוף לחץ הסכין מוציא את הטעם הבלוע ומשביח אותו עד שנחשב לטעם ראשון. עוד הסתפקו ה<b>תוספות</b> ממה שנתבאר במסכת עבודה זרה לגבי 'חלתית' שזה דבר חריף מאד, ולכן אם הוא בולע מכלי שיש בו טעם שאינו בן יומו, וכלל בידינו שאינו בן יומו אינו אוסר, אבל חלתית על ידי חריפותה משביחה את הטעם שאינו בן יומו ועושה אותו בחזרה לטעם משובח כמו בן יומו ואסור. והסתפקו התוספות האם דין זה יהיה גם בשאר דברים חריפים, ונפסק להלכה [עיין רמ"א סימן צ"ה ס"ב וסימן צ"ו ס"א וס"ג] שבכל דבר חריף נאמר דין זה. ואם כן לסיכום יוצא לנו שבדבר חריף התחדשו שלשה דברים: א' בולע גם כשהוא קר על ידי לחץ הסכין. ב' נותן טעם בר נותן טעם דינו כנותן טעם. ג' אינו בן יומו דינו כבן יומו. ולכן אם חתכו בצל בסכין בשרי אפילו שכבר עברו עשרים וארבע שעות מאז שנגע הסכין בבשר חם, הבצל יבלע את טעם הבשר שבסכין ויהיה דינו כסכין בן יומו והבצל נהיה בשרי ואם אחר כך יבשלוהו בסיר עם חלב יאסר כל האוכל. רק צריך לברר אם אין שישים פעמים בתבשיל שבסיר כנגד להב הסכין, ואם יש בסיר שישים פעמים כנגד הלהב, אף שאין שישים פעמים נגד הבצל, האוכל מותר ואף הבצל מותר [ש"ך סימן צ"ד סעיף קטן כ"ג], מפני שבבצל נבלע טעם מהסכין ואין בבצל כמות בשר יותר ממה שהיה בלהב, וכאן לא שייך לומר 'חתיכה נעשית נבילה' ויחשב כל הבצל כגוש בשר, מפני שזה נאמר רק בנבלע איסור או בשר בחלב. אבל בחלב לחוד ובשר לחוד שנבלע, כיון שזה 'היתרא' לא אומרים 'חתיכה נעשית נבילה' ומחשבים רק את כמות 1הבשר או החלב הבלועה. 
(71) כתב <b>רבי עקיבא איגר</b> שבשר בהמה טהורה בחלב חיה טהורה גם כן אינו אסור מן התורה ומותר בבישול ובהנאה. והטעם שכמו שממעטים בהמה טמאה מהפסוק 'בחלב אמו' שמשמע אמא של גדי שהוא בהמה טהורה ולא טמאה, כמו כן נדייק 'בחלב אמו' שהיא בהמה ולא חיה. 
(72) כתב <b>הטור</b> בסימן פ"ז 'אבל בשר טהורה בחלב בהמה טמאה, או בשר בהמה טמאה בחלב טהורה ובשר חיה ועוף אפילו בחלב טהורה אינו אלא מדרבנן ומותר בבישול ובהנאה' ודייק הבית יוסף מדבריו שבשר בהמה טהורה בחלב טמאה או להיפך, יש מדרבנן איסור אכילה. והקשה על זה שלא מצאנו בשום מקום שגזרו איסור אכילה מדרבנן על זה ועוד הקשה שאין שום נפקא מינה בגזירה זו, שהרי בין כה וכה אסור מדאורייתא מחמת שזו בהמה טמאה או חלב טמא. וקושיה זו כתבו האחרונים לתרץ SBהב"ח והדרישהSE שיש נפקא מינה לענין 'חתיכה נעשית נבילה' ולפי הדעות שדין זה נאמר רק בבשר בחלב ולא בשאר איסורים. ואם כן אם תבשיל זה יהיה אסור רק מחמת הבהמה הטמאה לא יהיה בו דין חתיכה נעשית נבילה. אבל עכשיו שחכמים גזרו על זה דין בשר בחלב מדרבנן, יהיה בו דין 'חתיכה נעשית נבילה'. אולם הש"ך חולק על כך ומבאר קושיית הבית יוסף ששאלתו היתה מדוע ראו חכמים צורך לגזור בזה איסור דרבנן אחר שכבר אסור מן התורה ולכן דעת הש"ך וכן הט"ז להקל בזה שאין בזה איסור בשר בחלב וממילא לא יהיה דין חתיכה נעשית נבילה לפי הפוסקים שרק בבשר בחלב אומרים כך וכן משמע בחכמת אדם. 
(73) כתב <b>הרמב''ם</b> הלכות מאכלות אסורות פרק ט' הלכה ו' שהמבשל בשר נבילה בחלב, מקבל מלקות על הבישול. ואינו לוקה על אכילת הבשר שאין איסור בשר בחלב חל על הנבילה שאין כאן לא איסור כולל ולא איסור מוסיף. והקשה הלחם משנה מדוע אין כאן איסור מוסיף שהרי עכשיו נוסף איסור הנאה, ומתרץ שבאיסור הנאה מבשר בחלב אין מלקות, ולכן אינו יכול להחשב 'מוסיף' לגבי איסור אכילה שיש בו מלקות. תירוץ נוסף כתב הרמב"ם עצמו בפירוש המשניות מסכת כריתות פרק ג' ומבאר שם <b>נקודה נפלאה</b>. שידוע שבשר בחלב דרך בישול אסור בהנאה, אולם אין פסוק מפורש לאסרו בהנאה ופסוק אחר לאסרו באכילה, אלא ענין איסור בשר בחלב כולל בתוכו איסור אכילה ואיסור הנאה, ולכן כיון שאין איסור חל על איסור ולא חל איסור אכילה, ממילא לא חל גם כן איסור הנאה. וביאר דבריו הקובץ הערות סימן ל' שאיסור ההנאה בבשר בחלב הוא תולדה מאיסור האכילה ולכן כל זמן שלא חל איסור אכילה, לא יכול לחול איסור הנאה. אולם הוא מקשה הרי יש שלשה פסוקים, אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואם כן מה כוונת הרמב"ם שאין פסוק מפורש לאסרו בהנאה. ומתרץ על פי דברי <b>הרמב''ם בספר המצוות</b> SBלא תעשה קפ"זSE, שהרמב"ם מקשה על עצמו מדוע לא מנה את איסור הנאה מבשר בחלב בתור לאו נוסף. ומתרץ הרמב"ם שאיסור אכילה והנאה בבשר בחלב הם ענין אחד, שהוזהרנו שלא ליהנות מבשר בחלב בשום אופן, לא על ידי אכילה ולא על ידי הנאה, ומפרש הקובץ הערות שזו גם כוונת הרמב"ם בנקודה הנפלאה. שאיסור ההנאה זה הרחבה של האיסור אכילה, וכל שלא חל איסור אכילה לא יכול לחול האיסור הנאה וממילא אין כאן איסור מוסיף מפני שעדיין לא חל איסור האכילה ואיך יחול איסור ההנאה. אולם הפרי מגדים בפתיחה להלכות בשר בחלב SBדיבור המתחיל ולענין חלב בחלבSE מקשה מהגמרא ביבמות [דף ל"ג] שאומרת שאפילו שאין איסור חל על איסור, זה רק לגבי שלא מקבל פעמיים מלקות. אבל עבירה כפולה יש פה ונפקא מינה לקוברו בין רשעים גמורים. ואם כן קשה על הרמב"ם אף שלא ילקו על איסור בשר בחלב, אבל הרי הוא חל ואם כן שיהיה אסור בהנאה ומדוע הרמב"ם כותב שמותר בהנאה, והרבה פוסקים חולקים על הרמב"ם וסוברים שאסור בהנאה. ולדעת הרמב"ם שהבשר לא נאסר כלל באיסור בשר בחלב, כתב החתם סופר SBיורה דעה סימן צ"בSE שגם החלב לא נאסר וטעם דבריו, מפני שעיקר איסור בשר בחלב הוא מחמת הבשר וכשזה לא נאסר, גם החלב לא נאסר. החזון איש בסימן כ"ב מסביר זאת באופן שונה, וכך הוא מבאר, שאיסור בשר בחלב הוא היצירה החדשה הזו שנהיה כאן טעם מחובר של בשר בחלב, וכשעל טעם הבשר לא לוקים מפני שאין איסור חל על איסור, אם כן אין זה 'בשר בחלב' שאסרה התורה שהרי לא נוצרה פה המציאות החדשה של תערובת בשר בחלב שנאסרו, ולכן שניהם מותרים. אולם מדברי <b>רבי עקיבא איגר</b> בדרוש וחדוש למסכת ביצה דף י"ב מבואר שהחלב נאסר. שמקשה על הרמב"ם מדוע לא נאסר הבשר ב'איסור כולל' מחמת שהחלב נאסר. ואם כן רואים שדעתו שהחלב נאסר, ועל שאלתו מתרץ רבי עקיבא איגר שאין קשר בין איסור הבשר לאיסור החלב. הבשר נאסר מחמת שהתבשל עם חלב וקיבל טעם ממנו, והחלב נאסר מחמת שהתבשל עם בשר וקיבל טעם ממנו, ולכן כיון שכל אחד יש לו את סיבתו העצמית, אין קשר ביניהם ולא שייך לומר 'איסור כולל' שכלל את הבשר והחלב יחד. מפני שכל אחד איסור נפרד בפני עצמו. 
(74) בספר <b>שערים מצוינים</b> בהלכה מקשה לפי שיטת הכסף משנה בדעת הרמב"ם שאיסור בישול בשר בחלב הוא כדי שלא יבא לאוכלו אחר כך, אם כן כאן שאין לוקה על האכילה, שלא ילקה גם על הבישול. ותירץ <b>החתם סופר</b> שזו באמת המחלוקת כאן בין הלשונות האם איסור הבישול הוא בפני עצמו או רק מחשש אכילה. 
(75) כתב <b>החוות דעת</b> SBסימן צ"ד סעיף קטן ד'SE שאף שמבואר בסוגיא שלא חל איסור בשר בחלב על נבילה, אבל אם בישל חצי זית בשר נבילה עם חצי זית חלב, כיון שמצד איסור נבילה יש כאן רק חצי שיעור, יחול איסור בשר בחלב על איסור חצי שיעור של נבילה. אולם <b>החתם סופר</b> SBיורה דעה סימן צ"בSE חולק ודעתו שלא חל איסור בשר בחלב באופן זה על חצי שיעור, והטעם דגם עכשיו אין בחצי זית בשר בפני עצמו שיעור שלם של בשר בחלב אלא חצי שיעור ורק בצירוף החלב יש בו שיעור, ובצירופים הרי גם מצד הנבילה יכול היה לצרף לשיעור עם עוד חצי זית נבילה ולכן לא חל. 
(76) דעת <b>הרא''ש</b> היא, שנסיובי דחלבא נחשב חלב מן התורה, ומי חלב נחשב חלב רק מדרבנן וכן פסק השלחן ערוך סימן פ"ז סעיף ח' בשם 'יש מי שאומר', והפרי חדש כתב שיש סוברים שגם נסיובי דחלבא זה רק דרבנן. וכן משמע מתוספות [דיבור המתחיל המבשל] שמוכיחים מכותח שיש איסור דרבנן, וכותח מבואר בגמרא בפסחים [מב א] שעושים אותו מנסיובי דחלבא. וכן כתב כאן הריטב"א וכמו כן הרשב"א בתורת הבית, וכן הרמב"ן והר"ן כתבו כתוספות, ואם כן מצאנו הרבה ראשונים שאוחזים כפרי חדש. וכתב עוד הרא"ש בשם רבי אליעזר ממיץ שמי חלב אסורים בשתיה מן התורה. שהרי בעצם חלב עצמו הוא יוצא מן החי והיה צריך להיות אסור בשתיה, אלא שיש פסוק מפורש להתירו, ומי חלב כיון שאינם כלולים בהיתר של חלב, אם כן הם חוזרים לכלל שהיוצא מן החי אסור. ומקשה על עצמו, איך יתכן שכשהיו המי חלב בתוך החלב היו מותרים וכשנפרדו נאסרו, ומתרץ על זה שמצאנו כך בדם האיברים שכל זמן שבלוע בבשר הרי הוא מותר וכשפורש - נאסר. אולם כתב הרא"ש שרבינו שמחה חולק ודעתו שאף שלגבי איסור בשר בחלב, מי חלב לא נחשבים כחלב, מכל מקום לגבי ההיתר של יוצא מן החי הרי הם בכלל חלב ומותרים. והובאו שני הדעות בשלחן ערוך סימן פ"ז סעיף ה' וכתב הרמ"א שהמנהג כסברא הראשונה שמי חלב מותרים [<b>צדק אברהם</b>]. 
(77) <b>המנחת חינוך</b> SBמצוה י"חSE כתב שהלאו שלא תאכל כל תועבה, זה רק אם נעשה מעשה, ואפילו שעשה גוי או קטן אז נאסר. אבל אם אירע כן מעצמו אין איסור 'לא תאכל'. <b>ובתוספות</b> במסכת תמורה [ד ב] דיבור המתחיל רבא כתבו, שבשר שנפל מעצמו לחלב יש בזה איסור כל תועבה, ואולי זה נחשב מעשה. אבל מי שממתין עם בכור עד שעברה שנה ושוב אינו ראוי להקרבה, כיון שזה בלי שום מעשה, אין בזה איסור 'כל תועבה'. 
(78) בסוף הסוגיא מבואר שאף לרבי מאיר אם יש לפניו גר תושב וגוי, צריך להקדים נתינה בחנם לגר לפני מכירה לגוי. ומקשה הקהילות יעקב SBעבודה זרה סימן י'SE אם כן איך יתכן לרבי מאיר שגר וגוי שוים לנתינה ולמכירה, כלומר שמותר למכור לגר ואין מצוה לתת לו בחנם. הלא אפילו במקום שעומד גוי לפני ומוכן לתת לי כסף, מודה רבי מאיר שצריך להקדים נתינה לגר, קל וחומר בשאין גוי לפני שרוצה לתת כסף, ודאי שצריך לתת לגר בחנם. ומתרץ על פי שיטת תוספות רבינו פרץ שמפרש את דברי רבי מאיר כך: מודה רבי מאיר שיש להקדים נתינה ומכירה לגר מנתינה ומכירה לגוי. והכוונה כשהגר והגוי שניהם רוצים לקבל במתנה או כששניהם רוצים לקנות, צריך להקדים הגר לגוי, ולשון הגמרא 'להקדים נתינה לגר', הכוונה <b>הלכות</b> נתינה לגר שלדעת רבי מאיר כולל גם מכירה והפירוש נתינה לגר מנתינה לגוי. וכן המשך ההלכה 'למכירה דעובד כוכבים' הכוונה <b>הלכות</b> מכירה הכוללות נתינה והפירוש מכירה לגר ממכירה לגוי. ובזה גם מתרץ רבינו פרץ קושית התוספות שהקשו, מדוע נתינה בחנם לגר קודמת למכירה לגוי, הלא אפילו לישראל איני חייב לתת בחנם כשיש לי אפשרות למכור לאחר. [ותוספות מתרץ על זה, שנבילה כיון שלמכור לגוי זה דבר זול מאד ואילו הגר יהנה מזה במלא שווי הבשר, לכן עדיפה התועלת הגדולה של הגר מהרווח הקטן של היהודי] ולפי דברי רבינו פרץ מתורץ, שבאמת אם יש גוי שרוצה לקנות בכסף, אין חיוב לתת לגר בחנם. עוד מביא הקהילות יעקב בשם הפני יהושע במסכת פסחים שעמד על השאלה הראשונה, ומתרץ שדברי רבי מאיר שגר וגוי שוים, מדובר בגר עשיר, וסוף הסוגיא שמודה רבי מאיר להקדים נתינה של גר למכירה לגוי, מדובר בגר עני. <b>השפת אמת</b> בפסחים [כב ב] מתרץ שכוונת הגמרא להקדים נתינה לגר, אין הכוונה שחייבים לתת לגר, אלא הכוונה הפסוק הקדים לכתוב זאת בתחילה, כיון שיש בנתינה זו מצוה. אבל אין חיוב מן הדין להקדים נתינה לגר, ובזה מתרץ מדוע השמיט הרמב"ם דין זה. 
(79) בענין מעמיד גבינה בקיבת נבילה נאמרו כמה דעות בראשונים: א. שיטת <b>רבינו תם</b> והיא שיטת תוספות כאן, שדין <b>מעמיד</b> בדבר אסור, דינו ככל תערובת איסור והיתר. ואם לא נותן טעם, מותר. אמנם זה קשה לכאורה, כי יש גמרא מפורשת במסכת עבודה זרה [לה א] שאם מעמידים בדבר אסור, אפילו באלף לא בטל האיסור. ותירץ על כך החתם סופר במסכת עבודה זרה, שיתכן שרבינו תם לא גורס גמרא זו כמבואר שם בתוספות שתלוי בגרסאות. <b>הים של</b> <b>שלמה</b> כאן בסימן ק"ו מתרץ ששם מדובר באיסור עבודה זרה שאסור אפילו במשהו, אבל בשאר איסורים שאוסרים רק בנתינת טעם, גם מעמיד אוסר רק בנתינת טעם. שיטה שניה מביא <b>הרמב''ן במסכת עבודה</b> <b>זרה בשם הר''י מיגש</b>, שמעמיד בדבר אסור כגון קיבת נבילה, אוסר בכל שהוא ואפילו שלא נתן טעם. וסיבת הדבר שכיון שהאיסור מעמיד את ההיתר, נחשב כאילו האיסור קיים בעינו ואינו בטל, אולם אם העמיד בקיבת שחוטה ששם זה רק מצד איסור בשר בחלב שזה היתר בהיתר, בזה נאסר החלב רק אם נתנה הקיבה ונאסרה באיסור בשר בחלב דרבנן, תחזור ותאסור את הגבינה שנעשית בתוכה אפילו באלף, כיון שנפלט קצת חלב שבלוע בעור לתוך החלב. ושיטת <b>רש''י</b> שלהלכה פוסקים שמין במינו לא בטל, והקשה <b>הדגול מרבבה</b> SBסוף סימן פ"זSE מדוע לא פירש רש"י שאוסר מדין 'מעמיד' ורצה להוכיח מזה שבשר בחלב שנאסר על ידי מליחה לא נאמר בו דין בשר בחלב גמור ולכן אין בו דין מעמיד. ומקשה שוב אם כן גם לא היה צריך להחמיר בו שיהיה בו דין מין במינו לא בטל, והחתם סופר SBיורה דעה סימן ע"טSE מתרץ שרש"י רצה לאסור גם במקרה שהעמיד חלב בתוך שני עורות, אחד נמלח ונאסר ואחד לא נמלח, ומצד דין 'מעמיד' היה מותר שהרי כלל בידינו 'זה וזה גורם - מותר', כלומר, דבר שנגרם על ידי שני גורמים, אחד מותר ואחד אסור, הנגרם מותר ואין בו דין מעמיד. ולכן באופן כזה מצד דין מעמיד היה טעם בחלב ופסק השלחן ערוך סימן פ"ז סעיף י"א כדיעה זו. שיטה שלישית שאפילו מעמיד בהיתר דהיינו חלב בקיבת שחוטה, נאסר אפילו באלף למרות שלא נותן טעם. ומה שכתוב במשנה 'אם יש בה בנותן טעם' מדובר שיש עוד גורם של היתר שגרם לחלב להפוך לגבינה, ולכן מצד דין מעמיד הכלל הוא שכשיש גורם של איסור והיתר ביחד, אין דין מעמיד, ונשאר רק מה שהקיבה נותנת טעם בחלב ולכן אם בטל בשישים מותר. והביא <b>הש''ך</b> דעה זו בסימן פ"ז סעיף קטן ל'. 
(80) <b>רבי עקיבא איגר</b> מקשה כשמעמיד חלב בעור קיבה שחוטה, אחרי עשרים וארבע שעות נאסר העור מדין 'כבוש כמבושל' ונהיה עור הקיבה בשר בחלב מדרבנן [מדאורייתא בשר בחלב נאסר רק בבישול גמור]. ואחר כך כשגורם העור לחלב להיות גבינה, אם כן המעמיד של הגבינה הוא דבר אסור באכילה. והיה צריך להיות שיאסר בכל שהוא ואפילו אם אין בו שיעור נתינת טעם, לפי שיטת הר"י מיגש שמעמיד בדבר האסור אוסר בכל שהוא, ומוכיח מכח שאלה זו שמעמיד בבשר בחלב שאסור רק מדרבנן, אין בו דין מעמיד. אולם <b>האמרי בינה</b> SBיורה דעה דיני בשר בחלב סימן ה'SE מוכיח <b>מהריטב''א</b> כאן שחולק על זה, שכתב הריטב"א שאם העמידו גבינה בעור שנמלח עם הקבה ובקיבה היה חלב, הגבינה אסורה בכל שהוא, מפני שהעור נאסר. והרי המליחה אוסרת את העור רק מדרבנן, ובכל זאת כתב הריטב"א שנחשב שמעמיד באיסור ואוסר בכל שהוא. ועל שאלת רבי עקיבא איגר שמקשה שכל פעם אחרי עשרים וארבע שעות זה נהיה כבוש, מתרץ האמרי בינה שהשהו את החלב בעור פחות מעשרים וארבע שעות. בהמשך תשובת רבי עקיבא איגר SBתשובה ר"זSE הוא דן בנושא נוסף. ושאלתו, איך מותר להעמיד גבינה בעור קיבה, הרי על כל פנים הקיבה נאסרה מדין כבוש ומבושל, ואחר כך פולטת טעם ממנה לתוך החלב, ואף שבטל בשישים, הלא אסור לבטל איסורים לכתחילה. ומתרץ שהדרך לעשות הגבינה בעור יבש כעץ ואין בו מה שיפלט ויתן טעם. והחתם סופר מפקפק בהיתר זה מפני שכששם חלב בעור, העור חוזר ומתרכך ומתיר מטעם אחר עיין בפתחי תשובה סימן פ"ז סעיף קטן י"ט. <b>הראש יוסף</b> מקשה, מדוע לא כתוב במשנה עוד חילוק בין חלב לדם, שחלב שבשלו אסור באכילה מן התורה ודם שבשלו אסור רק מדרבנן כמבואר במנחות [כא א] וכמו כן הקשה רבי עקיבא איגר והוכיח מזה כשיטת רש"י שלהלכה דם שבשלו אסור מן התורה. והחתם סופר מתרץ SBבדף ק"ט אSE שהרי גם להיפך הדין שחֵלֶב שאכלו בלתי מבושל פטור ודם חייב. ואם כן לא שייך לומר חומר בחלב מדם, מפני שלהיפך יש חומר בדם מחלב, אלא מתאים לומר החייב בזה פטור בזה וכיון שכך אין זה שייך למשנתנו שכותבת חומרות ואינה עוסקת בדינים שחייב בזה ופטור בזה. 
(81) מבואר ברש"י שקיבה שנמלחה בעורה ונאסרה באיסור בשר בחלב דרבנן, תחזור ותאסור את הגבינה שנעשית בתוכה אפילו באלף, כיון שנפלט קצת חלב שבלוע בעור לתוך החלב. ושיטת <b>רש''י</b> שלהלכה פוסקים שמין במינו לא בטל, והקשה <b>הדגול מרבבה</b> SBסוף סימן פ"זSE מדוע לא פירש רש"י שאוסר מדין 'מעמיד' ורצה להוכיח מזה שבשר בחלב שנאסר על ידי מליחה לא נאמר בו דין בשר בחלב גמור ולכן אין בו דין מעמיד. ומקשה שוב אם כן גם לא היה צריך להחמיר בו שיהיה בו דין מין במינו לא בטל, והחתם סופר SBיורה דעה סימן ע"טSE מתרץ שרש"י רצה לאסור גם במקרה שהעמיד חלב בתוך שני עורות, אחד נמלח ונאסר ואחד לא נמלח, ומצד דין 'מעמיד' היה מותר שהרי כלל בידינו 'זה וזה גורם - מותר', כלומר, דבר שנגרם על ידי שני גורמים, אחד מותר ואחד אסור, הנגרם מותר ואין בו דין מעמיד. ולכן באופן כזה מצד דין מעמיד היה מותר, ורק מצד מין במינו לא בטל יהיה אסור. 
(82) מבואר שהסיבה שגבינה של גויים אסורה מפני שמעמידים אותה בעור קיבת נבילה. ולפי זה כתבו <b>התוספות</b> במסכת עבודה זרה [לה א] שאם מעמידים בפרחים אין בזה איסור. אבל <b>הרשב''א</b> כתב SBחלק ד' תשובה ק"וSE שכיון שגבינת גויים נאסרה על ידי חכמים, צריך שיתקבצו שנית חכמים חשובים כמותם ויתירו את איסורם. וכן כתב <b>הרמב''ם</b> הלכות מאכלות אסורות פרק ג' הלכה י"ד גבינה שמעמידים אותה הגויים בעשבים אסורה שכבר גזרו על כל גבינות הגויים, וביאר <b>המגיד משנה</b> דבריו שכוונתו שהיות שנאסרו בקבוץ חכמים צריך קבוץ אחר חשוב כמותו להתיר ונפסק כך להלכה בשלחן ערוך סימן קט"ו סעיף ב' וכתב על זה <b>הרמ''א</b> שכן המנהג ואין לפרוץ גדר. 
(83) מסקנת הסוגיא שחלב שבקיבה אינו נחשב חלק מן הבהמה והמשנה שלנו נשנית לפני שרבי יהושע חזר בו. ובזה מישב <b>הגרי''ז</b> את הרמב"ם, שהמשנה במסכת זבחים [לה א] אומרת שקרבן שנהיה פיגול ואכל אדם את החלב שבבהמה, אינו עובר משום איסור אכילת פיגול, והרמב"ם השמיט דין זה ולא הביאו. וביאר הגרי"ז שאפשר לומר שהרמב"ם מפרש את המשנה לא על חלב שבדדיה, אלא על חלב הכנוס בקיבתה, וחדשה המשנה שאין בו משום פיגול. אפילו שקודם חזרה סברנו שחלב נחשב חלק מהבהמה. מכל מקום לגבי דין פיגול ונותר וטומאה מחדשת המשנה שאין זה כגוף הקרבן ואין בהם משום פגול. אולם כל זה למשנה קודם חזרה. אבל אחר חזרה, שאין זה נחשב לחלק מן הבהמה, אם כן אין בזה חידוש ולא צריך הרמב"ם להשמיענו דין זה, וכן תירץ <b>האור</b> <b>שמח</b> בהלכות פסולי המוקדשים פרק י"ח הלכה כ"ב. 
(84) במסקנת הסוגיא נחלקו הראשונים. שיטת <b>רש''י</b> שאחר חזרה דין החלב שנמצא בקיבה לא משתנה ממה שהיה לפני כן. ולכן חלב טריפה בכשירה אסור וחלב כשירה בטריפה מותר ודין חלב גמור יש לו ולא גורס בסוף הסוגיא את הכתוב בסוגריים. שיטה שניה היא שיטת <b>רבינו תם</b> כאן בתוספות שבעצם הדין כרש"י אך הוא מוסיף שכל זה כשנמצא החלב צלול במעי הבהמה. אבל אם נקרש נהיה פרש ומותר לאוכלו אף שבא מטריפה. שיטה שלישית היא דעת <b>הרי''ף והרמב''ם</b>, שכשרה שינקה מטריפה החלב מותר, כגירסא בסוף הסוגיא שזה נחשב כפרש, וכן להיפך, טריפה שינקה מכשירה גם כן מותר באכילה שאינו נחשב כחלק מן הבהמה אלא פרש. ולדעה זו, דין החלב במעיים כפרש ולא כחלב. ולהלכה פסק השולחן ערוך סימן פ"א סעיף ו' להקל בכשירה שינקה מטריפה כדעת הרמב"ם וכתב עוד ויש אומרים שאם החלב צלול אסור כדעת רבינו תם. וכתב הרמ"א שכך נוהגים כשיטת רבינו תם. והש"ך בסימן פ"ז סעיף קטן כ"ה החמיר שאפילו בחלב קרוש שינקה מטריפה אסור וכדעת רש"י וכתב החכמת אדם שאין להקל בזה אלא במקום הפסד מרובה. 
(85) כתב <b>הרמב''ם</b> בהלכות מעילה פרק ה' הלכה י"ד שכתנות כהונה שבלו מועלים בהם. והקשה <b>המשנה למלך</b> הרי כלל בידינו שדבר שנעשית מצוותו אין מועלים בו. ותירץ האבי עזרי שבעצם הבגדים עדיין ראויים לשימוש רק שקשה להשתמש בהן מחמת שבלו, ולכן כיון שראויים לשימוש לא נחשב שנעשית מצוותן, ומועלין בהם. 
(1) הראשונים נחלקו האם שיעור כביצה נאמר רק לענין לטמאות אחרים, שאין האוכל הטמא מטמא אחרים עד שיהא בו כביצה. אך לענין לקבל טומאה, אף כל שהוא מקבל טומאה, או שגם לקבל טומאה צריך שיהא בו שיעור כביצה, ואין האוכל הטהור נטמא מאחרים עד שיהא בו כביצה. דעת <b>הרמב''ם</b> [הלכות טומאת אוכלים פ"ד ה"א], שהאוכל מקבל טומאה בכל שהוא מדאוריתא. דעת <b>התוספות</b> [פסחים לג ב, שבת צא א, בבא קמא עז א, ועוד], שמדאוריתא צריך כביצה לקבל טומאה, ומדרבנן מקבל טומאה בכל שהוא. דעת <b>הרשב''א</b> [שבת צא א] <b>ובעל המאור</b> [שם], שגם מדרבנן צריך כביצה לקבל טומאה, כשם שאינו מטמא אחרים עד שיהא בו כביצה. ולפי דעת הרמב"ם, הנידון במשנה מה מצטרף לשיעור כביצה הוא לגבי לטמאות אחרים. אך לגבי לקבל טומאה אין בזה נפקא מינה, שהרי אין צריך שיעור כביצה לקבל טומאה. ולדעת הרשב"א ובעל המאור הנידון במשנה קיים אף לגבי לקבל טומאה. ולפי דעת התוספות הנידון קיים אף לגבי לקבל טומאה מדאוריתא. 
(2) לגבי טלפים: <b>ברש''י ותוספות</b> מבואר שהם מצטרפים לטומאת אוכלים משום שהם שומרים את הבשר, ולכן כל הטלפים מצטרפות, ואף מה שאין מובלע בבשר. אך <b>הרמב''ם</b> [הלכות טומאת אוכלים פ"ד ה"ד] נקט, שדוקא מה שמובלע בבשר מצטרף, לפי שהטלפים מצטרפים מחמת שהם נאכלים עם הבשר, ורק מה שמובלע בבשר נאכל, [כמבואר בגמרא לגבי צפרנים]. וכן הם נחלקו לגבי עצמות, שרש"י פירש שהם מצטרפים מדין שומר, ומדובר בעצם שיש בה מוח. אך הרמב"ם שם כתב, "והעצמות המחוברים בבשר", וביאר <b>הכסף משנה</b> [שם פ"ג ה"ג] שהם נאכלים עם הבשר, ודלא כרש"י. לגבי קרנים: בגמרא מבואר שדוקא המקום הרך שבהם מצטרף לטומאת אוכלים, ומשמע שרק אותו המקום נאכל עם הבשר, וכן דעת <b>הרמב''ם</b> [שם פ"ג ה"ג]. אך <b>רש''י</b> לקמן [קכט א ד"ה מעשה עץ], <b>והתוספות</b> לקמן [קיט ב ד"ה איכא] כתבו, שהקרנים מצטרפים מדין שומר, וכן כתב <b>השיטמ''ק</b> אות ד'. וצריך לומר לפי דבריהם, שרק המקום הרך שומר את האוכל. וראה <b>חכמת שלמה</b>. לגבי גידין: הקשה <b>הרש''ש</b>, מדוע אינם מצטרפים אף לטומאת נבלה, הרי לעיל [צו ב] איכא סתם משנה, שיש בגידין בנותן טעם, ובמסכת פסחים [כב א] מבואר, שלמאן דאמר יש בגידין בנותן טעם, הרי גם הגידין קרויין נבלה [וכמו שפירש רש"י שם], ולכן כשהותרה נבלה בהנאה, גם הגידין הותרו<QM> ותירץ, שלגבי טומאת נבלה יש מיעוט מיוחד לאפוקי גידין, שאינם מטמאים, אף שבעלמא הם קרויים נבלה. התוספות כתבו, שהחידוש של המשנה בגידין הוא, שאינם מצטרפים לטומאת נבלות, ובלא המשנה היה מקום לומר שהם מצטרפים. והקשו <b>בחידושי רעק''א ובלב אריה</b>, הרי לגבי טומאת נבלות לא מצינו דבר שאינו מטמא בפני עצמו והוא מצטרף לבשר, ומדוע לא כתבו התוספות שבלא חידוש המשנה היו הגידין מטמאים טומאת נבלות אף בפני עצמם<QM> 
(3) בלא המיעוט, כל חלקי הבהמה היו מטמאים טומאת נבלות, לפי שכולם נכללים בכלל הבהמה, והתחדש בפסוק, שרק בשר הנבלה מטמא. 
(4) בגמרא להלן קכא ב מבואר שהוא הדין עובד כוכבים השוחט בהמה טהורה לצורך ישראל, הרי היא מקבלת טומאת אוכלים גם בעודה מפרכסת, לפי ששחיטה של בהמה טהורה מתרת לאכילה אם ישחוט אותה הישראל. אך אם עובד כוכבים שחט בהמה טמאה אינה מקבלת טומאה עד שתמות, וראה שם מה שיתבאר בזה. 
(5) לחיטה יש שתי קליפות, הפנימית נושרת כאשר כותשים את החיטה במכתשת, והחיצונה, שהיא המוץ, נושרת בגורן. וכתב <b>רש''י</b>, שתנא דבי רבי ישמעאל מדבר על המוץ, שהוא מצטרף מדין שומר. אך הקליפה הפנימית מצטרפת מחמת שהיא נחשבת לאוכל, שאם גם הקליפה הפנימית מצטרפת רק מדין שומר, הרי אין שומר על גבי שומר, ומדוע המוץ מצטרף. והוכיח רש"י, שאין לומר שתנא דבי רבי ישמעאל מדבר על הקליפה הפנימית, שהיא מצטרפת מדין שומר, ובאמת המוץ אינו מצטרף, אלא מטמא רק מדין יד, שאם כן מדוע נקטה המשנה במסכת עוקצין שהשערות של החיטה מטמאות מדין יד, הרי גם המוץ מטמא מדין יד, ומדוע לא נקטה זאת המשנה! <QM> אלא מוכח שהמוץ מצטרף מדין שומר, ואם כן מוכח שהקליפה הפנימית נחשבת לאוכל. 
(6) לפי הבנת הגמרא בשלב זה, שכאן הוא המקור לכל דין שומר שהוא מצטרף לכביצה, אם כן אין הצירוף תלוי ב"שומר", אלא שכל דבר הנזרע עם האוכל מצטרף עמו לשיעור כביצה, בין אם הוא שומר ובין אם הוא לא שומר, וכמו שכתב <b>רש''י</b> להלן קיח ב ד"ה אין מצטרף, "וטעמא משום דזרעי ליה בהדי הוא", כלומר, שזהו טעם הצירוף, ולא משום שהוא שומר. ולהלן בגמרא מקשינן, אם כן מנין לרבות שומר של בשר ביצים ודגים שאינם בר זריעה כלל, שהם מצטרפים לכביצה, ומתרצינן, שיש ריבוי נוסף לשאר השומרים אף שאינם נזרעים עם הפרי, שגם הם מצטרפים. ויש לחקור, האם לפי מסקנת הגמרא נשאר שיש מעלה לדבר הנזרע עם האוכל, אלא שגם כשאינו נזרע הוא מצטרף מדין שומר, או שלפי המסקנא הדין תלוי רק בשומר, ואין מעלה נוספת לדבר הנזרע עם האוכל. ונפקא מינה, שאם יש מעלה לדבר הנזרע עם האוכל, יתכן לומר שהוא מצטרף אף באופן של שומר על גבי שומר, משום שרק בדין שומר התחדש שאין שומר על גבי שומר. אך בדבר הנזרע עם האוכל לא מצינו כן. אך מרש"י שהובא בהערה הקודמת מבואר, שאילו הקליפה הפנימית של החיטה היתה מצטרפת מדין שומר, הרי המוץ לא היה מצטרף משום שאין שומר על גבי שומר, אף שהוא נזרע עם החיטה. וראה בספר <b>חברותא למסכת עוקצין</b> פ"ב מ"ד הערה 21 שבדעת הרמב"ם והמהר"ם מוכח שלא כרש"י. 
(7) כן ביארו את המשנה <b>רש''י והר''ש</b> במסכת עוקצין שם, ולפי ביאור זה המשנה מדברת על האוכל, שהאוכל נטמא מחמת היד, והאוכל מטמא אחרים באמצעות היד. אך פשטות לשון המשנה משמע שמדובר על היד עצמה [שהרי המשנה פתחה ב"כל שהוא יד"], וכן באמת ביארו <b>רבינו גרשום</b>, <b>הרמב''ם בפירוש</b> <b>המשנה והרע''ב</b> במסכת עוקצין שם, ולפי זה ביאור המשנה הוא כך: "טמא", היינו שאם האוכל טמא מחמת שנגע בשרץ, גם היד טמאה, שהיא טמאה עם האוכל, וכאשר יגעו בה אחרים הרי היא מטמאת אותם, ו"מטמא" היינו שאם היד טמאה מחמת שנגעה בשרץ, הרי היא מטמאת את האוכל עמה, שגם האוכל נטמא בנגיעת היד בשרץ. [לפי ביאור רש"י והר"ש "טמא" היינו שהיד מכניסה טומאה לאוכל, ו"מטמא" היינו שהיד מוציאה טומאה מהאוכל לאחרים, ולפי ביאור הרמב"ם הוא להיפך, "טמא" היינו להוציא טומאה מהאוכל ליד לגבי לטמאות אחרים, ו"מטמא" היינו להכניס טומאה לאוכל מחמת נגיעת היד בשרץ]. והטעם שרש"י והר"ש נדחקו לפרש שהמשנה מדברת על האוכל ולא על היד כמו שפירש הרמב"ם, ביארו האחרונים, שרש"י והרמב"ם נחלקו בחקירה המפורסמת, מה התחדש בדין "יד", שרש"י והר"ש למדו, שבדין יד התחדש שהיד מעבירה את הטומאה מהשרץ לאוכל ומהאוכל הטמא לאוכל טהור. אך ליד עצמה אין שייכות עם הטומאה כלל, שהרי אינה ראויה לאכילה, [וכן משמע מרש"י במסכת סוכה יג ב ועוד מקומות], ולכן הם לא יכלו לפרש את המשנה שמדובר על היד, שהיד טמאה ומטמאת, שהרי היד עצמה אינה טמאה כלל, אלא הנידון במשנה הוא על האוכל, שהוא הטמא והמטמא. אך הרמב"ם למד, שבדין יד התחדש, שהיד עצמה מקבלת טומאה ומטמאת אחרים, [וכן דייק המקדש דוד מדברי הרמב"ם פ"ה ה"ב], ולכן יכל הרמב"ם לפרש את המשנה כפשטותה, שהיד היא הטמאה והמטמאת. ישנם כמה חילוקים לדינא בין שני הצדדים: א. האם יש איסור להכניס את היד הטמאה למקדש, שאם היד רק מעבירה את הטומאה, אך היא עצמה טהורה, אין איסור להכניס אותה למקדש, ואם היא עצמה טמאה אסור להכניס אותה למקדש. וראה מה שכתב על זה <b>הקהלות</b> <b>יעקב</b> [טהרות סימן ע] בשם <b>המקור ברוך</b>. ב. <b>התפארת יעקב</b> כתב, שיש נפקא מינה מה הדין כאשר יד של אוכל טמא נגעה ביד של אוכל טהור, שאם היד עצמה טמאה ומטמאת אחרים, ודאי שגם יד מטמאת יד. אך אם היד רק מעבירה את הטומאה, לא מצינו שהטומאה תעבור דרך שני ידות. ג. עוד כתב התפארת יעקב, שיש נפקא מינה האם היד צריכה הכשר במים, שאם היד רק מעבירה את הטומאה, בשביל להעביר טומאה אין צריך הכשר. אך אם היד עצמה טמאה הרי היא צריכה הכשר בשביל לקבל טומאה. [חילוק זה יתכן רק למ"ד אין יד להכשר, כלומר, שאם הוכשר היד לא הוכשר האוכל, וכן להיפך, שאם הוכשר האוכל לא הוכשר היד, שאם היד עצמה טמאה, כל אחד צריך הכשר בפני עצמו]. וראה עוד על חקירה זו <b>בקהלות יעקב</b> שם, <b>ובחזון יחזקאל</b> [בביאור דין ידות, הודפס בסוף סדר טהרות], <b>ובקובץ</b> <b>שיעורים</b> [חולין אות נח], <b>ובספר הזכרון</b> <b>להגר''ח שמואלביץ</b> עמוד תרכט מדברי <b>הגרי''ז גוסטמאן</b> [שדן על דברי רש"י כאן, שמתחילת דבריו משמע שהיד רק מעבירה את הטומאה, שכתב "מכנסת טומאה לאוכל", ומסיום דבריו משמע שהיד עצמה טמאה, שכתב "מקבל טומאה כאוכל עצמו", עיין שם]. וראה בסוף ספר <b>''חברותא'' למסכת עוקצין</b>, <b>שיצא</b> <b>לאור לאחרונה</b>, בסיכום ששת הנושאים העיקריים למסכת עוקצין, סימן א. 
(8) רש"י כתב, כגון עור שכנגדו כזית בשר, וצריך ביאור מדוע כתב "כזית", הרי השיעור לטומאת אוכלים הוא כביצה<QM> ועוד, שהרי השומר מצטרף לכביצה, ואם כן אין צריך שיהיה כזית בבשר<QM> <b>והמהרש''א</b> כתב, שדברי רש"י קאי על נבלה, שבזה צריך כזית, ובזה אין השומר מצטרף, אך צריך ביאור מדוע רש"י ביאר את הדין בנבלה, הרי המשנה כאן מדברת על טומאת אוכלים<QM> <b>הרש''ש</b> יישב, שלהלן [קיט א] מבואר בגמרא לפי אחד מהצדדים, שלדעת רבי יהודה אין שומר לפחות מכזית, כלומר, שצריך שיהא באוכל עצמו לכל הפחות כזית בשביל שיהיה לשומר דין שומר, ולכן רש"י הזכיר שיש כזית בשר, שבאופן זה לכולי עלמא יש דין שומר. 
(9) מבואר בגמרא שיותר קל להוציא את הטומאה על ידי היד מאשר להכניס את הטומאה על ידי היד, והטעם לכך, פירש רש"י, שלגבי להכניס את הטומאה, כיון שעדיין לא ירדה טומאה לאוכל, וצריך לחדש טומאה לאוכל על ידי היד, הרי זה חידוש גדול יותר. והקשו על זה <b>התורת חיים והמשנה אחרונה</b> [ריש מסכת עוקצין], שהרי גם כאשר היד מוציאה את הטומאה היא מחדשת טומאה לאוכל הטהור, שהוא נטמא על ידה, ומה החילוק בין להכניס לבין להוציא<QM> <b>הר''ן בחידושיו</b> ביאר באופן אחר, שלגבי להכניס צריך לומר שהאוכל נגרר אחר היד, שכאשר נטמא היד נטמא גם האוכל. אך לגבי להוציא הרי היד נגרר אחר האוכל, שכאשר נטמא האוכל נטמא גם היד, ויותר קל לגרור את היד אחר האוכל מאשר לגרור את האוכל אחר היד. וכתב <b>הקובץ שיעורים</b> [חולין אות נח], שסברא זו תתכן רק לדעת הרמב"ם, שהיד עצמה טמאה, והיא זו המטמאת את האוכל כאשר היא נוגעת בשרץ, ולכן צריך לגרור את האוכל אחר היד. אך לדעת רש"י והר"ש שהיד רק מעבירה את הטומאה מהשרץ לאוכל ומהאוכל הטמא לאוכל הטהור, אין צריך לגרור את האוכל או את היד, ושוב אין סברא לחלק בין להכניס לבין להוציא. אך לכאורה יש לעיין בביאור הר"ן [אף לדעת הרמב"ם], שהרי לאחר שהתחדש שהיד מקבלת טומאה משום שהיא משמשת יד לאוכל, הרי האוכל כבר נטמא מאליו, אף בלא שיגרר אחר היד, שהרי הנגיעה במקצת הדבר מתייחסת לכל הדבר, ואם כן זה נחשב שהשרץ נגע באוכל עצמו, ומדוע צריך להוסיף שהאוכל נגרר אחר היד<QM> <b>התפארת יעקב והחזון יחזקאל</b> ביארו [בדעת רש"י], שחידוש התורה בדין יד הוא, שדבר שהוא משמש "יד לטומאה", הרי הוא מעביר את הטומאה, ולכן דוקא כאשר האוכל נטמא כבר, והיד היא משמשת "יד לטומאה", התחדש בתורה שהיד יכולה להוציא את הטומאה. אך קודם שנטמא האוכל, הרי זה יד לדבר טהור, ובזה לא מהני דין יד להכניס את הטומאה. אך התחדש ביד להכניס, כיון שאחרי שהיד תעביר את הטומאה היא תהיה יד לטומאה, לכן כבר עכשיו היא יכולה להכניס את הטומאה, וזהו חידוש גדול יותר מיד להוציא. 
(10) פסוק זה נאמר בכלי חרס, והקשו התוספות, מנין לנו דין ידות בשאר הכלים, ומדין יד בכלי חרס ובאוכלים ובנבלה אי אפשר ללמוד, שהרי לכל אלו אין טהרה במקוה, מה שאין כן שאר הכלים המקבלים טומאה שיש להם טהרה במקוה, ומנין שגם בהם יש דין יד<QM> ותירצו, דמרבינן בתורת כהנים מהפסוק "והנוגע בהם" לרבות את הידות, וריבוי זה קאי בשאר הכלים, כיון שדין יד בכלי חרס כבר ילפינן מ"לכם". וראה <b>בחידושי רבינו מאיר שמחה</b> שתירץ על קושייתם, שמה שאין להם טהרה במקוה אין זה סיבה לומר שקל יותר להכניס להם טומאה, שהרי אדרבה, דבר שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה, עיי"ש. כתב <b>בחזון יחזקאל</b>, שלגבי ידות הכלים לכולי עלמא היד היא חלק מתשמיש הכלי, והיא עצמה מקבלת טומאה, ואין זה כידות האוכלים שנחלקו בזה רש"י והרמב"ם, וכמו שכתבנו לעיל, לפי שבאוכלין יש תנאי שיהא ראוי לאכילה, והיד אינה ראויה לאכילה. אך בכלי, לאחר שנתחדש שהיד היא בכלל תשמיש הכלי, שוב היא מקבלת טומאה כשאר הכלי. והוכיח מהא דגם יד הכלי טעון טבילה במקוה, כמבואר בסוף מסכת מקואות, ואם היד רק מעבירה את הטומאה ואינה טמאה בעצמה, מדוע היא צריכה טבילה! <QM> אך הקשה, אם הגדר ביד הכלים וביד האוכלים שונה, היאך הקשתה הגמרא שנלמד אחד מהשני, הרי הגדר בהם שונה<QM> ותירץ, שלפי הס"ד בגמרא שיד מהני רק להוציא ולא להכניס, לפי זה ודאי גם ביד הכלים הגדר הוא שהיד רק מעבירה את הטומאה, שאם היד נחשבת חלק מהכלי אין מקום לחלק בין להכניס לבין להוציא, ולכן אפשר ללמוד אחד מהשני. אך לפי המסקנא שיד מועיל אף להכניס, השתא מסתבר לומר שהגדר בהם שונה, וכמו שביארנו. אך <b>בחידושי הגר''ח על הש''ס</b> [אות שצג] נקט שידות הכלים אינם נחשבים כגוף הכלי, אלא שהתחדש בהם דין ידות, והוי כידות האוכלים, ולפי זה לדעת רש"י יד הכלי רק מעבירה את הטומאה לכלי, ואם כן צריך ביאור מדוע יד הכלי טעון טבילה<QM> וראה <b>בקהלות</b> <b>יעקב</b> [י' חלקים חלק ג' סימן ב] <b>וביהגה</b> <b>האריה</b> [סוף מסכת פרה] בענין ידות הכלים מה שתירצו על זה. 
(11) הקשו הראשונים, איך יתכן לומר שכאשר נגע השרץ ביד של כלי חרס, שהכלי יהיה טמא, הרי כלי חרס אינו מקבל טומאה אלא מתוכו, ואם נגע השרץ בגב הכלי אינו מקבל טומאה עד שיגע השרץ בתוך הכלי או באוירו, וכי יד הכלי עדיף מגבו<QM> ונחלקו הראשונים כיצד לתרץ קושיא זו: <b>התוספות</b> לעיל [כד ב ד"ה וגבו] תירצו, שבאמת דין יד הכלי שוה לדין גב הכלי, וכשם שגב הכלי מועיל אלא להוציא את הטומאה, דהיינו, שאם נגע השרץ בתוכו גם הגב טמא, כך יד הכלי מועיל רק להוציא את הטומאה, ואינו מועיל להכניס את הטומאה. והקשו התוספות על תירוצם מהסוגיא כאן, דמקשינן, ואימא יד להוציא אבל לא להכניס, ומשנינן, יד יתירא כתיב, תנור וכרים יותץ, ומבואר דהתחדש בכלים אף יד להכניס<QM> ותירצו, דבאמת יד דכלים התחדש רק להוציא. אך יד דזרעים להוציא אפשר ללמוד מיד דכלים, ולכן הפסוק לכם שנאמר בזרעים מיותר ללמד שבזרעים מועיל יד אף להכניס. [התוספות במסכת בכורות לח א ד"ה הרי, ובמסכת נדה כו א ד"ה מן, ובתוספות הרא"ש שם תירצו כן. אך כתבו, שבאמת לפי הס"ד בגמרא מועיל יד לכלי חרס גם להכניס, ורק לפי המסקנא אין צריך לומר כן]. <b>הרמב''ן</b> כתב בתחילה לתרץ, דגזירת הכתוב היא, שיד מועיל להכניס טומאה וגב לא מועיל, ודחה, דלאו מילתא היא. אך <b>הרשב''א</b> הסיק, שתירוץ זה הוא עיקר. והגדר בגזירת הכתוב הוא, שרק התוך של הכלי או היד של הכלי הם מקומות הראויים לנגיעת הטומאה. אך הגב של הכלי אינו מקום הראוי לנגיעת הטומאה, [אף שהוא מקום הראוי לקבל טומאה אם יגע השרץ בתוכו, אך אינו מקום הראוי לנגיעת הטומאה]. וצריך ביאור במה נחלקו הרמב"ן והרשב"א האם מסתבר לומר שזה גזירת הכתוב או לא<QM> <b>ובחידושי רבינו הגרי''ז</b> למסכת בכורות [לח א] דן לגבי הדין שכלי חרס מקבל טומאה מאוירו [שאם נכנס שרץ לאויר הכלי, נטמא הכלי], האם הכלי חרס מקבל טומאה באחד משני אופנים, או על ידי מגע השרץ בתוכו, או על ידי כניסת השרץ לאוירו, או שאין טומאת מגע לכלי חרס כלל, אלא שאם נגע השרץ בתוכו הרי הוא נמצא באוירו, ונטמא מחמת טומאת אויר. אך טומאת מגע לא התחדשה כלל בכלי חרס. וכתב, שתירוץ הרשב"א יתכן רק לפי הצד שיש גם טומאת מגע לכלי חרס, שלפי זה יתכן לומר שגם מגע ביד מטמא. אך אם אין לכלי חרס אלא טומאת אויר, לא יתכן לומר שהיד מטמאת את הכלי, שהרי השרץ לא נכנס לאוירו. ולפי זה יתכן שהרמב"ן והרשב"א נחלקו בחקירה זו, והרמב"ן סובר שיש רק טומאת אויר, ולפיכך כתב שלא יתכן לתרץ שזה גזירת הכתוב. ועוד יתכן לומר, שגם הרמב"ן מסכים שיש גם טומאת מגע לכלי חרס, אלא שלא הסתבר לו שיד הכלי ראוי לקבל טומאה יותר מגב הכלי. <b>הרמב''ן</b> תירץ, שהיד של כלי חרס מטמאת באופן שהיא חלולה, ויש לה תוך, ונכנס השרץ לאויר היד, ולכן היא מטמאת את הכלי. והקשה על זה <b>המקדש דוד</b> [בסוף הקונטרס מענייני טהרות], מה יועיל שהיד חלולה, הרי אינה עשויה לקבלה, ואין התוך שלה מקבל טומאה, ואם מדובר בתוך העשוי לקבלה, אם כן אין צריך לחידוש של יד, שהרי זה כלי בפני עצמו<QM> [ויתכן ליישב על פי מה שכתבנו לעיל, שכל הטעם שהרמב"ן לא תירץ כהרשב"א, זה רק משום שאין טומאת מגע בכלי חרס אלא טומאת תוך. אך עצם מה שהגב אינו מקבל טומאה והיד מקבל אין זה קושיא, וכמו שביארנו, ומעתה, אם יש ליד תוך, ושייך בו טומאת אויר, אף שאין זה אויר העשוי לקבלה, מכל מקום הוא ראוי למגע טומאה מחמת יד הכלי]. ועוד תירץ הרמב"ן, שהיד מטמאת באופן שהיא עשויה מעץ ואבן, והיא מחוברת באוירו, שהיא מעבירה את הטומאה לאויר הכלי. וכבר תמה על זה הרשב"א מה הועיל בזה הרמב"ן, הרי מצד העץ ואבן אין לו תוך, ומצד הכלי חרס הרי אינו מקבל טומאה מגבו<QM> 
(12) פירש רש"י, שקושית הגמרא ליתו מינייהו היינו בבנין אב, שכשם שיש דין יד באחד מהם כך יש דין יד בכולם. אך <b>המהרש''א</b> כתב, שאין צריך לומר כן, שהרי אפשר ללמוד את כולם בקל וחומר מאותם הפירכות המובאות בגמרא, ובכל אחד יש חומרא שאין בחבירו. 
(13) ראה להלן עמוד ב' שכתבנו בשם <b>החזון</b> <b>יחזקאל</b>, שבזה נחלקו רב ורבי יוחנן האם יש יד להכשר, כלומר, האם דין הכשר הוא משום גמר מלאכה, או שהוא דין מדיני קבלת הטומאה. 
(14) גירסת רש"י היא "מיטמאים שלא בנגיעה", כלומר, שהם מקבלים טומאה שלא בנגיעה. והקשה <b>הרש''ש</b>, הרי מצינו כן גם בטומאת אוכלים, שהרי האוכלים מקבלים טומאה מאהל המת, ומאויר כלי חרס, ומבית המנוגע, אף שאינם נוגעים בדבר המטמא<QM> ולכן כתב לפרש על פי גירסתנו "מטמאים שלא בנגיעה", כלומר, שהם מטמאים אחרים שלא על ידי נגיעה, נבלה מטמאת אדם במשא, אף שלא נגע האדם בנבלה, וכלי חרס מטמא אוכלים באוירו, אף שלא נגעו בכלי. אך אוכלים לעולם אינם מטמאים אחרים שלא על ידי נגיעה. רש"י הוסיף, דאמרינן בפרק כל הבשר דעל במה הצד עבדינן פירכא כל דהוא. והקשה <b>המהרש''א</b>, מדוע רש"י החשיב את זה כפירכא כל דהוא, הרי לכאורה באמת זה נחשב לפירכא<QM> וראה בספר <b>שיח השדה</b> [קונטרס ישוב הדעת] שתירץ, שאין הפרכות שוות, שהרי מה שהנבלה טמאה בלא נגיעה זהו משום שגופה טמא, ומה שכלי חרס נטמא משרץ שלא בנגיעה זהו משום שמקבל טומאה מאוירו, ואין כאן צד השוה ביניהם, אלא דפרכינן פירכא כל דהוא. 
(15) עיין <b>בחידושי רעק''א</b> מה שהקשה בזה, וראה עוד <b>בפורת יוסף</b>. [ובמה שפירש רש"י שמדובר באופן שתחב קיסם בנבלה להיות לו יד, צריך ביאור מדוע הוצרך לפרש כאן באופן אחר מבכל מקום, שמדובר בעצם של נבלה, וכמו שהמשיך רש"י<QM> <b>וברש''ש</b> הקשה מדוע באמת חשיב יד, הרי חיבורי אדם אינו חיבור<QM>]. 
(16) יש לעיין, איך יתכן הכנסה לגבי נבלה, הרי היא טמאה בעצמה, ואינה מקבלת טומאה מאחרים<QM> ותירץ <b>המהרש''א</b> דלצדדים קתני, אי להכניס בעלמא באם אינו ענין, או להוציא בנבלה עצמה, הרי בקל וחומר מיד אתיא. 
(17) ראה <b>חזון איש</b> [עוקצין א א] מה שהקשה על דברי רב חביבא. 
(18) דין זה יתבאר להלן [קיט ב]. 
(19) <b>רש''י</b> הוסיף, שגם אם נוטעים את הרימון עצמו, הרי הפיטמה כבר נושרת, שהיא מתייבשת כאשר הרימון תלוש. <b>והר''ן</b> כתב, שהדרך להסיר את הפיטמה קודם שנוטעים באדמה, ולא נוטעים את הפיטמה עם הרימון. 
(20) <b>בביאור הגר''א</b> [או"ח קנח ס"ד] הוכיח כן מסוגייתנו, שאם נאמר שאין הפרי מוכשר לקבל טומאה עד שיורטב כולו במים, מה הנידון האם יש יד להכשר או לא, הרי היד לא עדיפה ממקצת מהפרי שאינו מועיל להכשיר את שאר הפרי! <QM> אלא מוכח שגם אם הורטב רק מקצת מהפרי, כולו נעשה ראוי לקבל טומאה. אך <b>הערוך לנר</b> [כריתות טו ב ד"ה בשעת] <b>והתפארת יעקב</b> הסתפקו בדין זה, והערוך לנר הוכיח מלשונו של הרמב"ם בתחילת הל' טומאת אוכלים שצריך שכולו יורטב, שהרמב"ם כתב, שאין האוכל מקבל טומאה עד שיבלל תחילה באחד משבעת המשקין, ומשמע שכולו יבלל, ולפי זה צריך ביאור מה הנידון בגמרא<QM> וביאר התפארת יעקב, שגם אם נאמר שצריך שכולו יבלל במים, מכל מקום המקום שהוכשר ראוי לקבל טומאה מיד, וכל מה שצריך שכולו יבלל במים זה רק בכדי שכולו יהא ראוי לקבל טומאה, ואם כן, אין קושיא מסוגיתינו, משום שלפי רבי יוחנן שיש יד להכשר, מועיל הכשר היד לגבי שאם יגע השרץ ביד כל האוכל יטמא, ולפי רב זה לא מועיל, דאין יד להכשר, וגרע מפרי שהוכשר מקצתו שאם יגע השרץ באותו מקצת שהוכשר כל הפרי יטמא. 
(21) רש"י פירש שהם נחלקו באופן שהוכשר היד, האם הוכשרו הזרעים, ולא פירש להיפך, האם באופן שהוכשרו הזרעים, הוכשר גם היד או לא, וכתב <b>התפארת יעקב</b>, שרש"י פירש כן לשיטתו [לעיל הערה 8], שהוא סובר שהיד אינה מקבלת טומאה אלא היא מעבירה את הטומאה בלבד, ולכן היד בפני עצמה אינה צריכה הכשר, ואם הוכשר האוכל לכולי עלמא שוב אין צריך שגם היד תוכשר. אך לשיטת הרמב"ם שהיד עצמה מקבלת טומאה, גם היד צריכה הכשר, והם נחלקו גם באופן שהוכשר האוכל האם הוכשר היד. אך מדברי הרמב"ם [טומאת אוכלים פ"ה ה"ב] שהדגיש, שיש יד להכשר היינו, שאם הוכשר היד הוכשר כל האוכל התלוי בו, ולא כתב גם להיפך, שאם הוכשר האוכל הוכשר גם היד, משמע שגם לשיטתו הנידון היה דוקא באופן זה. ויתכן לומר שגם לפי הרמב"ם אין היד צריכה הכשר, לפי שאם הוכשר האוכל, הרי היד היא יד של אוכל הראוי לקבל טומאה, וצריך עיון. 
(22) כתבו כל <b>הראשונים</b>, שלכולי עלמא יש שומר להכשר, שאם הורטב השומר במים, כל האוכל מקבל טומאה, ולכן הם נקטו יד. אך לעיל לו ב נחלקו בזה <b>רש''י ותוספות</b> לגבי פרה של זבחי שלמים שהעביר אותה בחייה בנהר, שהיא הוכשרה בזה לקבל טומאה לאחר שחיטתה, שרש"י פירש שהמים נופלים מהעור לבשר, והתוספות פירשו כיון שהעור הוכשר גם הבשר הוכשר, שהרי העור נחשב שומר לבשר, ולגבי שומר לכולי עלמא יש שומר להכשר. ומזה שהוצרך רש"י לומר שהמים נופלים מהעור לבשר, מוכח שהוא סובר שהם נחלקו גם לגבי שומר. <b>ובחידושי רעק''א</b> הקשה על הראשונים שלגבי שומר גם רב מודה שיש שומר להכשר, אם כן מנין לרב שהשומר מועיל גם להצטרף לשיעור כביצה, הרי לעיל אמרינן שלהכניס ולהוציא אין צריך פסוק משום שילפינן בקל וחומר מיד, אלא הפסוק בא לומר שהשומר מצטרף, ולפי הראשונים הללו אולי הפסוק בא לומר שהשומר מועיל גם לענין הכשר, שאת זה אי אפשר ללמוד בקל וחומר מיד, שהרי אין יד להכשר<QM> ויתכן ליישב שגם הראשונים אמרו כן רק לאחר שהשומר מצטרף, לפי ששני הדינים הם מאותו הטעם, שהשומר נחשב כחלק מהאוכל, ולכן הוא מצטרף לשיעור כביצה, ולכן הוא מועיל גם לענין הכשר, ואם ריבה הכתוב שומר להכשר ממילא הוא הדין הוא מועיל להצטרף, כיון שהוא נחשב כחלק מהאוכל. [ויתכן שזהו הטעם שרש"י חולק על שאר הראשונים, שהוא סבור שמה שהשומר מצטרף אין זה מחמת שהשומר נחשב כחלק מהאוכל, אלא שהתורה ריבתה גם צירוף, ולכן אין סיבה לומר שיש שומר להכשר טפי מיד]. 
(23) <b>החזון יחזקאל</b> [בביאור דין ידות, הודפס בסוף סדר טהרות] ביאר את המחלוקת, שהם נחלקו בגדר של דין הכשר, רב סובר שההכשר באוכל הוא גמר מלאכת האוכל, וכשם שאין הכלי מקבל טומאה קודם גמר מלאכה, כך הוא הדין באוכל, וכך גם סוברת הגמרא בעמוד א', ולפי זה, אין קשר בין הכשר לטומאה, ואם חידשה התורה דין יד בטומאה, אין זה ראיה לדין יד בהכשר, ורבי יוחנן סובר, שההכשר באוכל הוא חלק מתהליך קבלת הטומאה, שהטומאה חלה על ידי הכשר במים ומגע שרץ, ולכן מסתבר שדין הכשר וטומאה שוים. וראה עוד <b>בתפארת יעקב</b> במה שביאר את סברות המחלוקת. ומצינו שנחלקו בזה הראשונים, ד<b>רש''י</b> <b>בפירושו על התורה</b> [ויקרא יא לז] כתב, שלא הוכשר ונתקן לקרות אוכל לקבל טומאה עד שיבואו עליו מים, ומבואר שהדין הכשר הוא בכדי שיקרא אוכל, וזהו גמר מלאכתו, וכן הוא יותר מפורש <b>בספר החינוך</b> [מצוה קס]. אך <b>הרמב''ן</b> בפירושו על התורה שם כתב, שלכלוך השרץ והמטמאים ידבק במאכלים הלחים, ולא ביבשים, ועשתה התורה הרחקה וטימאה גם את הלחים שהתייבשו, ולפי זה ההכשר הוא תנאי לקבלת הטומאה. 
(24) המקור שאין הזרעים מקבלים טומאה כשהם מחוברים, כתב רש"י בשם התורת כהנים, שאם אתה אומר מחוברים טמאים טמאת הכל, שאין לך מחוברים שאין שרצים מצויים אצלם, ומזה שיש זרעים שהם טהורים מוכח שאינם מקבלים טומאה בעוד שהם מחוברים. ומעתה ילפינן הכשר מטומאה, שגם אינם מוכשרים לטומאה בעוד שהם מחוברים. ובתוספות הקשו מדוע הוצרכנו ללמוד דין הכשר מטומאה, הרי אותו המקור שיש לטומאה יש גם להכשר, שאם אתה אומר מחוברים מוכשרים הכשרת הכל, שאין לך זרעים שלא נפלו עליהם מים. [ובאמת <b>רש''י</b> בפירושו על התורה שם <b>והרמב''ם</b> פי"ב מטומאת אוכלים ה"א כתבו שזהו המקור שאין הכשר למחובר]. ראה מה שתירצו על זה התוספות, ומה שביאר בזה <b>המהרש''א</b>, ומה שהקשה על זה <b>הרש''ש</b>, וראה בראשונים תירצים נוספים על זה. 
(25) <b>הרמב''ן</b> ביאר את סברת רב, שאין יד לפחות מכזית לפי שזהו השיעור טומאה בנבלה ובמת, ואין שומר לפחות מכפול לפי שהמקור לדין שומר נלמד מ"על כל זרע זרוע", ושיעור הגדול שבזרעים הוא פול. והקשה עליו <b>הרשב''א</b>, מדוע לגבי כזית נקט רב את השיעור האמצעי, ולא את השיעור הגדול שהוא כביצה, ולא את השיעור הקטן שהוא כעדשה, ואילו לגבי שומר נקט רב את השיעור הגדול שבזרעים, ובפשטות בשניהם היה צריך לנקוט את השיעור הקטן לחומרא, שהרי מצינו יד ושומר לפחות מזה<QM> ולכן כתב כפירוש רש"י, ששיעור כזית ופול הם משום חשיבות, והסתבר לרב ששיעורים אלו הם שיעור החשיבות לגבי יד ושומר. הקשה <b>התפארת יעקב</b>, לפי דעת רב שיש חילוק בין יד לשומר, היכי אמרינן לעיל שהפסוק של שומר מיותר ללמד על צירוף, כיון שלהכניס ולהוציא ילפינן מיד, הרי אם ילפינן מיד נימא דיו לבא מהדין להיות כנידון, ויהיה שיעור שומר בכזית כמו ביד<QM> ותירץ, דלולי דין צירוף אין מקום לחלק בין יד לשומר, ובשניהם היה שיעור שוה, ורק לאחר דידעינן שהשומר מצטרף לפי שהוא נחשב חלק מהאוכל טפי מיד, השתא מסתבר שגם שיעורו עדיף מיד. [ואף שלגבי נבלה ומת אינם מצטרפים ומכל מקום שיעורו בכפול ולא בכזית, מכל מקום בטומאת אוכלים מצינו ששומר חשוב טפי מיד, אלא דלגבי טומאת מת ונבלה אין זה מספיק להצטרף לשיעור, אך אין זה מגרע בחשיבותו]. <b>החזון איש</b> [עוקצין א ב] תירץ, דשומר לכפול חשיבותו הוא כיד לכזית, ומסברא ידעינן שאם מועיל יד לכזית הוא הדין מועיל שומר לכפול, ואין צריך פסוק לזה. אך הקשה, דהניחא לפירוש רש"י ששיעורים אלו הם משום החשיבות, שפיר יתכן שהם שוים בחשיבותם. אך לפי מה שכתב הרמב"ן שהטעם ששומר תלוי בכפול הוא משום דילפינן מ"זרע", ופול הוא הגדול שבזרעים, הרי זה אי אפשר ללמוד מדין יד<QM> ועוד יש להקשות על הרמב"ן, לפי מה שיתבאר להלן שגם שומר של מת ונבלה שיעורם בכפול, הרי בהם לא ילפינן דין שומר מזרע, אלא מפסוקים אחרים, ומדוע שיעורם הוא בכפול<QM> ותירץ החזון איש, שגם לפי הרמב"ן עיקרו סברא, משום דשומר חשיב טפי. 
(26) כן דייק <b>רש''י</b> מלשונו של רבי יוחנן, וכן משמע <b>מהתוספות</b> ד"ה ורבי יוחנן אמר כולה ביד, וכן מדוייק <b>ברמב''ם</b> [פ"ה ה"ג] שפסק, יש יד לפחות מכזית, ויש שומר לפחות מכפול. ומשמע מדבריו, שאין יד לפחות מכפול. אך <b>הרמב''ן</b> כתב, שלפי רבי יוחנן יש יד אף לפחות מכפול, ורבי יוחנן נקט פחות מכזית לאפוקי מדברי רב שאמר אין יד לפחות מכזית. וראה להלן שיתבאר כיצד תתפרש הסוגיא לשיטת רש"י ולשיטת הרמב"ן. 
(27) כן כתב רש"י. וכתבו התוספות, שאם נאמר שלקבל טומאה אין צריך כביצה, לא קשה כלל, דשפיר איכא נפקא מינה ביד לכזית, ואפילו אם לקבל טומאה צריך כביצה מכל מקום מדרבנן אין צריך, וגם כל שהוא מקבל טומאה, ואם כן איכא נפקא מינה לגבי הטומאה מדרבנן. ובדעת רש"י שהקשה כן והוצרך לתרץ שמדובר באופן שהיה הבשר עם אוכלים אחרים, צריך לומר שהוא סובר כאן שמהתורה צריך כביצה לקבל טומאה, [ולא כמו שהוא סובר במסכת זבחים לא א, ושבת צא א, ופסחים לג ב, אלא כמו שהוא סובר במסכת חולין פב א, וכמו שכתבו התוספות במסכת בבא קמא עז א שרש"י חזר בו], וחיפש רש"י נפקא מינה לגבי דין תורה. ובעיקר תירוצו של רש"י שהבשר נמצא עם כביצה אוכלים, הקשו התוספות מכמה דוכתי, שלצרף אוכלים -לגבי שאם נגעה הטומאה באחד מהם כולם טמאים- לא די בנגיעה, אלא צריך חיבור, ואם כן קשה ממה נפשך, אם מדובר באופן שהם מחוברים, ולכן הם מצטרפים לכביצה, הרי היד משמשת אחיזה לכולם, ואין כאן יד לכזית אלא לכביצה, ואם אינם מחוברים אלא בנגיעה בלבד, הרי אין כאן כביצה, ואינו מקבל טומאה כלל<QM> ותירצו, שמדובר שהם מחוברים זה לזה באופן שלגבי חיבור לטומאה הם מחוברים, ולגבי יד אינם נחשבים למחוברים, והיד משמשת רק אחד מהם. וכתב <b>המשנה למלך</b> SBטומאת אוכלים פ"ד ה"בSE, שמדובר באופן שאם אוחז באחד מהם אין כולם עולים עמו, ולגבי טומאה הוי חיבור ולגבי יד לא, כיון שאין השאר עולים עמו אינו משמש להם אחיזה. וצריך עיון, שהרי הרמב"ם SBשם פ"ו ה"טSE פסק, שאם אוחז בחתיכה שנגעה בה הטומאה ואין השאר עולין עמו לא חשיב חיבור לענין טומאה<QM> ו<b>החזון איש</b> SBטהרות א יחSE ביאר, שמשכחת לה בדבר רך, שאם שאר החתיכות אינם עולים עמו מחמת רכותו ולא מחמת קלישות החיבור, אין זה חיסרון בחיבור לגבי טומאה. אך לגבי דין יד לא חשיב חיבור, כיון שבמציאות אינו משמש כאחיזה אלא לאחד מה ם. ובדברי התוספות יש חידוש, דאף שהיד משמשת אחיזה רק לכזית, מכל מקום כאשר יגע השרץ ביד, כל הכביצה יטמא ממנו, אף שאינו משמש יד להם, וכתב <b>המקדש דוד</b> [מד ד] להוכיח מכאן, שהטומאה נכנסת לאוכל על ידי שני דיני חיבור, עיי"ש. ובדעת רש"י שכתב שמדובר באופן שהכזית היה עם אוכלים אחרים, ולא כתב שהם מחוברים, מבואר דסגי במה שהם נוגעים אחד בשני בשביל שיחשב שיש כאן כביצה, וצריך עיון מכל הקושיות שהקשו תוספות, שלא די בנגיעה אלא צריך חיבור<QM> ותירץ <b>הלב אריה</b>, שאמנם על ידי נגיעה בלבד אינם נחשבים מחוברים לגבי שאם נגעה טומאה באחד מהם שאין השניים טמאים, מכל מקום לגבי שיעור כביצה די במה שיש כאן כביצה שנוגעים זה בזה. וביאור הדבר, דשיעור כביצה אינו שיעור בקבלת הטומאה, שצריך שיהיה כאן כביצה שנטמא מהשרץ, אלא זהו שיעור בחשיבות של האוכל, שאין האוכל חשוב לקבל טומאה עד שיהא בו כביצה, ולזה די בכביצה שנוגעים זה בזה, שיש כאן אוכל חשוב. ובפשטות התוספות שדימו את הנידונים זה משום שהם סוברים ששיעור כביצה הוא שיעור בקבלת הטומאה, ולכן אם אינם נחשבים חיבור לגבי שהאחד יטמא מהשני, אינם נחשבים חיבור לגבי שיעור כביצה. אך <b>הקהלות יעקב</b> [טהרות סימן לח] הוכיח בדעת תוספות ששיעור כביצה לקבל טומאה הוא שיעור בחשיבות, ואין צריך שכל הכביצה יקבל טומאה, [ומה שכתב שם בדעת רש"י שלא כן, אלא צריך שכל הכביצה יקבל טומאה, צריך ביאור, וכמו שכבר הוכיח <b>הקובץ שיעורים</b> פסחים אות קפה, שלכולי עלמא אין צריך שכל הכביצה יקבל טומאה]. ולכן צריך לומר בסברת התוספות, שהם הבינו לסברא פשוטה, שדבר שאינו נחשב חיבור לגבי שיטמא אחד מהשני, אינו עושה חשיבות לגבי שיעור כביצה. וכתב הלב אריה, שרש"י ותוספות נחלקו במחלוקת הרמב"ם והראב"ד [טומאת אוכלים פ"ו הי"ז], דבמסכת טהרות פ"ח מ"ח נחלקו רבי דוסא וחכמים האם אוכל פרוד [שני חצאי כביצה] מטמא אחרים או לא, וקיי"ל כחכמים שהוא מטמא אחרים, דעת <b>הרמב''ם</b> שהוא מטמא דוקא באופן שהם מחוברים, שהם נעשו גוש אחד, אלא שבזה מהני גם חיבור על ידי אדם, ובזה הוא נחשב לאוכל פרוד, לפי שבעלמא לא מהני חיבור על ידי אדם. דעת <b>הראב''ד</b> דסגי אף בנוגעים זה בזה, ואין צריך חיבור ממש. ודעת <b>הגר''א</b> דאף נגיעה אין צריך, אלא שאם שני חצאי כביצה נגעו בזמן אחד באוכל טהור הרי הוא נטמא. ובזה נחלקו גם רש"י ותוספות כאן, האם לגבי לקבל טומאה די בנגיעה או דבעי חיבור ממש. וראה <b>ברש''ש</b> שכתב, שלפי דעת הראב"ד והגר"א היה מקום לתרץ את קושית רש"י ותוספות שמדובר לגבי לטמאות אחרים, דבזה אין צריך חיבור, וכן כתב <b>החזון איש</b> [טבול יום ד ד], דהתוספות שלא תירצו כן סוברים כהרמב"ם, שצריך חיבור לטמאות אחרים. <b>המשנה למלך</b> [שם פ"ד ה"א] נסתפק לפי השיטות שצריך כביצה לקבל טומאה, האם צריך שכל הכביצה תקבל טומאה בבת אחת, או שגם באופן שנגע שרץ בחצי כביצה בפני עצמו ובחצי כביצה בפני עצמו, וחזרו שני החצאים ונצטרפו, הרי הם טמאים מעתה. <b>ובמשנה</b> <b>אחרונה</b> [טהרות פ"א מ"ה] נקט שהם טמאים, לפי שיש נוגע וחוזר ונוגע. אך <b>השער המלך</b> [הל' ברכות פ"ו] כתב, דמרש"י ותוספות כאן מוכח שצריך שכל הכביצה תקבל טומאה בבת אחת, שאם לא כן מה הקשו, הרי שפיר יש נפקא מינה האם יש יד לפחות מכזית באופן שלאחר מכן תתצטרף עם חצי כזית שקיבל טומאה משרץ, וכן הרחיב לבאר <b>החזון איש</b> [טהרות א כד], עיי"ש. 
(28) הראשונים ביארו שלמדים דין יד לטומאת מת במה הצד מאוכלים ונבלה וכלי חרס. 
(29) יד של מת מועיל רק להכניס ולהוציא את הטומאה, ואינו מצטרף לשיעור כזית. ומכל מקום מבואר בגמרא, ששומר של מת שיעורו בכפול ולא בכזית. ואם כן מוכח, שהחילוק בין יד לשומר אינו האם הוא מועיל רק להכניס ולהוציא או שהוא מועיל גם להצטרף, שדבר שמועיל להצטרף הוא חשוב יותר, אלא החילוק הוא בין שימוש של יד לשימוש של שומר, שהשימוש של השומר הוא חשוב מצד המציאות שלו, ושיעור כזית ביד הוא כשיעור כפול בשומר. וכן כתב <b>החזון איש</b> [עוקצין א ב]. אך <b>בתוספות הרא''ש</b> לקמן [קכד ב] נקט בתירוצו השני, ששומר של נבלה, שאינו מועיל אלא להכניס ולהוציא, דינו כיד ששיעורו בכזית, ולא כשומר ששיעורו בכפול, וצריך עיון מסוגיין, דשומר של מת דינו בכפול ולא בכזית<QM> וצריך לומר שהסוגיות חלוקות בזה, שהסוגיא כאן סוברת שהחילוק הוא בין חשיבות של יד לחשיבות של שומר, והסוגיא לקמן שם סוברת שהחילוק הוא בין דבר שמועיל רק להכניס ולהוציא לדבר שמועיל גם להצטרף. 
(30) כן כתב רש"י, וכשיטתו, שגם לפי רבי יוחנן אין יד לפחות מכפול. אך לפי הרמב"ן שלפי רבי יוחנן בין יד בין שומר מטמאים אף בכל שהוא, על כרחך לא דייקינן שלפי חכמים דוקא כחצי זית מועיל ולא בפחות מכפול, שהרי אם כן יקשה אליבא דאמת דמוקמינן ביד, מדוע צריך כחצי זית, ולא מהני אף פחות מפול! <QM> ומאחר שלא דייקינן כן, שוב אין חילוק כלל בין יד לשומר, ורבי יוחנן מצי קאי כתנא קמא בין ביד בין בשומר, ולפיכך לא מקשינן לרבי יוחנן. [ולדעת הרמב"ן באמת הוה מצי לאוקמי לרבי יוחנן בשומר, אלא שאם כן יצא שלפי יהודה בן נקוסא גם שומר צריך כזית, ולכן עדיף להעמיד ביד]. 
(31) במסכת עוקצין פ"ב מ"ג מבואר, שעצם שיש עליו בשר, רק העצם שנגד הבשר נחשב לשומר, ושאר העצם יטמא רק מדין יד. אך הכא, אי מיירי בשומר, מבואר שכל העצם מצטרף ולא רק מה שכנגד הבשר<QM> ובאמת <b>הראב''ד</b> בהשגות פ"ה הט"ו כתב, שהברייתא כאן פליגא, וצריך לטמאות את כל העצם מדין שומר, ודלא כהרמב"ם שם. אך רש"י ד"ה ואי בשומר כבר יישב, דהכא מיירי בעצם שיש בתוכה מוח, דכל העצם שומרת את המוח, לפי שאם תפתח העצם אף בצד השני יפסד המוח, ולכן כל העצם מצטרף לשיעור כביצה. אך עצם שיש מעליה בשר, רק מה שכנגד הבשר שומר את הבשר ומצטרף. וראה <b>חזון איש</b> [עוקצין ב סק"ג וסק "ד]. 
(32) <b>החזון איש</b> [עוקצין ב ב] הקשה, אי מיירי ביד, מדוע צריך שיהא בבשר בפני עצמו כזית, הרי כשם שהעצם שכנגד הבשר -שהוא שומר לבשר- מצטרף לשיעור כביצה, כך יוכל להצטרף לשיעור כזית, ודי במה שהעצם משמש כיד לבשר ולעצם שכנגדו, והרי יש כאן יד לכזית<QM> ותירץ, שלחשיבות של כזית לגבי דין יד אין השומר מצטרף, וצריך שיהא בבשר בפני עצמו כזית בכדי שיהיה לו דין יד. 
(33) כל זה לשיטת רש"י שגם לפי רבי יוחנן אין יד לפחות מכפול, אך לשיטת הרמב"ן שיש יד אף לפחות מכפול גם ביד צריך לדחוק שאחרים נקטו שיעור אגב רבי יהודה, ולפי זה מובן יותר מדוע העדיפה הגמרא לתרץ בשומר ולא ביד, לפי שרבא דייק כן מהברייתא. [וזהו כונת הרשב"א שהסוגיא מובנת יותר לפי הרמב"ן]. 
(34) <b>הרמב''ם</b> [פ"ה ה"ג] פסק כדעת רבי יוחנן, שיש יד לפחות מכזית, ויש שומר לפחות מכפול, וביאר הכסף משנה, שרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן. והקשה <b>החזון איש</b> [עוקצין א ה], הרי רב חנינא סובר כאן כדעת רב, ואם כן היה הרמב"ם צריך לפסוק כרב ורבי חנינא נגד רבי יוחנן<QM> <b>וברמב''ם</b> שם הט"ז כתב, קולית שיש עליה אפילו כפול גורר את כולה לטומאה, והקשו האחרונים, הרי הרמב"ם פסק כרבי יוחנן ואפילו פחות מכפול יש דין שומר<QM> וראה <b>חזון איש</b> [עוקצין א יד ד"ה ר"מ פ"ה] שתירץ, שהרמב"ם נקט את לשון הברייתא, אף שהם אמרו כן אגב חכמים, וצריך עיון. אך <b>בחידושי רבינו מאיר שמחה</b> תירץ את שתי הקושיות, שרב חנינא שאמר זהו שיעור אינו סובר כרב שכל שומר צריך כפול, אלא הוא מודה לרבי יוחנן שבעלמא אפילו לכל שהוא יש שומר, אלא דלגבי קולית, כיון שכל הקולית מצטרפת, ואף מה שאינו כנגד הבשר, משום שאם תפתח הקולית יפסד המוח, הרי זה נחשב לשומר גרוע, שאינו מטמא עד שיהא בו כפול. והרמב"ם פסק כרב חנינא, ולכן אף שפסק בכל שומר שיש שומר אף לפחות מכפול, מכל מקום בקולית שהיא גוררת את כולה לטומאה צריך שיהא בה כפול. וראה עוד <b>בליקוטי הלכות</b> [בהערה] שתירץ, שהכא מיירי בקולית שהיא בריה, עיי"ש. 
(35) רש"י ותוספות נחלקו בביאור המשנה שם, <b>רש''י</b> גרס "שייר בו גרגיר אחד טמא", כלומר, שאם שייר בשרביט, שהוא התרמיל, גרגיר אחד של קטנית, הרי השרביט מצטרף מחמת שהוא שומר של הגרגיר, ואיירי באופן שיש בשרביט אחד עם הגרגיר שיעור כביצה. ולפי מסקנת הגמרא שהשרץ נגע בקלח, איירי באופן שיש כמה שרביטים וכולם מצטרפים לכביצה. אך <b>התוספות</b> גרסו "שייר בו גרגיר לכל שומר ושומר טמא", כלומר, שאם שייר בכל שומר, שהוא התרמיל, גרגיר אחד, הרי כל התרמילים עם הקטניות שבתוכם מצטרפים לשיעור כביצה. ומדברי התוספות מבואר, שאפשר לצרף כמה שרביטים לשיעור כביצה, אף שהם מחוברים על ידי הקלח, שאין לו דין שומר, אלא רק דין יד, מכל מקום כיון שהם מחוברים הרי זה נחשב שיש כאן שיעור כביצה. וכן מוכח מרש"י לפי המסקנא. אך <b>החזון איש</b> [עוקצין א ב] נקט שצריך שיהיה כביצה במקום אחד, ואם יש ביניהם הפסק של דבר שאינו מצטרף לשיעור, אף שהם מחוברים על ידו, מכל מקום אין זה נחשב לשיעור כביצה במקום אחד, והוכיח כן [שם סק"ט עיי"ש] מהתוספתא במסכת עוקצין, ודלא כרש"י ותוספות. אך אם כן קשה כיצד יצטרפו כל השרביטים לשיעור כביצה<QM> וביאר החזון איש, שלפי הסלקא דעתין איירי באופן שהם מחוברים זה לזה על ידי משקה, שהמשקה מועיל לחבר אוכלים, ולפי המסקנא שהנידון הוא משום יד, אין צריך כלל לצירוף השרביטים, לפי שמדרבנן לכולי עלמא האוכל מקבל טומאה בכל שהוא, [ועדיין צריך ביאור לדעת הרשב"א ובעל המאור שהובא לעיל, שגם מדרבנן צריך כביצה לקבל טומאה]. וראה <b>מקדש דוד</b> [מד ד] שחילק בזה בין אם נגע השרץ בקלח, שאז כל השרביטים מצטרפים לשיעור כביצה, לבין אם נגע השרץ באחד מהשרביטים, שאז אין השרביטים מצטרפים. 
(36) בספר <b>יהגה האריה</b> [סוף מסכת פרה] הקשה, מדוע זה סיבה להחשיב את השרביט שומר, הרי במסכת ברכות [לו ב] מבואר שהשומר נחשב שומר רק אם בלעדיו ימות הפרי, וכאן לא ימות הפרי אלא שיקשה עליו לנקות אותו<QM> ותירץ, כיון שקשה להסיר את הפסולת הרי הם הולכים לאיבוד, וגם זה נחשב שבלעדי השומר יפסד הפרי לגמרי. אך הרמב"ם בפירוש המשנה שם פירש, שהוא רוצה במשמושן היינו שהוא אוהב לחפש את הקטניות בתוך השרביטים, ויתענג בזה, ובזה ודאי לא יתכן לפרש שלולי השומר יפסד הפרי<QM> ולכן כתב, שהגמרא בברכות שם איירי רק לענין ערלה. אך לענין טומאה כל דבר שמועיל לפרי נחשב לשומר, עיי"ש. 
(37) כתב רש"י, שתירוץ זה מתרץ גם את הראיה הקודמת מרבי אלעזר בן עזריה, ואין צריך להעמיד בנגע השרץ בקולחא. מהגמרא כאן הוכיח <b>הלב אריה</b>, שגם בריה שלמה אינה מקבלת טומאה בפחות מכביצה, שאם לא כן, מה צריך לצירוף של השומר, הרי גם בלא השומר יש כאן בריה שלמה! <QM> אלא מוכח שהמעלה של בריה מועילה רק שיש שומר לפחות מפול, ולא לעיקר השיעור של כביצה. ותמה על <b>המגיה במשנה למלך</b> [פ"ד מטומאת אוכלים סוף ה"א] שדן בזה. <b>החזון איש</b> [עוקצין א ג] נסתפק, האם גם ביד מועיל בריה, שיהיה יד אף לפחות מכזית, אמנם <b>במאירי</b> כאן מפורש שגם ביד מועיל בריה. ולפי מסקנת הגמרא להלן עמוד ב' דתנא דבי רבי ישמעאל איירי בחיטים שהיו בימיו של שמעון בן שטח, שבחיטה עצמה עם הקליפה יש שיעור כביצה, לא קשה כלל לרב, ואין ראיה שבבריה שלמה יש שומר אף לפחות מכפול, וכן כתב <b>החזון איש</b> שם. 
(38) הקשה <b>החזון נחום</b> [עוקצין פ"ב מ"ג], מדוע לא הוכיחה הגמרא ממשנה אחת קודם, שנץ הרימון אינו מצטרף משום שאין שומר על גבי שומר, וכמו שפירש רש"י לעיל [קיח ב] <QM> ותירץ <b>החתם סופר</b>, שבנץ הרימון יש טעם נוסף לומר שאינו מצטרף, לפי שבמסכת ברכות [לו א] מבואר, שלאחר שתולשים את הרימון מהאילן הרימון מתייבש והנץ נושר ממנו, ויתכן שהשומר מצטרף רק אם הוא קיים גם בתלוש, מה שאין כן נץ הרימון שאינו קיים בתלוש אינו מצטרף, ולכן אי אפשר להביא מכאן ראיה שאין שומר על גבי שומר. אך אחרי שמוכיחים מקליפת הבצל שאין שומר על גבי שומר, הרי טעם זה קיים גם בנץ הרימון, ולכן פירש כן רש"י לעיל. ובאמת <b>המאירי</b> כתב, שנץ הרימון אינו מצטרף משום שאינו קיים גם בשעת גמר פרי [כונתו שאינו קיים גם בתלוש, וכמבואר בסוגיא בברכות שם]. <b>הרמב''ם בפירוש המשנה</b> כתב שהלכה כרבי יהודה שהקליפה החיצונה של הבצל אינה מצטרפת, וכתב החזון נחום, שמשמע מכאן שחכמים נחלקו על רבי יהודה, והם סוברים שיש שומר על גבי שומר, שאם לא כן מדוע הוצרך לפסוק כרבי יהודה, [והטעם שפסק כרבי יהודה כתב הכסף משנה, שהרמב"ם סמך על הסוגיא שלנו, שהגמרא הביאה בפשיטות את דברי רבי יהודה להוכיח שאין שומר על גבי שומר]. אך יש להקשות, שאם כן מדוע לא נחלקו חכמים גם במשנה הקודמת לגבי נץ הרימון<QM> אך לפי מה שכתבו המאירי והחתם סופר מיושב, שהם מודים בנץ הרימון לפי שהנץ אינו קיים גם בתלוש. וראה עוד בספר <b>''חברותא'' על מסכת עוקצין</b> פ"ב מ"ג הערה 18. 
(39) במסכת עוקצין פ"ב מ"ה איתא, שקליפת האגוזים והשקדים נחשבת חיבור אף אם היא נסדקה, עד שירצץ אותה לרסיסים, שבזה הוא גילה בדעתו שאינו חפץ עוד בשמירת הקליפה, וכן מבואר שם מ"ו לגבי קליפת הביצה. ומבואר שאף קליפה שנסדקה שומרת על המאכל, וצריך ביאור מדוע קליפת הבצל הנקובה אינה שומרת<QM> ותירץ <b>המשנה אחרונה</b> [פ"ב מ"ד], שיש חילוק בין נסדקה לנקבה, שאם היא נקבה ונחסר ממנה מעט, אינה מועילה לשמור. אך באופן שרק נסדקה, ונשארה בשלמותה, הרי היא מועילה לשמור. אך <b>החזון איש</b> [עוקצין ב י] חילק בין קליפת הבצל, שהיא רכה, ומשנקבה סופה ליפול לגמרי, לשאר הקליפות, שהם קשות, והם מועילות לשמור את הפרי גם כאשר הם ניקבו. [באופן שהקליפה האמצעית נקובה והקליפה החיצונה שלמה, יש לעיין מה דין האמצעית ומה דין החיצונה, וראה בספר <b>''חברותא'' על מסכת</b> <b>עוקצין</b> פ"ב מ"ד הערה 27]. 
(40) <b>הרמב''ם בפירוש המשנה והרע''ב</b> על המשנה שם כתבו, שהקליפה החיצונה היא הקליפה הדקה שנופלת בעת שממשמשים בבצל, וכתב <b>התפארת ישראל</b>, שלפי זה הקליפה החיצונה אינה משמשת אף ליד, שהרי אינה ראויה לאחיזת הבצל, וכן דייק <b>המשנה אחרונה</b> מלשון המשנה "טהורה", שהיא טהורה אף מדין יד. [ומכל מקום אם היה שומר על גבי שומר, היתה הקליפה החיצונה מטמאת מדין שומר, שאמנם ליד אינה ראויה. אך בעוד שהיא קיימת היא שומרת על הבצל, אלא שאין שומר על גבי שומר]. 
(41) ניתן לבאר את הדין ש"אין שומר על גבי שומר" בכמה אופנים: א. השומר החיצון אינו שומר את הפרי באופן ישיר, אלא באופן עקיף, שהוא שומר את השומר, ודין שומר התחדש רק בשומר הישיר של הפרי. ב. בדין שומר יש תנאי, שרק השומר הסמוך לאוכל מצטרף, אך השומר החיצון שאינו סמוך לאוכל, שהרי יש הפסק בינו לאוכל על ידי השומר הפנימי, אינו מצטרף. וכן נקט <b>התוספות</b> <b>יום טוב</b> במסכת עוקצין פ"ב מ"א. ג. דין שומר הוא חידוש התורה, שאף דבר שאינו ראוי לאכילה מצטרף, ומצינו חידוש זה בשומר אחד בלבד, ולא על שני שומרים, וקבעו חכמים מסברא שהשומר הפנימי הוא המצטרף, ולא השומר החיצון. ד. כאשר יש שני שומרים, כל אחד מהם לחוד מועיל לשמור את הפרי, ואין צריך הפרי לשניהם, ולכן רק אחד מהם מצטרף, וקבעו חכמים מסברא שהשומר הפנימי הוא השומר העיקרי, ולכן רק הוא מצטרף. ולפי צד זה, אם הפרי צריך את שני השומרים, וכאשר ינטל אחד מהם יופסד הפרי, הרי באמת שניהם מצטרפים. וראה בספר <b>''חברותא'' על מסכת עוקצין</b> שם הערה 26. 
(42) כתב הרש"ש, שמפירוש רש"י משמע שהספק הוא באופן שבכל חלק עם השומר שלו יש רק חצי כביצה, וצריכים לצרף את שני השומרים. אך באופן שיש בחלק אחד בפני עצמו כביצה, ובחלק השני יש חצי כביצה רק עם השומר, אין בזה ספק שמצרפים את שני חלקי האוכל עם השומר של אחד מהם לשיעור כביצה. אך מדברי התוספות דייק שספק הגמרא קיים בכל אופן, וכן נקט החזון איש [עוקצין א ג] מסברא, שאין לחלק ביניהם. [ויתכן לבאר את דעת הרש"ש, שבאופן שצריך לצרף רק שומר אחד, הרי האוכל האמצעי מצטרף גם עם השומר שלו וגם עם האוכל השני, כיון ששני אוכלים מצטרפים, ורק האוכל השני עם השומר לא יכולים להצטרף, מאחר ואינו שומר אותו, ואם כן ביחס לאוכל המצטרף עם שניהם יש כאן חשיבות של כביצה, ומעתה כולם טמאים, שהרי הם מחוברים לאוכל כביצה]. עוד כתב החזון איש שם, שבאופן שיש באוכל לחוד שיעור כביצה, או שיש באוכל והשומר שלו כביצה, הרי כל האוכלים המחוברים אליהם מצטרפים, אף אם הם מחוברים דרך השומר, לפי שספק הגמרא הוא רק לדיני צירוף. אך ודאי השומר נחשב אוכל אף ביחס לאוכל אחר שאינו שומר שלו. 
(43) כאן מודה רש"י שגם לפי הסלקא דעתך איירי באופן שאין שיעור כביצה בשרביט אחד, אלא כל השרביטים מצטרפים יחד לכביצה, שאם לא כן מה הראיה ששני שומרים מצטרפים, [ואף שלעיל פירש רש"י שמדובר בשרביט שיש בו כביצה עם גרגר אחד, מכל מקום כאן הבינה הגמרא שזה דוחק לומר כן]. 
(44) כתב רש"י, דהוה מצי לתירוצי בריה שאני וכדלעיל, כלומר, שרב אושעיא לא הסתפק בשני שומרים של בריה שלמה שהם מצטרפים, אלא דשינויא דחיקא הוא. ותמהו <b>הרש''ש והחזון</b> <b>איש</b> מנין לו לרש"י שגם לחיסרון הזה יועיל בריה, הרי כל מה שמצינו שמועיל בריה זה רק לחיסרון בחשיבות, שהטעם שאין שומר לפחות מפול זהו משום שאינו חשוב, ולזה יועיל שומר לבריה. אך לחיסרון בשיעור לא מצינו, שהרי גם בבריה שלמה צריך שיהיה כביצה בשביל לקבל טומאה, שאם לא כן, אין צריך את הצירוף של הקליפה, ומדוע שתי בריות יצטרפו לכביצה יותר מאשר דבר שאינו בריה<QM> 
(45) בקונטרס <b>טהרת חולין</b> הקשה, מדוע לא נצרף את השורה העליונה עם כל החיטים ועם כל הקליפות, ויהיה כאן שיעור כביצה, הרי כל הקליפות שומרות את השורה העליונה, שבלעדי כל אחת מהם לא תשאר השורה העליונה, ואם כן יש כאן אוכל שיכול להצטרף עם האוכלים ועם השומרים<QM> ובשלמא לשיטת החזון איש שגם בזה הסתפקה הגמרא, כיון שהקליפות לא יכולות להצטרף עם כל החיטים, אי אפשר לתרץ כן. אך לשיטת הרש"ש בדעת רש"י שבאופן זה לא הסתפקה הגמרא, והאוכל שבאמצע מצטרף עם שניהם ושוב כולם מקבלים טומאה, קשה טובא, מה הקשתה הגמרא<QM> ועוד יש לעיין אף לשיטת החזון איש, מדוע הוצרכה הגמרא להעמיד כשיש בחד דרא שיעור כביצה, הרי גם באופן שיש בקליפה התחתונה עם כל החיטים שיעור כביצה כולם מצטרפים, שהרי הקליפה התחתונה שומרת את כולם, ומעתה כל החיטים יכולות להצטרף לשיעור כביצה עם הקליפה התחתונה<QM> וצ"ע. 
(46) <b>הרמב''ם</b> [פ"ה ה"ג] פסק ששומר אוכל שחילקו אינו מצטרף עם האוכל. והעיר <b>החזון</b> <b>איש</b> [עוקצין א ה], מדוע לא פירש הרמב"ם את דבריו, שהספק הוא האם שני שומרים מצטרפים, שהרי בדבריו יש מקום לטעות שאפילו אם יש בשומר אחד עם האוכל שלו שיעור כביצה אינם מצטרפים, משום שחילק את השומר<QM> <b>ובים של שלמה</b> הקשה, מדוע פסק הרמב"ם לקולא, שאינם מצטרפים, הרי הגמרא נשארת בספק<QM> ותירץ, שהרמב"ם סמך על דברי הגמרא "בקולחא ומשום יד", ולא קאמר דלמא בקולחא, ומשמע שבתורת ודאי אמר כן ולא בתורת דחיה, לפי שהלכה שאינם מצטרפים. וברמב"ם [שם ה"ד] הביא את דברי תנא דבי רבי ישמעאל, שהחיטים בקליפתן מצטרפות. והקשה <b>החזון איש</b> שם, הרי הרמב"ם פסק ששני שומרים אינם מצטרפים, והיה לו לומר דדוקא בחיטי דשמעון בן שטח שיש בכל אחד מהם כביצה הם מצטרפות<QM> 
(47) אף שהנידון בסוגייתנו הוא שהשומר יועיל להוציא את הטומאה, [שהרי בטומאת מת ונבלה אין השומר מצטרף], מכל מקום אין שומר על גבי שומר גם לגבי להכניס ולהוציא. אמנם באופן שהשומר עושה גם מעשה יד, כגון שאוחזים את הבשר באמצעות השומר, הרי הוא מועיל להכניס ולהוציא גם כשהוא שומר על גבי שומר, שהרי ביד לא נאמר הכלל הזה, וכל שעושה מעשה יד מועיל להכניס את הטומאה. ולכן לפי רבי יוחנן שהשערה מטמאת מדין יד, לא היה קשה שזה שומר על גבי שומר, ורק לפי ריש לקיש שאין השערה משמשת כיד, אלא היא מכניסה את הטומאה מדין שומר, שייך להקשות על זה ומי איכא שומר על גבי שומר. 
(48) רבי אלעא חידש, מאחר והשערה ראויה לאחוז בה את השיבולת ביחד עם שערות נוספות, הרי כל אחת מהן מטמאת מדין יד, אף שרק שערה אחת נגעה בשרץ, שהיא בפני עצמה אינה ראויה לאחיזה. וכן סובר ריש לקיש שאף ששערה אחת אינה מטמאת מדין יד כיון שאינה ראויה לאחיזה, מכל מקום, כשהיא עם שערות אחרות והיא ראויה על ידיהם לאחיזה, הרי כל אחת מהן מטמאת מדין יד. אך רבי יוחנן חולק על חידוש זה, והוא סובר שאילו שערה אחת לא היתה ראויה לאחיזה, הרי גם כשהיא עם שערות נוספות לא היתה מטמאת מדין יד, וכן רבי יוחנן חולק על החידוש שהשערה חלחולי מחלחלא, ולכן יש לו הכרח מהברייתא שאף לשערה אחת יש דין יד, ולכן הוא הוכרח לדחוק את הברייתא ש"כנגדו" לאו דוקא, וכן ביארו <b>הרמב''ן</b> <b>הרשב''א והר''ן</b>. 
(49) כן כתב <b>התפארת יעקב</b>, עיי"ש. 
(50) וסברת ריש לקיש, מאחר וכל שערה כשהיא בפני עצמה אינה ראויה לאחיזה, אין לשערה שם יד אף כשהיא עם הרבה שערות, [ומסתבר שאפילו אם יגע אדם בבת אחת בהרבה שערות של הנבלה אינו נטמא], אך צריך ביאור לדעת ריש לקיש מהמשנה בעוקצין שהשערות של השבלים נחשבות ליד, שהרי לדעת ריש לקיש אפילו אם יש הרבה שערות אינן נחשבות יד, ומה החילוק בין שער בהמה לשער השבולת<QM> 
(51) כתב <b>התפארת יעקב</b>, שלפי הלישנא השלישית שהם נחלקו האם הוי שומר על גבי שומר או שחלחולי מחלחלא, על כרחך הם נחלקו על המשנה כאן ולא על הברייתא של טומאת מת כמו לפי שני הלשונות הראשונות, כי בטומאת מת העור נחשב כחלק מהמת, ואינו נצרך לדין שומר, ואם כן השערות לכולי עלמא מטמאות מדין שומר, ואין זה נחשב לשומר על גבי שומר, שהרי יש כאן רק שומר אחד, ורק בטומאת נבלה וטומאת אוכלים, שהעור מצטרף או מוציא את הטומאה רק מדין שומר, בזה הם נחלקו האם השערה נחשבת שומר על גבי שומר. 
(52) וכן הם נחלקו האם היא נחשבת לשומר, וכמו שביארו הראשונים שהובאו לעיל, שלפי רבי יוחנן שערה אחת נחשבת ליד ולא לשומר, לפי שהיא שומר על גבי שומר, ולפי ריש לקיש להיפך, שערה אחת נחשבת לשומר לפי שחלחולי מחלחלא, ואינה נחשבת ליד. וכן הוא לפי הלישנא השניה, שלפי רבי יוחנן חשיב שומר על גבי שומר ועל כרחך הברייתא מיירי מדין יד, ואיכא ראיה לשיטתו ששערה נחשבת ליד לכל הפחות כשהיא עם הרבה שערות. אך לפי ריש לקיש לא חשיב שומר על גבי שומר, ושפיר אפשר להעמיד את הברייתא בשומר. 
(53) אך לגבי יד יש חילוק, שכאשר השערה בפני עצמה אינה נחשבת ליד, וכאשר היא עם שערות נוספות היא נחשבת ליד. ויתכן שרבי יוחנן חולק שבכל אופן אינה נחשבת ליד, ולכן היה לו הכרח מהברייתא שהשערה מצטרפת מדין שומר, שהרי מדין יד אינה יכולה להועיל. <b>הרמב''ם</b> [אבות הטומאה פ"א הי"א] פסק, ששערות של נבלה מטמאות מדין שומר, וכתב <b>בליקוטי הלכות</b>, שהרמב"ם פסק כלישנא בתרא וכרבי יוחנן, [שהרי לפי הלישנא הראשונה והשניה רבי יוחנן סובר דלא חשיב שומר, ומדוע פסק הרמב"ם כריש לקיש]. ובהלכות טומאת אוכלים [פ"ה ה"כ] פסק הרמב"ם, שמלעין של שבלים הוי יד, והקשה <b>החזון נחום</b> [עוקצין פ"א מ"ב] מדוע לא פירש הרמב"ם את הדין של רבי אלעא, שדוקא כשהם עם הרבה שערות הם נחשבות ליד, אך שערה אחת בפני עצמה לא<QM> והיה מקום ליישב, שהרמב"ם פסק כלישנא קמא וכרבי יוחנן, שאפילו שערה אחת נחשבת ליד, וכמו שכתבנו לעיל בשם הראשונים, והוא חולק על רבי אלעא. אך כבר הוכחנו שהרמב"ם פסק כלישנא בתרא, ואם כן דברי הרמב"ם סותרים אלו לאלו<QM> וצריך עיון. 
(54) מבואר בגמרא ששומן הבהמה נחשב לאוכל גמור, והרי הוא מקבל טומאה אף כשהוא בפני עצמו. ולגבי טומאת נבלות נסתפקו התוספות האם הוא מטמא כטומאת אוכלים, או שמא, כיון שמצינו דברים המטמאים בטומאת אוכלים ולא בטומאת נבלות, כמפרכסת, אינו מטמא כלל טומאת נבלות. <b>ובמהר''ם</b> פירש את דברי התוספות על שומן. אך <b>הרש''ש</b> הקשה שלא מסתבר לומר דהשומן לא יטמא טומאת נבלות, שהרי גם החלב מטמא לולי שמיעט הפסוק חלב נבלה של בהמה טהורה, ושומן דומה לחלב<QM> [ומה שכתב בשם רש"י ותוספות בבכורות י א ששומן אינו מטמא טומאת נבלות כמו החלב, צריך עיון היכן מצא כן בדבריהם שם, דהתם איירי לגבי טומאת אוכלים, עיי"ש היטיב], ולכן פירש שהתוספות קאי על פירמא ולא על שומן. ומה שהוכיחו התוספות ממפרכסת הקשה <b>המהר''ם</b>, הא התם איכא טעמא לחלק ביניהם, דלגבי טומאת נבלות בעינן עד שתמות, ומה זה ראיה לחלק ביניהם לגבי שם אוכל<QM> והתוספות היו צריכים להוכיח מהרישא של המשנה, שיש חילוקים בין טומאת אוכלים לנבלות בשם אוכל<QM> 
(55) בפשטות הנידון בגמרא הוא האם יש לציר שם אוכל, ומייתי מדריש לקיש שגם לציר קודם שקרש יש שם אוכל לפי שהוא בטל לבשר ולירק. אך אם כן אין מקום לחלק בין יום הכפורים לטומאת אוכלים, שאם לא חשיב אוכל גם ביום הכפורים הוא פטור, ולכן כתב רש"י, דודאי ציר חשיב אוכל גם קודם שקרש, אלא שאינו מצטרף עם האוכל לשיעור כביצה לפי שהוא נחשב משקה, ואינם שוים בשיעורם, ולגבי צירוף השיעורים שפיר יש מקום לחלק בין יום הכפורים לטומאת אוכלים. והנה נחלקו <b>הרמב''ם והראב''ד</b> [פ"א מטומאת אוכלים ה"ד] האם כל המשקים מקבלים טומאה, דעת הרמב"ם שרק אחד משבעת המשקים מקבל טומאה, ודעת הראב"ד שכל המשקים שזבו על ידי אדם מקבלים טומאה. אך אם זבו מאליהם לא. ודנו האחרונים האם גם הראב"ד מודה שטומאת משקים התחדש רק בשבעת המשקים, ושאר המשקים מטמאים מדין טומאת אוכלים, [ולכן אינם נעשים תחילה], או שכל המשקים מטמאים מדין טומאת משקים. וברש"י כאן משמע שכל המשקים מטמאים מדין טומאת משקים, דהא כתב שציר קודם שקרש אינו מצטרף לאוכל משום שאינו שוה בשיעורו, משמע שאילו היה שיעור למשקה היה מקבל טומאה בפני עצמו בשיעור של טומאת משקים. וראה <b>חזון איש</b> [טבול יום ד א] מה שתירץ על זה. ולדעת הרמב"ם ששאר המשקים אינם מקבלים טומאה כלל, ביאור הסוגיא פשוט יותר, שהציר קודם שקרש, כיון שאינו בטל לבשר, דהוא נחשב לדבר אחר, אינו מקבל טומאה כלל, ולכן אינו מצטרף לבשר, ופריך מדריש לקיש דהציר בטל לבשר, ומשני, דרק לגבי יום הכפורים הציר בטל לבשר אף קודם שקרש. 
(56) כן פירש רש"י. אך <b>התפארת יעקב</b> כתב שזה דוחק לומר שחכמים חילקו בין משקה למשקה, ולכן כתב שהחילוק בין טומאת אוכלים ליום הכפורים הוא באופן אחר, דביום הכפורים איתא ביומא [פ א] דהאוכל והשותה אינם מצטרפים, דהחילוק הוא בין מעשה אכילה למעשה שתיה, לפי שישוב הדעת תלוי לפי צורת האכילה והשתיה. אך לגבי טומאת אוכלים המאכל והמשקה אינם מצטרפים. ולכן האוכל ירק עם ציר שעליו, לגבי יום הכפורים הם מצטרפים, כיון שעשה זאת בצורת אכילה, אך לגבי טומאת אוכלים אינם מצטרפים כיון שצירף כאן מאכל עם משקה. 
(57) במסכת יומא [פ ב] מייתינן לדריש לקיש שציר שעל גבי ירק מצטרף לככותבת, ומקשינן, פשיטא, ומשנינן, מהו דתימא משקה הוא, קמ"ל אכשורי אוכלא אוכלא הוא. ולכאורה מבואר שם שהטעם של ריש לקיש הוא מצד אכשורי אוכלא ולא מצד יתובי דעתא, ואם כן תחזור קושית הגמרא כאן מדוע לגבי טומאת אוכלים אינם מצטרפים<QM> אך <b>התוספות ישנים</b> שם כתבו, שסברת הגמרא "אכשורי אוכלא" היא רק לגבי יתובי דעתא, שדעתו מתיישבת בציר כיון שהיא מכשרת את הירק, אך אין זה סברא בכל מקום. והנה נחלקו המגן <b>אברהם והט''ז</b> [קנח סק"ז] באוכל מרקחת שיש בה דבש נוזלי, האם חייב ליטול את ידיו קודם האכילה משום דבר שטיבולו במשקה, או שמא אינו חייב, לפי שהדבש אינו נחשב משקה, והוכיח <b>הרש''ש</b> במסכת יומא שם כשיטת המגן אברהם דחשיב אוכל ואינו חייב ליטול את ידיו מהגמרא שם, דאכשורי אוכלא אוכלא הוא, ואם כן גם הדבש הוא מכשיר לאוכל, ודלא כהט"ז. אך הרש"ש כאן דחה את ראייתו על פי הסוגיא כאן, וכדברי התוספות ישנים, שגם כונת הגמרא שם רק ביחס ליום הכפורים, ולא לכל דיני התורה. <b>הרמב''ם</b> [טומאת אוכלים פ"ד ה"ד] כתב שהמרק מצטרף לטומאת אוכלים, והקשה <b>הכסף</b> <b>משנה</b>, מדוע סתם הרמב"ם, ולא פירש שהם מצטרפים דוקא באופן שהרוטב קרש<QM> ותירץ <b>המרומי שדה</b>, שהרמב"ם חולק על התוספות ישנים, והוא סובר שהסוגיא ביומא חולקת על הסוגיא כאן, ואכשורי אוכלא אוכלא הוא לגבי כל דיני התורה, ולא רק ביום הכפורים, והרמב"ם פסק כהסוגיא שם ולכן אף הרוטב מצטרף אף קודם שקרש. וכן משמע מלשון הרמב"ם בהלכות שביתת עשור [פ"ב ה"ז], שכתב ציר שעל גבי ירק מצטרף, מפני שמכשירי האוכל המעורבים עם האוכל כאוכל הן חשובים, ומשמע שהוא דין כללי בכל התורה, ואינו דין רק לגבי יתובי דעתא. וראה <b>במגן אברהם</b> [ריש סימן רי] שנראה מדבריו שביאר את דברי רש"י כאן באופן אחר, עיי " ש. 
(58) <b>התוספות</b> במסכת נדה [נ א] כתבו, שישנם שני סוגי תבלין, יש תבלין הראוי לאכילה בפני עצמו, כשום ובצל, וכאן מדובר על תבלין שאינו ראוי לאכילה בפני עצמו. וכן כתב <b>הר''ש</b> במסכת עוקצין פ"ג מ"ה, ראה מה שכתבנו בספר <b>''חברותא'' למסכת עוקצין</b> בהערות שם. 
(59) בפשטות דברי הגמרא צריכים ביאור, שהרי קושית הגמרא לגבי חלב היא ש"אכילה" כתיבא ביה, וקושיא זו לא יתכן להקשות לגבי דם מדוע הוא חייב על אכילה, דאדרבא, לגבי דם כתוב אכילה, ואם כן לגבי דם לא קשה כלל, ומדוע הוצרכה הגמרא להוסיף "אחשובי אחשביה"<QM> ויתכן ליישב כפי שביארנו בפנים, שמלבד מהחיסרון שאכילה כתיבא ביה, יש חיסרון נוסף שאין זה כדרך אכילתו, וחיסרון זה קיים אף בחלב וחמץ ונבלה שהמחה אותם, אלא שלזה מועיל מה שאחשביה לאכילה זו, שאין את החיסרון של שלא כדרך, אלא רק את החיסרון שאכילה כתיבא ביה. וכעין זה כתב <b>החתם</b> <b>סופר</b>, אלא שכתב שהחיסרון השני אינו מחמת שאוכל שלא כדרך אכילתו, אלא מחמת שנשתנה שמו, שאין זה החפץ שאסרה תורה, ולזה מועיל אחשביה, עיי"ש. <b>הרמב''ן והרשב''א</b> ביארו את קושית הגמרא "אכילה" כתיבא ביה, דכאשר המחה את החלב או את החמץ הרי הם השתנו מברייתם, ואיסור שהשתנה מברייתו אינו חייב על אכילתו. וראה בהערה הבאה. ולפי זה קושיא זו קשה גם לגבי דם, דאמנם נאמר בו אכילה והוא אוכל את הדם, אך מכל מקום הדם נשתנה מברייתו, ולכן הוצרכה הגמרא לומר שאחשוביה אחשביה. אך אם כן צריך ביאור מה תירצה הגמרא<QM> ואם נאמר שאחשובי אחשביה מועיל להוריד את החיסרון של איסור שנשתנה, מדוע לא תירצו כך גם על חלב וחמץ<QM> ותירץ <b>האתוון דאוריתא</b> [כלל ד אות ב], דדוקא איסור שנשתנה לגריעותא פקע ממנו האיסור, אך איסור שנשתנה למעליותא לא פקע ממנו האיסור, ולגבי דם כאשר הקפה אותו הרי הוא השתנה למעליותא, וזה הכונה אחשובי אחשביה, [ואין זה ככל אחשביה שבש"ס], מה שאין כן בחלב וחמץ ונבלה שכאשר המחה אותם הם נשתנו לגריעותא, ולכן מקשינן מדוע חייב עליהם הרי איסור שהשתנה פקע איסורו. וראה באתוון דאוריתא שם שביאר את דברי הגמרא באופן נוסף. 
(60) הקשו <b>התוספות</b>, הרי קיי"ל בכל מקום ש"שתיה בכלל אכילה", ואמנם נאמר בתורה "אכילה", אך זה כולל גם שתיה, ואם כן למה לי "נפש" לרבות את השותה<QM> [<b>המהרי''ץ חיות</b> תירץ על קושייתם, שאם משום שתיה בכלל אכילה, הרי שיעור איסורו ברביעית, שהאיסור הוא שתיה ולא אכילה. אך לאחר שריבה הכתוב מנפש דהוי בכלל אכילה דקרא, הרי מעתה שיעורו בכזית כאכילה. אך ראה <b>אפיקי ים</b> [ח"ב סי"ג] שדחה את תירוצו, שגם איסור שתיה הנלמד משתיה בכלל אכילה שיעורו בכזית]. ותירצו התוספות, שהכלל "שתיה בכלל אכילה" נאמר רק בדבר שהדרך לשתותו, אך דבר שהדרך לאכול אותו והוא המחה אותו, אין השתיה בכלל אכילה. ולפי זה קושית הגמרא "והא לאו אכילה היא", היינו, דאף שהחלב הוא אותו חלב, אך האיסור הוא דוקא באופן של מעשה אכילה, ולא באופן של מעשה שתיה. <b>התוספות במסכת נדה</b> [לב א] תירצו, שאמנם שתיה בכלל אכילה, אך החלב שהתורה אסרה הוא חלב בעין, וחלב מחוי אינו חלב דקרא, כיון שהתורה דברה על חלב שאוכלים אותו ולא על חלב ששותים אותו. ולפי זה קושית הגמרא שאין זה החלב האסור, כיון שאינו בעין, [ואין החיסרון במעשה אכילה אלא בשם חלב]. אך לגבי תרומה מקשינן בנדה שם למה לי קרא לרבות את השותה תיפו"ל ששתיה בכלל אכילה, התם אין לתרץ דבעינן קרא שהשמן נחשב לתרומה, שהרי התורה לא אסרה באכילה את ה"זית" אלא את התרומה, וגם לשמן היוצא מהזית יש שם תרומה, אך הכא שהתורה אסרה את ה"חלב" ואת ה"חמץ" ואת ה"נבלה", הרי כשהם מחויים אין להם את שמם, וצריך פסוק נפש לרבות. <b>הרמב''ן והרשב''א</b> תירצו, שכל מאכל שנשתנה פקע איסורו, דכיון שאין הדרך לעשות ממנו משקה אינו נחשב לברייתו בכך, וכיון ששינהו מברייתו פקע איסורו, [אף שלא פקע שם "חלב" ממנו, מכל מקום האיסור פוקע]. אך בשמן ויין כיון שהדרך לעשות מהם כן אין זה נחשב לשינוי מברייתו ולא פוקע האיסור. [והוסיף הרמב"ן שלא גרסינן בגמרא "והא לאו אכילה הוא" כמו שאיתא לפנינו, דמזה משמע שהקושיא משום שאין כאן מעשה אכילה, אלא גרסינן "והאי לאו בר אכילה הוא", כלומר שנשתנה מברייתו]. והוכיחו כן מהא דהוצרכה הגמרא לגבי דם לומר אחשובי אחשביה, וכפי שביארנו בהערה הקודמת. וראה <b>בחידושי רעק''א</b> מה שהקשה על דברי התוספות כאן מהגמרא במסכת שבועות, ויש לדון האם קושיתו שייכת גם לפי התוספות בנדה והרמב"ן, עיין שם. להלן בע"ב הגמרא דנה מנין שמשקה היוצא מכלאים נאסר כמו גוף הפרי, והקשו התוספות שם, הרי לגבי כלאים לא נאמר "אכילה", וכאן בסוגיא משמע שכל הסיבה שצריך את הפסוק נפש לרבות את השותה זה רק משום שאכילה כתיבא ביה<QM> ותירצו, שהגמרא כאן נקטה אכילה כתיבא ביה לרוחא דמילתא. אך באמת גם בלא שנאמר אכילה קשה, שמסברא, כאשר המחה אותו אין זה האיסור בעין שאסרה תורה, ולכן גם בכלאים צריך פסוק לאסור. עוד תירצו, שבמקום שהמחה את גוף האיסור, לא היה קשה לגמרא אלא משום שאכילה כתיבא ביה, אך במקום שסחט את הפרי, והוציא מהם משקים, הרי מסברא המשקים לא נחשבים כגוף הפרי, וצריך פסוק לרבות את המשקים היוצאים מהם גם בלא שנאמר בו אכילה. והנה, לפי התירוץ הראשון בתוספות, ודאי מוכח כמו התוספות בנדה, שהחיסרון הוא בשם חלב ולא רק במעשה האכילה, שהרי גם במקומות שלא נאמר אכילה הוקשה לגמרא מדוע הוא חייב על האיסור כאשר הוא מחוי, ואף לפי התירוץ השני בתוספות מוכח כן, שאם נאמר שהחיסרון הוא רק במעשה האכילה, אם כן אין שייכות בין החיסרון של אוכל מחוי לחיסרון של משקין היוצאים מהם, שבזה ודאי החיסרון הוא בעצם האיסור, שהמשקין לא נחשבים לחפץ הבעין, ואם כן כיצד מרבינן מנפש גם אוכל מחוי, שאין חיסרון במעשה האכילה, וגם משקים היוצאים מהפרי, שאין חיסרון בחפץ האסור. ואם כן לדעת התוספות כאן לכאורה חוזרת קושית התוספות בע"ב, מאי מקשינן מנ"ל שבכלאים משקין היוצאים מהם כמותן, הרי לא נאמר אכילה בכלאים<QM> הרמב"ן והרשב"א תירצו כפי שיטתם דלעיל, שקושית הגמרא אינה מחמת שכתוב אכילה, אלא מחמת שאיסור שהשתנה פוקע איסורו, וזה קיים גם במקומות שלא כתוב בהם אכילה. 
(61) כתבו <b>התוספות</b>, דהוה מצי למימר שאינו יוצא ידי חובת מצה משום שאכילה כתיבא ביה, וכיון שהמחהו לא חשיב אכילה. <b>וברש''י</b> במסכת פסחים [לה א] כתב, שאינו יוצא ידי חובת מצה כיון שאינו כדרך אכילתו, ובפשטות כונתו לומר חיסרון אחר, שאכילה שלא כדרכה אינה נחשבת לאכילה, [וכמו שהאוכל מצה באכילה גסה אינו יוצא ידי חובתו]. והוכיחו מכאן <b>הרש''ש</b> שם <b>והמנחת חינוך</b> [מצוה י] לפשוט את ספיקו של <b>המשנה למלך</b> [יסודי התורה פ"ה], האם הדין שאינו חייב על איסור שאכל שלא כדרך אכילתו נאמר דוקא באיסורים, אך במצות הרי הוא מקיים את המצוה בכל אופן, או שמא גם במצות צריך לקיים את המצוה כדרך אכילה. ומדברי רש"י מוכח שגם במצות אמרינן כן. [ויש לעיין מדוע לא יתחייב אף על אכילה שלא כדרכה משום אחשובי אחשביה, לפי מה שביארנו לעיל גבי דם<QM>]. אך <b>הדברי יחזקאל</b> [יא ג] <b>והנודע ביהודה</b> [יו"ד קמא לה] <b>והשפת אמת</b> בפסחים שם ביארו בדברי רש"י, שכונתו לחיסרון שכתבו התוספות, דאכילה כתיבא ביה, וכיון שאוכלו שלא כדרך אכילה, אלא באופן שהוא מחוי, אין זה נחשב אכילה, ואף לפי המסקנא שהתרבה מנפש לרבות את השותה הני מילי באיסורים, אך במצות שנאמר בהם אכילה, לא התרבה גם שתיה בכלל. ולפי זה אין ראיה שאם אכל שלא כדרך אכילה אינו מקיים את המצוה. ועיין בדברי יחזקאל שם שביאר מדוע לא כתב רש"י את הטעם של הגמרא כאן, שאינו יוצא ידי חובת מצה משום שנאמר לחם עוני. ועיין בנודע ביהודה שם שביאר מדוע הגמרא לא אמרה את הטעם של שלא כדרך אכילה. 
(62) הקשו התוספות, מאי מקשינן, הא בחמץ הוא חייב אף על הנאה, והאוכל חמץ באופן של שתיה, אף דלא חשיב אכילה, מכל מקום הנאה ודאי חשיב<QM> ותירצו, דעל הנאה אינו חייב כרת, והכא מבואר דהשותה חמץ מחוי חייב כרת. <b>ובחתם סופר ובאבי עזרי</b> [מאכלות אסורות פ"י הכ"א] כתבו ליישב קושיתם, שאם המחה את החמץ בפסח באמת אין צריך פסוק לאסור, [וכדין חרכו בתוך זמנו, שהאיסור אינו פוקע], אך הכא איירי שהמחה את החמץ קודם הפסח, וכאשר הגיע הפסח הרי החמץ מחוי, ואין החמץ נאסר כלל, ואף בהנאה שרי, ולכן צריך פסוק לרבותו בכלל אכילה, שהאיסור חל עליו. ובדעת התוספות יש לומר, שהם הקשו כן כשיטתם לעיל, שקושית הגמרא אכילה כתיבא ביה היינו שחסר במעשה אכילה, אך לא חסר בשם חמץ, ולכן איסור חמץ יחול עליו ויאסר בהנאה, ותירוץ החתם סופר יתכן רק להתוספות בנדה שחסר בשם חמץ, ולכן הוא מותר אף בהנאה. התוספות במסכת פסחים [כא ב] הקשו, לדעת רבי אבהו שכל מקום שנאמר לא תאכל וכדומה הרי הוא אסור גם בהנאה, אם כן נחייב כרת גם על הנהנה מחמץ, שהרי נאמר "כי כל אוכל חמץ ונכרתה"<QM> וכתב <b>במגיה על המשנה</b> <b>למלך</b> [פי"ג משגגות] לתרץ, שלא יתכן לומר שיתחייב כרת על הנאה, שאם כן למה צריך "נפש" לרבות את השותה, תיפו"ל דחייב משום הנאה, וכמו שהקשו התוספות כאן, ועל כרחך שאינו חייב כרת על הנאה, וכמו שתירצו התוספות, ולכן צריך פסוק לרבות שותה לכרת, וכן כתב <b>החתם סופר</b> כאן בשם "מקשים העולם" על התוספות שם. ובחידושי רעק"א בפסחים שם דחה, שאין להביא ראיה מהא דבעינן פסוק לרבות שותה, דיתכן שצריך פסוק משום שאם שותה היה חייב רק מצד הנאה, הרי שיעורו היה בפרוטה, [וכמו שייסד הרעק"א שם, שכל איסור הנאה הנלמד מאכילה שיעורו בפרוטה], ולכן צריך לרבותו בכלל אכילה, ששיעורו בכזית. אך דברי רעק"א הם קושיא על התוספות כאן, מה הקשו למה לי קרא לרבות שותה תיפו"ל שהוא אסור בהנאה, הרי יש נפק"מ בשיעור האם הוא אסור בפרוטה או בכזית<QM> ועוד יש ליישב את התוספות בפסחים, שהם סוברים כשיטת התוספות בנדה שחסר בשם חמץ, וכמו שתירצו החתם סופר והאבי עזרי על קושית התוספות כאן, ולפי זה אין להביא ראיה מהא דבעינן לקרא דנפש, שהרי מחמת האיסור הנאה גם כן היה מותר, כיון שבלא נפש אין כאן איסור כלל. 
(63) נבלת עוף טהור מטמאת רק כאשר נמצאת הנבלה בבית הבליעה. והנה כבר ידועה <b>החקירה</b> <b>המפורסמת</b> האם הטומאה בבית הבליעה היא טומאת מגע או שמא טומאת אכילה, כלומר, האם התחדש שהמגע של הנבלה מטמא רק במקום של בית הבליעה, וילפינן זאת מהא דכתבה התורה את הטומאה בלשון אכילה, אך אין דין של אכילה בשביל הטומאה, או שמא, התחדש שהאוכל נבלת עוף טהור נטמא, והטומאה היא מחמת המעשה אכילה, ואין זה טומאת מגע. <b>ובאתוון דאוריתא</b> [סימן א אות ד] כתב להוכיח מקושית הגמרא שמעשה האכילה מטמא, ולא המגע במקום ההוא, שאם המגע מטמא מה איכפת לן שהמחה את הנבלה, דאמנם לא חשיב אכילה, אך מגע ודאי חשיב. <b>ובחידושי רבינו חיים הלוי</b> [הל' אבות הטומאה פ"ג] נקט שהמגע בבית הבליעה הוא המטמא, והקשה עליו <b>החזון איש בגליונות</b> שם מקושית הגמרא כאן, שמוכח שהאכילה היא המטמ את. ולפי דברי התוספות בנדה לכאורה יש לומר, שכאשר המחה את הנבלה אין זה נחשב לנבלה כלל, ואף משום מגע לא יטמא. אך יש לדון בזה, שהרי כל הטעם שאין זה נחשב לנבלה זה משום שאכילה כתיבא ביה, אך אם כונת התורה במה שכתבה אכילה זה רק לומר שהמגע במקום של בית הבליעה מטמא, לא מסתבר לומר שאין זה נחשב לנבלה מחמת שהמחהו. ועוד יש לדחות על פי מה שכתב <b>הקהלות</b> <b>יעקב</b> [טהרות סימן מג], שגם לפי הצד שהטומאה היא משום מגע בבית הבליעה, מכל מקום ודאי יש תנאי לטומאה שהמגע יהיה בצורה של אכילה, והוכיח כן מכמה דוכתי, ולכן שפיר פריך אכילה כתיבא ביה, דחסר בתנאי של אכילה. 
(64) <b>הרמב''ם</b> בהל' אבות הטומאה [פ"ג ה"י] כתב, שאם המחה את החלב של נבלת עוף טהור וגמאה, הרי זה טמא כאוכל מבשרה, לפי שהשותה בכלל אוכל, והקשה <b>הלחם משנה</b> [בתחילת הל' חמץ ומצה], מדוע כתב הרמב"ם טעם אחר מהטעם שהוזכר בגמרא, דדרשינן מ"נפש" לרבות את השותה<QM> ותירץ, שאמנם בלא הפסוק לא אמרינן שתיה בכלל אכילה בדבר שאין הדרך לשתותו, כמו שכתבו התוספות, מכל מקום הפסוק משמעינו שגם בזה אמרינן שתיה בכלל אכילה, ואין זה איסור חדש על שתיה, אלא לומר שכל שתיה היא בכלל אכילה. <b>ובאבן האזל</b> [הל' חמץ ומצה שם] תירץ על פי התוספות בנדה, שבלא הפסוק, אף ששתיה בכלל אכילה מכל מקום אין זה האיסור שדברה עליו התורה, ואם כן ישנם שני דינים, דמצד החיסרון במעשה האכילה מהני הא דשתיה בכלל אכילה, ומצד החיסרון שאין זה החפץ שאסרה תורה, על זה ריבתה התורה נפש לרבות את השותה, והרמב"ם שכתב שהשותה בכלל אוכל היינו לומר שלכן אין את החיסרון במעשה אכילה, והגמרא שדורשת נפש לרבות את השותה זה משום החיסרון השני שאין זה האיסור שדברה עליו התורה. 
(65) הקשה <b>החתם סופר</b>, הרי ריש לקיש - שהוא מרא דשמעתין - סובר במסכת נזיר [כט א] שאין שחיטה לעוף מן התורה, ואף על ידי נחירה ומליקה העוף מותר מהתורה, ורק אם מת העוף מאליו הוא נחשב לנבלה מהתורה, ואם כן לשיטתו לא מצינו שנבלה הותרה מכללה במליקה לגבוה, שהרי מדין תורה אין זה נבלה<QM> ותירץ על פי התוספות לעיל כח א סד"ה רבי, שהגמרא נקטה שם כן לדיחויא בעלמא, אך באמת גם לריש לקיש יש שחיטה לעוף מן התורה. 
(66) מבואר בסוגיא כאן, שהריבוי של שרצים אתא לומר שחייבים עליהם גם כשהם מחויים, וזהו הפירוש קיפה שלהן, שזה הבשר הדק הנמחה בשולי הקדרה. ואף שבגמרא לעיל אמרינן ד"קיפה" דמתניתין היינו "פירמא" שזהו הבשר הדק, ודחינן, אי הכי הוא עצמו יטמא טומאת אוכלים, ולכן אמרינן דהיינו תבלין, מכל מקום "קיפה" דשרצים כולל גם פירמא, וכן כתבו רש"י ותוספות לעיל קיב ב, ותוספות במסכת בכורות ו א. [אך מה שכתבו שם דקיפה דשרצים כולל גם תבלין צריך עיון, דבשלמא לגבי טומאת אוכלים אפשר לרבות שהתבלין מצטרף עם האוכל, לפי שהוא נאכל עמו, אך לגבי איסור אכילת שרצים היאך יתכן שהתבלין יאסר באיסור שרצים, הרי אין זה שרץ<QM> ובאמת <b>בתוספות הרא''ש</b> על הגמרא לעיל מאי קיפה תבלין כתב, דרק קיפה דמתניתין היינו תבלין, אך קיפה דשרצים אינו תבלין אלא פירמא]. אך בסוגיא לעיל קיב ב מבואר שהריבוי של שרצים אתא לומר שחייבים אף על הציר שלהם, אף שהוא רק יוצא מן האיסור, ואינו מגוף האיסור, וכתבו <b>התוספות</b> שם שתרוויהו דרשינן, משום ששקולים הם ויבואו שניהם. 
(67) כתב <b>הרשב''א</b>, דקושית הגמרא היא על נבלה בלבד, שהרי לגבי חמץ איכא למפרך מה לחמץ שכן היתה לו שעת הכושר, ולגבי חלב איכא למפרך שכן הותר מכללו, ורק נבלה אפשר ללמוד משרצים ואין לזה פירכא. 
(68) הקשה <b>התורת זרעים</b> [תרומות פי"א מ"ג] מה הנידון בהקדש האם משקין היוצאים מהם כמותם, הרי גם המשקה שייך לבדק הבית, ויאסר בהנאה מצד עצמו, אף שאינו הפרי שהוקדש מתחילה<QM> <b>ובחזון איש</b> [מעשרות ס"ז סק"א] כתב לתרץ, שאין מלקות על הנאה מהקדש אלא על אכילה בלבד, ואם כן הנידון בברייתא הוא לחייב מלקות על שתיית המשקין היוצאים מהם, וזה יתכן רק אם משקין היוצאים מהם כמותם. וראה עוד <b>בקובץ שיעורים</b> [חולין אות נט] שהקשה כן לגבי כלאים, מה הנידון האם משקין היוצאים מהם כמותן, תיפו"ל שאפילו האפר שלהם אסור בהנאה, וכל שכן השקין היוצאים מהם<QM> ותירץ דהכא הנידון לאסור אותם מדין אכילה ולא מדין הנאה, ראה שם מה הנפקא מינה בזה. וראה שם מה שכתב לגבי הקדש. 
(69) עד כאן הגמרא דנה על איסור שגופו נימוח, ונאמרו לזה ארבעה פסוקים, בחלב בחמץ בנבלת עוף טהור ובשרצים, ומעתה הגמרא דנה על משקין היוצאים מפרי אסור. ובתוספות כתבו שיש חילוק ביניהם, שאיסור שגופו נימוח מסברא הוא אסור, אלא שאכילה כתיבא ביה, ואיסור שנימוח אינו נחשב לאכילה, ולכן צריך פסוק לאסור. אך משקים היוצאים מהפרי מסברא אינם אסורים כהפרי עצמו, ואף בלא אכילה כתיבא ביה צריך פסוק לאסור. אך אם כן הקשה <b>התפארת יעקב</b>, היאך רוצה הגמרא ללמוד טבל והקדש וכו' מחלב וחמץ לגבי משקים היוצאים מהם, הרי גם בחלב וחמץ כל מה שהתרבה מנפש זה רק כשהמחה את גוף האיסור, ומנין שגם המשקים היוצאים מהם אסורים כמותם<QM> עיי"ש מה שתירץ. ויתכן לומר, דלאחר שהתרבה מ"נפש" שכל שנפשו נהנית מהם אסורים, הרי גם משקים היוצאים מהם בכלל זה. [אך לגבי שרצים שהלימוד הוא מהטמאים עדין צריך ביאור, מנ"ל שגם המשקים היוצאים מהם כמותם, דלמא התרבה רק אם המחה את גוף האיסור<QM>]. 
(70) כך פירש <b>רש''י</b>. <b>אך התוספות</b> הקשו עליו, דהקדש אפשר ללמוד בגזירה שוה חטא חטא מתרומה, ואין צריך ללמוד מהצד השוה<QM> ולכן פירשו ששאלת הגמרא היא על כלאים, שהאיסור לא בא מאליו, אלא על ידי האדם שזרע אותו. אך רש"י כתב דכלאים חשיב איסור הבא מאליו, וכבר למדים אותו בצד השוה מחלב וחמץ, וביאר <b>התפארת יעקב</b> שהם נחלקו מה הכונה איסור שאינו בא מאליו, שרש"י סובר שהאיסור עצמו חל על ידי האדם, ולכן רק בהקדש יתכן לפרש כן, שהאיסור עצמו חל על ידי הקדשת האדם, מה שאין כן בכלאים שהאיסור חל מעצמו על ידי מעשה האדם הרי זה נחשב שהאיסור בא מאליו. אך התוספות סוברים שאם האדם גרם לאיסור על ידי מעשיו נמי חשיב איסור שאינו בא מאליו, ולכן גם כלאים חשיב איסור הבא על ידי אדם. ומהאי טעמא נקטו התוספות בקושייתם שלא יתכן שמדובר על טבל משום דטבל ילפינן חטא חטא מתרומה, ולא כתבו משום דחשיב איסור הבא מאליו, משום שלשיטתם כיון שהאיסור טבל חל במירוח הרי זה נחשב שהאיסור חל על ידי האדם. אך לרש"י חשיב שהאיסור חל מאליו מחמת מעשה האדם. ולפי זה יצא נפקא מינה לדינא, שלדעת רש"י ילפינן טבל מחמץ וחלב שמשקין היוצאים מהם כמותם, ולדעת התוספות לא ילפינן מהם משום שהם נחשבים לאיסור הבא על ידי אדם, אלא ילפינן מתרומה בגזירה שוה, ואם כן לדעת רבי יהושע [וכן קיי"ל להלכה] שבתרומה רק שמן ויין נחשבים כגוף הפרי, ולא בשאר הפירות, אם כן משקים היוצאים מטבל מותרים, וראה מה שיתבאר עוד בזה להלן בסוף הסוגיא. 
(71) כן פירשו <b>רש''י ותוספות</b> במסכת ערכין [יא א] <b>והרמב''ם</b> [פ"ב מביכורים ה"ד], שבדיעבד הוא יכול להביא למקדש גם משקים, ולדעת רבי יהושע להלן אינו יכול אף בדיעבד להביא אלא משקין היוצאים מזתים וענבים ולא שאר משקין. אך <b>מרש''י להלן</b> [ד"ה אין מביאים ביכורים משקה] משמע, שאינו יכול להביא כלל משקה למקדש, ואף לא יין ושמן, דכולם התמעטו מ"פרי", אלא הריבוי הוא שאם הביא פרי למקדש לביכורים ולאחר מכן יצא ממנו משקה, הרי גם המשקה אסור לזרים כמו הפרי עצמו. אך להביא משקה בתורת ביכורים אינו יכול. ולכן הוצרך רש"י שם לדחוק את הברייתא שאין מביאים בכורים משקה אלא היוצא מזתים וענבים, דהיינו, שאף אם יצאו מהם משקים הרי הם מותרים, חוץ מזתים וענבים שאם יצאו מהם משקים הרי הם אסורים. אך לפירוש הראשון שכתבנו שבדיעבד הוא יכול להביא למקדש שמן ויין, הרי הברייתא שם מתפרשת כפשטותה, וכן הוכיחו התוספות שם כפירושם. וראה <b>מרומי</b> <b>שדה וחידושי רבינו מאיר שמחה</b> מה שכתבו בזה. 
(72) כתבו <b>התוספות</b>, שלפי דעת רבי שגם במעילה איכא חיוב מיתה לא יתכן לפרוך כן, שהרי אין חילוק בין הקדש לתרומה. אך לפי שיטתם דלא איירי בכל הסוגיא על הקדש כמו שפירש רש"י, אלא איירי על כלאים, ניחא, שהרי אין בכלאים חיוב מיתה וחומש. 
(73) הקשה <b>בחידושי הר''ן</b>, מה היה הסלקא דעתך של התרצן שלמדים משניהם, הרי על שניהם חייבים מיתה וחומש<QM> ותירץ, שהתרצן היה סבור לתרץ מתחילה שילפינן מתרומה או מבכורים ומחד מהנך, אלא שהמקשן היה סבור שהוא תירץ שילפינן משניהם, ולכן הקשה לו ששניהם חייבים מיתה וחומש, ולבסוף ביאר לו התרצן את כונתו מתחילה. 
(74) להלן מבואר שלגבי ביכורים ותרומה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע האם כל המשקין אסורים כגוף הפרי, או שמא רק משקין היוצאים מזיתים וענבים, אך שאר המשקין אינם נחשבים כגוף הפרי, ומאחר וילפינן הקדש לרש"י וכלאים לתוספות מבכורים וחד מהנך או תרומה וחד מהנך, הרי לרבי יהושע אי אפשר ללמוד מהם אלא על משקין היוצאים מזיתים וענבים. ואם כן הברייתא שנקטה הטבל והחדש וכו' כולם משקים היוצאים מהם כמותם דלא כרבי יהושע. אך יתכן שרבי יהושע מודה שמדרבנן מיהא כל המשקין אסורים, והברייתא נקטה כן מדרבנן, וכן כתבו <b>הרדב''ז</b> [פ"י ממאכלות אסורות הכ"ב] <b>והחזון איש</b> [טבול יום בהוספה לסימן ד סק"א]. 
(75) הקשו <b>התוספות</b>, מנין נדע את כל המינים, הרי מביכורים אפשר ללמוד רק את שבעת המינים<QM> ותירצו, שבזה כבר אין מקום לחלק, ומאחר ואפילו בתרומה דרבנן משקים היוצאים כמותם, שוב הדין כן בכל המינים. <b>ובחידושי</b> <b>הר''ן</b> כתב לחדש, שאמנם אינו חייב להביא ביכורים אלא משבעת המינים. אך אם הביא ביכורים אף משאר מינים חל עליהם שם ביכורים, והם נוהגים בכל המינים. [ראה שם שהוכיח כן ממשנה במסכת בכורים, ולפי מה שפירשו שם המפרשים יש משם ראיה להיפך]. 
(76) הקשה רש"י, הרי בלאו הכי אין תרומה מן התורה אלא בדגן תירוש ויצהר, ואם כן במה נחלקו האם למדים שאר משקין מביכורים<QM> ותירץ, שרבנן כעין דאוריתא תקון, ואילו היו כל המשקין חייבים בתרומה מדאוריתא הרי לרבי אליעזר היו למדים אותם מביכורים ולרבי יהושע לא, ולכן גם רבנן תקנו כך. והתוספות תירצו, שקיים נפקא מינה גם כלפי הדאוריתא, בדגן שהמחהו, שלפי רבי אליעזר ילפינן מביכורים לאסור, ולפי רבי יהושע לא ילפינן. 
(77) רש"י פירש באופן אחר, לפי שהוא סובר שאף בדיעבד אינו יכול להביא למקדש יין ושמן, אלא שאם הביא ענבים וזתים ולאחר מכן יצא מהם משקים, הרי המשקים אסורים לזרים כמותם. ולפי זה דחק רש"י את הברייתא, שאין מביאים מקשה למקדש כלל, ואם הביא פרי ויצא מהם משקה הרי המשקה מותר לזרים חוץ ממשקה היוצא מזתים וענבים שהוא אסור לזרים. 
(78) בפשטות משמע בגמרא שהטעם שלפי רבי יהושע שאר המשקין אינם נחשבים כגוף הפרי, משום שילפינן ערלה מבכורים בגזירה שוה, והקשו התוספות כאן ובמסכת פסחים [כד ב], שבגמרא בפסחים שם מבואר שהטעם הוא משום שהמשקין נחשבים זיעה בעלמא, או משום שאינו אוכל את הפרי כדרך אכילתו, ומסברא אינם נחשבים לערלה<QM> ותירצו, דודאי מסברא אינם נחשבים לערלה, אלא שסברא זו קיימת גם במשקין היוצאים מזיתים וענבים, ולכן צריך ללמוד בגזירה שוה מבכורים שהם נחשבים כגוף הפרי, ורק שאר המשקים אינם נחשבים כגוף הפרי. אך הר"ש במסכת תרומות פי"א הקשה כן ולא תירץ כלום, ועוד הקשה שם מהגמרא במסכת ברכות [לח א], דמברכים על דבש תמרים שהכל משום דהוי זיעה בעלמא, ומוקמינן כרבי יהושע, דבשאר המשקין לא אמרינן דהוו כמותם. אך לרבי אליעזר צריך לברך בפה"ע. ולכאורה הכא מבואר דפליגי בלימודים היאך לדרוש את הפסוקים לגבי ביכורים ותרומה וערלה, ומנין אף לגבי ברכה<QM> ותירצו <b>האבי עזרי</b> [פ"י ממאכלות אסורות הכ"ב] <b>והתורת זרעים</b> [תרומות פי"א מ"ג], דבמשקין היוצאים מפרי ערלה ישנם שני סיבות לאסור אותם כגוף הפרי, הטעם האחד הוא משום שהם נחשבים כגוף הפרי, שהפרי כולל את האוכל שבו ואת המשקה שבו, וכשהתורה אסרה את הפרי בערלה האיסור כולל את כל מה שבפרי, ובזה איירינן בסוגיא כאן, שרבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם משקין היוצאים מהם כמותם או לא. אך גם לפי רבי יהושע יש טעם שני לאסור, שאמנם אין המשקה כגוף הפרי ואינו כלול באיסור התורה. אך עדיין יש כלל שכל היוצא מן האסור אסור, והרי המשקין יצאו מהפרי האסור, ומצד זה צריך לאסור, ועל זה איירי הסוגיא בפסחים כיון שהמשקין נחשבים לזיעה בעלמא אינם נחשבים יוצא מהאיסור. ומעתה, רבי אליעזר שאוסר את המשקין אינו חולק על הסברא שהם זיעה בעלמא, שאמנם ביחס לאוכל הם זיעה, אך אינם צריכים את האוכל, שהרי גם הם נאסרו באיסור ערלה מחמת עצמם, שגם הם בכלל הפרי, ולפיכך לפי רבי אליעזר מברך עליהם בפה"ע, שהרי גם הם פרי העץ נינהו. ולפי זה לא קשה קושית התוספות כלל, שאמנם בפסחים אמרינן דמסברא אינם אסורים משום שהם זיעה בעלמא, אך עדיין צריך את הפסוק לומר שאינם נחשבים כגוף הפרי, ואינם אסורים מצד עצמם. ומה שהקשה הר"ש מהגמרא בברכות צריך לומר דהשתא הוי ילפותא לכל מקום, שהמשקין נחשבים כגוף הפרי, ולפיכך הם נחלקו גם לגבי טומאה, כמו שמבואר בתרומות שם. וראה עוד <b>בחזון איש</b> שנקט שהם נחלקו בסברא האם המשקין נחשבים כגוף הפרי, וקראי אסמכתא בעלמא הם, ולכן הם נחלקו אף לענין ברכה וטומאה. התוספות בפסחים הקשו עוד, מדוע לא נאסור את המשקין לכולי עלמא מדין טעם כעיקר, שהרי הטעם של המשקין כמו הטעם של הפרי, ויש להם טעם של איסור<QM> ותירץ הקהלות יעקב שם, שהטעם של המשקין אינו מגיע מהפרי, אלא שהפרי נוצר מתחילתו עם פרי ומשקין ולשניהם יש טעם שוה, ומאחר והמשקין מותרים הרי גם הטעם שלהם הוא טעם של היתר. ובכתבי הגרי"ז [בכורות ו א] כתב כן להקשות על תוספות, מאי שייטא טעם כעיקר להכא, הרי הטעם של המשקין אינו מגיע מהפרי<QM> וביאר שכונתם להקשות מדוע אין לאסור את המשקין מדין יוצא מן האסור אסור, שהרי המשקין יצאו מהפרי שהוא אסור באכילה. [ולפי מה שכתבנו לעיל בשם האבי עזרי והתורת זרעים, הרי כל סברת הגמרא זיעה בעלמא אתא לומר שאין כאן דין יוצא, ואין מקום לביאור הגרי"ז בקושית התוספות]. אך הקהלות יעקב כתב את סברתו גם לגבי דין יוצא, דיוצא שייך בדבר שיוצא מדבר, אך המשקין אינם יוצאים מן הפרי, אלא הפרי נוצר מתחילתו עם שני דברים, והוא רק מפריד את המשקה מהאוכל. 
(79) העולה מכל הסוגיא להלכה, שחלב, חמץ, נבלת עוף טהור ושרצים, ילפינן מריבוי שאם המחה אותם הם אסורים, וכן מבואר בסוגיא שמשקין היוצאים מהם אסורים לכולי עלמא, ואף לרבי יהושע בשאר המשקין. וכן בדברים שאיסורם בא מאליו, כגון חדש ושביעית, וטבל וכלאים לרש"י, משום דילפינן מהם בהצד השוה. אך בביכורים תרומה וערלה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע האם כל המשקין אסורים כמותם, או שמא רק משקין היוצאים מזיתים וענבים ולא כל המשקין, וכן בדברים שאיסורם לא בא מאליו, כגון הקדש לרש"י וכלאים לתוספות, וכן טבל לתוספות, דילפינן חלול חלול מתרומה, וכן הקדש לתוספות משום דילפינן חטא חטא מתרומה. אך הרמב"ם [מאכלות אסורות פ"י הכ"ב] כתב, הטבל והחדש וההקדש וספיחי שביעית והכלאים והערלה - משקין היוצאין מפירותיהן אסורין כמותן, ואין לוקין עליהן, חוץ מיין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם שלוקין עליהן כדרך שלוקין על הזיתין ועל הענבין שלהן. והנה במה שנקט שלוקין רק על יין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם, כתב <b>החזון איש</b> [מעשרות ס"ז סק"א] שהוא הדין בכולם לוקים על יין ושמן, אלא שבחדש וספיחי שביעית אין יין ושמן, ובטבל הוא מפורש בתורה, שעיקר חיוב מעשרות הוא בתירוש ויצהר, ורק הקדש שייר, וזה כלול בערלה וכלאים. [וראה <b>ברמב''ן</b> כאן שהבין ברמב"ם שדוקא באלו לוקה על יין ושמן, ונחלק עליו]. ובמה שנקט ששאר המשקין אסורים ואין לוקים עליהם, כתב <b>הכסף משנה</b> שהם אסורים רק מדרבנן, ולכן אין לוקים עליהם, ומה שמבואר בגמרא דגם שאר המשקין כמותם זה אסמכתא בעלמא. וכבר כתבו האחרונים שאין צריך לומר כן, אלא שהרמב"ם פסק כרבי יהושע שמשקין היוצאים מהם אינם כמותן, ומכל מקום מדרבנן אסורים, ולכן אין לוקים עליהם. אך עדיין יש להקשות, שלפי מסקנת הסוגיא לכאורה יוצא שחדש ושביעית ילפינן מחלב וחמץ שכל המשקין היוצאים כמותן, ובזה מודה רבי יהושע, וכמו שכתבנו לעיל, ומדוע כתב הרמב"ם על כולם שאין לוקים עליהם<QM> ונחלקו האחרונים כיצד ליישב זאת: <b>בשו''ת שאגת</b> <b>אריה</b> [החדשים דיני חדש סימן יא] ביאר, דלאחר שבערלה לרבי יהושע אין המשקין כמותן אלא בשמן ויין, משום דילפינן מתרומה, אף שאיסורו בא מאליו, שוב ילפינן גם לכל האיסורים הבאים מאליהם כחדש ושביעית שהמשקין היוצאים מהם אינם כמותם, שהרי אי אפשר ללמוד בצד השוה מחמץ וחלב דערלה תוכיח, ולפיכך בכולם הוי רק דרבנן ואין לוקים עליהם. אך הרבה אחרונים נקטו שאסורים מהתורה ומכל מקום אין לוקים עליהם, <b>החזון</b> <b>איש</b> מעשרות ס"ז כתב, שהרמב"ם סובר שלא לוקים על דבר הנלמד מבמה מצינו. <b>הקרן אורה</b> נדרים נב ב <b>והתורת זרעים</b> [תרומות פי"א מ"ג] כתבו, שגם לפי רבי יהושע שמשקין היוצאים אינם כמותם עדיין יש מקום לאסור מדין יוצא מן האסור אסור, אלא שעל זה לא לוקים, ורבי יהושע פוטר רק ממלקות אך מודה דאיכא איסור מהתורה, וכן נקטו <b>המנחת חינוך</b> [רפד] <b>והצל''ח</b> כאן. בספר <b>מועדים וזמנים</b> [ח"ג סימן רד] כתב בשם <b>הגרי''ז</b> חומרא גדולה להלכה, דמשקין היוצאים מטבל צריכים מעשר ואין להם תקנה, שהרי אין תרומה חלה על משקין אלא על יין ושמן, כמבואר בגמרא, ומצד שני המשקין חייבים בתרומה כמבואר ברמב"ם, שלגבי טבל משקין היוצאים מהם כמותן, ואם כן לעולם אי אפשר לתקן משקין של טבל. והביא כן אף בשם החתם סופר, אלא שהחתם סופר כתב שיכול לעשר מדבר אחר על המשקין, והגרי"ז לא כתב מה הדין בזה. וראה בשו"ת <b>מנחת יצחק</b> [ח"ה סימן סח] שנקט שאף ממקום אחר לא יועיל, עיי"ש. אך בשם החזון איש כתב במועדים וזמנים שאפשר להפריש על משקין, דהמשקין היוצאים מטבל לרבי יהושע אסורים רק מדרבנן, משום דילפינן חטא חטא מתרומה, וכמו שכתבו התוספות, וכתב שכן המנהג, עיי"ש. והנה החזון איש הוסיף לחלוק על הגרי"ז מסברא, דכתב [טבול יום בהוספה לסימן ד], שלפי רבי יהושע אין דין טבל על המשקין, "דכיון שאין תרומה נוהגת בהם אין כאן טבל", והיינו שלא יתכן טבל שאין לו תקנה, [וכעין זה איתא בתוספות בבכורות יב לגבי חלת שביעית, עיי"ש]. אך לכאורה מסברא יש לדון בזה, דאמנם לא יתכן להחיל מלכתחילה דין טבל על דבר שאין נוהג בו תרומה ומעשר, אך לאחר שכבר חל דין טבל על הפרי, והיוצא ממנו כמותו, מה יפקיע את האיסור טבל ממנו! <QM> ויש לדון בזה. בנידון של משקין היוצאים מהפרי דנו הרבה אחרונים באריכות, ראה שו"ת שאגת אריה החדשים בדיני חדש סימן יא, פני יהושע קידושין קונטרס אחרון בענין חדש, צל"ח כאן, קרן אורה נדרים נב ב, חידושי רבינו מאיר שמחה כאן, מועדים וזמנים ח"ג סימן רד, שו"ת מנחת יצחק ח"ה סימן סח, ועוד. 
(80) התוספות פירשו בשם ר"ח, שמרטקא הוא בשר מת שבבהמה, [כמו במרפק של אדם], ואינו נאכל בפני עצמו אלא עם הבשר. 
(81) כך פירשו רש"י במשנה והתוספות כאן. אך רש"י כאן הוסיף עוד אפשרות, דחייב עליו היינו שאם אכלו חייב עליו משום איסור נבלה, והקשו על זה התוספות, דלגבי איסור ודאי הבשר אסור אף בלא חישב עליו, שהרי התורה אסרה אותו באיסור נבלה, וכי משום שביטלו לעור יהא מותר לאוכלו<QM> ועוד, אם הוא אכל את הבשר, הרי אין לך מחשבה גדולה מזו, ומה צריך כנסו<QM> <b>ובתוספות הרא''ש</b> תירץ, דשפיר מהני מה שביטלו לעור, דהוי כנבלה שאינה ראויה לגר, ורק על ידי מחשבה שאינו מבטלו לעור הבשר אסור באכילה. ומה שהקשו שאין לך מחשבה גדולה מזו, תירץ, דבעינן גילוי דעת קודם אכילה שאינו מבטלו לעור, שאם לא כן הרי הוא אוכל עץ בעלמא. 
(82) אין זה דומה לכל הדברים השנויים במשנתנו, שבפני עצמם אינם מטמאים ועם הבשר הם מטמאים, לפי שהבשר שפלטתו סכין הרי הוא ראוי לאכילה ככל בשר, אלא שהוא בטל לעור, ואין הדרך לאוכלו, וכאשר חישב עליו לאכילה הדרך לאוכלו בפני עצמו כמו כשהוא ביחד עם הבשר, ואין טעם לומר שהוא טמא רק ביחד עם הבשר, מה שאין כן שאר הדברים השנויים במשנה הדרך לאכול אותם רק אגב הבשר, כיון שאינם נאכלים בפני עצמם, ולכן הם מצטרפים לטומאת אוכלים רק כשהם עם הבשר. 
(83) <b>התוספות הרא''ש</b> הקשה על פירוש זה, שאין זה נחשב שאינו מטמא בפני עצמו והוא מצטרף, שהרי אם חשב על שיעור כביצה הרי הוא מקבל טומאה בפני עצמו, אלא שהוא חשב על פחות מכביצה<QM> ולכן כתב, שמדובר הכא שחשב לאכול מקצת מהבשר ולא פירש איזה מקצת, והשתא כולו מצטרף לכביצה, אף שחישב רק על חלק ממנו, כיון שלא פירש איזה מקצת, אך בפני עצמו אינו מקבל טומאה, וראה עוד <b>בחזון איש</b> [עוקצין א יד]. <b>המהרש''ל</b> בחכמת שלמה הביא מרש"י בכתב יד ישן שפירש באופן אחר, שאותו המקצת שחישב עליו, או שפלטתו חיה, שהוא מקבל טומאה, מצטרף עם המקצת שאינו מקבל טומאה לשיעור כביצה, ואף שבפני עצמו אינו מקבל טומאה, עם אותו המקצת הוא מקבל טומאה. 
(84) עוף טהור אינו מטמא בטומאת נבלות אלא בבית הבליעה, אך כאשר נגעו בו אינו מטמא בטומאת נבלות. אכן אם נטמא העוף משרץ, הרי הוא מטמא בטומאת אוכלים ככל אוכל שנטמא. 
(85) דינים אלו הם רק לענין צירוף, שהחרטום והצפרנים והקרנים אינם מצטרפים אלא במקום שהם ראויים לאכילה עם הבשר, אך מדין יד הם מכניסים ומוציאים את הטומאה בכל מקום. וראה מה שכתבנו לעיל במשנה, שנחלקו הראשונים האם הקרנים מצטרפים במקום הרך שבהם מדין אוכל, שהם נאכלים עם הבשר, או שמא, מדין שומר. 
(86) <b>רש''י</b> כתב שדוקא אם שחט לצורך גוי היא מקבלת טומאה, אך אם שחט בהמה טמאה לצורך ישראל בטלה מחשבתו. אך <b>הרמב''ם</b> <b>בפירוש המשנה</b> כתב "ואפילו שוחט לעובד כוכבים", ומבואר שכל שכן שאם שחט לצורך ישראל שהיא מקבלת טומאה, ראה <b>במקדש דוד</b> [מב ד] שביאר במה הם נחלקו. ולגבי גוי ששחט בהמה טהורה, איתא בברייתא להלן שאם שחט לצורך ישראל היא מקבלת טומאה, ויש לעיין לדעת רש"י מדוע לא אמרינן כאן שבטלה מחשבתו, שהרי אסור לאכול משחיטת גוי<QM> ותירץ <b>המשנה אחרונה</b> [טהרות פ"א מ"ד] דהגוי טועה והוא סבור שמותר לאכול משחיטתו, ולפי טעותו יש כאן מחשבה אמיתית. ועוד יש לומר על פי מה שכתב <b>המקדש דוד</b> שם, שאין הביאור ברש"י שבטלה מחשבתו מחמת האיסור, אלא שבהמה טמאה אינה עומדת לאכילת ישראל כלל, ואף מחשבה אינה מועילה לזה, אך בהמה טהורה עומדת לאכילת ישראל, ומה שיש בזה איסור מחמת ששחטה גוי לא אמרינן בזה בטלה מחשבתו. אך <b>החזון איש</b> [טהרות א ט] כתב, שאין הביאור בברייתא שהוא שחט לצורך אכילת ישראל, אלא ששחט לצורך ישראל שהוא יאכילנה לנכרי, אך אם שחט לצורך אכילת ישראל באמת גם בזה אמרינן שבטלה מחשבתו, עיי"ש שדייק כן מרש"י ומתוספות. 
(87) בכדי לבאר את הסוגיא צריך להקדים, דלכאורה יש להקשות מדוע המפרכסת מקבלת טומאת אוכלים כלל, הרי בכל התורה קיי"ל שהמפרכסת נחשבת כחיה לכל דבריה, ובעל חי אינו מקבל טומאה<QM> וביאר בזה <b>בכתבי הגרי''ז</b> [זבחים טז ב], שהרי יש לדון מהו הטעם שבעל חי לא מקבל טומאת אוכלין, האם זה מחמת שבעל חי אינו נחשב לאוכל, וטומאת אוכלים יכולה לחול רק על אוכל, או שזהו דין מיוחד שלא תיתכן טומאה בבעל חי אף אם הוא נחשב לאוכל. וכתב להוכיח כמו הצד הראשון ממפרכסת. כי אם נאמר שבעל חי אינו מקבל טומאה אף שהוא נחשב אוכל, מדוע המפרכסת מקבלת טומאת אוכלין<QM> והרי היא נחשבת כחיה לכל דבריה! <QM> אלא מוכח, שכל הטעם שבעל חי אינו מקבל טומאה זה רק מחמת שאין לו שם אוכל, ולמפרכסת יש שם אוכל כיון שנעשה בה מעשה שחיטה, ומעשה שחיטה הוא מעשה המתיר באכילה בבהמה טהורה. אך יש לעיין, כי אם נאמר שבהמה במצב שהיא מפרכסת היא נחשבת לאוכל, מדוע צריך שהיא תפרכס על ידי שחיטה כשרה, ואם שהה ודרס אינה מקבלת טומאה כמבואר בגמרא, הרי גם על ידי נחירה, או שהיא מפרכסת מאליה, היא יכולה להחשב לאוכל על ידי שיחשוב עליה לאכילה, ותהא ראויה לקבל טומאה<QM> וכן הקשה <b>המקדש דוד</b> [מב ריש סק"ה]. וביאר <b>המשנה</b> <b>אחרונה</b> [טהרות פ"א מ"ד], דקיי"ל במסכת נדה [נ ב] מחשבת חיבור ומחשבת חיים לא שמה מחשבה, כלומר, שאינו יכול לחשוב על דבר שהוא יעמוד לאכילה בעוד שהוא מחובר או בעוד שהוא חי, ולכן, אף שטומאת אוכלים יכולה לחול על בעל חי כאשר הוא נחשב לאוכל, מכל מקום אינו יכול לחשוב עליו בעוד שהוא חי, והרי המפרכסת כחיה לכל דבריה, ולפיכך לא מהני בה מחשבה. אך כאשר עשה בו מעשה שחיטה, שהוא מעשה המוכיח על מחשבתו שהוא חושב עליה לאכילה, הרי זה מועיל גם בעוד שהוא חי, שאמנם מחשבת חיים לא שמה מחשבה אך מעשה המוכיח על מחשבתו מועיל גם בחיים, ולכן צריך שתהא שחיטה כשרה כדי שיחשב למעשה המוכיח, אך על ידי נחירה או שפירכסה מאליה דליכא מעשה המוכיח על מחשבתו, וכן בגוי ששוחט בהמה טמאה שאין זה דומה לשחיטה כלל [עיי"ש] אין כאן מעשה המוכיח, ואינה נחשבת לאוכל בעוד שהיא מפרכסת. הקשה <b>בהשגות הראב''ד</b> [פ"ג מטומאת אוכלים ה"ד], שבמסכת עוקצין פ"ג מבואר שנבלת בהמה טהורה אינה צריכה מחשבה, לפי שעובדי כוכבים רגילים לאכול אותה, ונבלת בהמה טמאה צריכה מחשבה, לפי שאין רגילים לאכול אותה, ואם כן, הנוחר בהמה טהורה, מדוע אינה מקבלת טומאת אוכלים בעוד שהיא מפרכסת, הרי המפרכסת יכולה לקבל טומאת אוכלין, ומצד המחשבה הרי בהמה טהורה אינה צריכה מחשבה כלל<QM> ותירץ, דבאמת אם נחר בהמה טהורה סתם היא מקבלת טומאה גם כשהיא מפרכסת, אלא שאם נחר אותה לצורך ישראל הוי כמי שנחרה לאיבוד, ולכן אין לה שם אוכל. והקשה על זה <b>החזון איש</b> [עוקצין ה ח] אם כן גם כאשר שחט הגוי בהמה טהורה לצורך ישראל לא תקבל טומאה, דהוי כמי שנחרה לאיבוד, ובברייתא מבואר דמקבלת טומאה<QM> עוד תירץ הראב"ד, דדוקא על ידי שחיטה יכול לחול על המפרכסת שם אוכל, לפי שניכר שהיא קרובה למות, אך על ידי שחיטת סימן אחד או על ידי נחירה, זה נראה שהיא מתעלפת ואין כאן היכר שהיא קרובה למות, ולכן לא חל עליה שם אוכל כלל. [ויש לעיין לפי זה מדוע בעינן שחיטה כשרה שלא ישהה ולא ידרוס גם בבהמה טהורה כמו שכתב רש"י בע"ב, הרי גם בשחיטה שאינה כשרה ניכר שהיא קרובה למות<QM> וצ"ע]. והנה כל דברי הראב"ד הם בבהמה טהורה שאינה צריכה מחשבה, אך בהמה טמאה שצריכה מחשבה, אינה נחשבת לאוכל אלא על ידי מעשה המוכיח, כמו שכתבנו לעיל בשם המשנה אחרונה, ולכן דוקא אם שחט ישראל בהמה טמאה יש כאן מעשה המוכיח, אך אם שחט גוי בהמה טמאה, שאין זה דומה כלל לשחיטה כשרה, אין זה נחשב מעשה המוכיח, [וראה חזון איש שם שנקט שלא כן]. <b>המשנה אחרונה</b> שם תירץ, דאמנם נבלת בהמה טהורה אינה צריכה מחשבה, מכל מקום כשהיא מפרכסת היא צריכה מחשבה, כיון שאין רגילות לאוכלה כשהיא מפרכסת, ולפי זה לא קשה כלל מדוע אינה מקבלת טומאה על ידי נחירה, שהרי צריך מחשבה [וכמו שלא הוקשה לראב"ד בבמה טמאה]. אך לפי זה צריך לומר דצריך מחשבה לאוכלה בעוד שהיא מפרכסת, ולא די במחשבה לאכילה לאחר מיתה, וראה בהערה הבאה, וצ"ע. וראה <b>בכסף משנה ובאור</b> <b>שמח</b> מה שכתבו עוד ליישב את קושית הראב"ד. 
(88) <b>התפארת יעקב</b> הסתפק בכונת הגמרא שצריך מחשבה, האם היינו שיחשוב שהוא שוחט כדי שיאכלנה הישראל או הגוי לאחר שתמות, או שמא לא די בזה, אלא צריך שיחשוב שהוא רוצה שיאכלנה הגוי בעוד שהיא מפרכסת. ומצינו שנחלקו בזה החזון איש [עוקצין ה ז] והמקדש דוד [מב ד], דהנה הרמב"ם [טו"א פ"ג ה"ד] כתב, דישראל ששחט בהמה טמאה לנכרי ומפרכסת הרי היא מקבלת טומאה, ואינה צריכה מחשבה, שהרי ישראל שחטה לאכילת הגוי ואין לך מחשבה גדולה מזו. ולכאורה דבריו הם שלא כדברי הגמרא שאין המפרכסת מקבלת טומאה אלא על ידי מחשבה<QM> ותירץ <b>החזון איש</b>, דמה שאמרה הגמרא שצריך מחשבה היינו שצריך לשחוט לשם אכילת הגוי, והרמב"ם כתב שאין צריך מחשבה נוספת שיאכלנה בעוד שהיא מפרכסת, כיון שכבר שחט לשם אכילת הגוי, ויש כבר מחשבה, ואין הבדל בין דברי הרמב"ם לדברי הגמרא. [וביאר שם לפי זה, שהחידוש של השונים שצריך מחשבה זה רק בבהמה טהורה, שאפילו שנבלת בהמה טהורה אין צריך מחשבה, כדאיתא במסכת עוקצין, מכל מקום בעודה מפרכסת צריכה מחשבה, אך בבהמה טמאה פשוט שצריך מחשבה, שהרי אפילו הנבלה צריכה מחשבה]. וכן כתב <b>בליקוטי</b> <b>הלכות</b>. אך הקשה החזון איש, מדוע שינה הרמב"ם מלשון הגמרא, ולא כתב דצריך מחשבה<QM> אך <b>המקדש דוד</b> כתב, שהרמב"ם פסק דלא כהשונים, וכמו שכתב רש"י דיש ששונים שצריך מחשבה, אך איכא דפליגי עליה. והיינו שלפי התנאים ששונים שצריך מחשבה היינו שלא די במה ששחט לצורך אכילת הגוי, אלא צריך שיחשוב שהגוי יאכלנה בעודה מפרכסת, ולפי התנאים שנחלקו עליהם, די במחשבה להאכילה לאחר מיתתה לגוי ואין צריך מחשבה לאוכלה בעודה מפרכסת, וכן פסק הרמב"ם. וראה שם שביאר במה הם נחלקו. 
(89) כתב <b>החתם סופר</b>, שקושית הגמרא היא על ישראל ששוחט בהמה טמאה, שלאחר שתמות הבהמה היא תטמא טומאת נבלות, אך גוי ששוחט בהמה טהורה, הרי דעת הרמב"ם [פ"ב מאבות הטומאה ה"י] דאף ששחיטת גוי פסולה ואסורה הבהמה באכילה משום נבלה, מכל מקום ליכא טומאת נבלות אלא מדרבנן, וכיון שמהתורה ליכא טומאת נבלות אף שמדרבנן איכא מכל מקום היא צריכה הכשר, כדאיתא לקמן קכט א. אך הרמב"ם עצמו כתב [טו"א פ"ג ה"ד], דגוי ששוחט בהמה טהורה לישראל ומפרכסת אינה צריכה הכשר, ולשיטתו שהטומאת נבלות שיהיה לאחר מתתה היא רק דרבנן קשה מדוע אינה צריכה הכשר<QM> וראה בהגרי"פ על הרס"ג [ח"ב עמוד יז] מה שתירץ בזה. 
(90) פירש רש"י שהיא צריכה מחשבה בכדי להחשב אוכל לקבל טומאה מהשרץ. ומבואר מדבריו, שסופו לטמא טומאה חמורה מהני רק לענין שלא יצטרך הכשר מים, אך הכשר שרץ בעי. והקשה <b>בתוספות הרא''ש</b>, דבסוגיא במסכת נדה [נא א] מבואר שאף הכשר שרץ אין צריך, דכל דבר שסופו לטמא טומאה חמורה הרי הוא מטמא מיד טומאת אוכלים, בלא שנטמא משרץ ובלא שהוכשר במים<QM> ותירץ <b>בחידושי רעק''א</b>, דרש"י סובר שיש בזה מחלוקת הסוגיות, דבגמרא בזבחים [קה א] משמע שצריך הכשר שרץ ודלא כהסוגיא דנדה. וכאן היה לרש"י משמעות כהצד שצריך הכשר שרץ, שהרי היש שונים אמרו צריכין מחשבה ו"הכשר מים" ממקום אחר, ומדוע לא נקטו שצריכים גם הכשר שרץ, אלא משמע שהכשר שרץ תמיד צריך, ולזה לא מועיל סופו לטמא טומאה חמורה. [לולי דבריו היה מקום לומר, שהם נקטו הכשר מים בשביל לחדש שדם השחיטה אינו מכשיר אלא בדם חללים ודם שחיטה כשרה, והם לא באו כלל לאפוקי מהדין סופו לטמא טומאה חמורה]. ובאמת <b>השיטמ''ק</b> גרס רק צריכין מחשבה והכשר ממקום אחר, ולפי זה יתכן שמדובר גם בהכשר שרץ, ואין ראיה לומר שהסוגיא כאן חולקת על הגמרא בנדה. ובעיקר הנידון האם דבר שסופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר שרץ ראה בספר <b>''חברותא'' למסכת עוקצין</b> סימן ה שיש בזה מספר שיטות בראשונים. [וראה עוד שם במה שמובא בשם הגרי"ז ובשם החזון איש שישנם שני דינים בדין של סופו לטמא טומאה חמורה, האחד, טומאה קלה של טומאת נבלות, והשני, טומאה קלה של טומאת אוכלים, עיי"ש]. 
(91) הדין הוא, שבשר שפירש מהבהמה בעוד שהיא בחיותה, אינו מטמא כלל ואף לאחר מיתת הבהמה, אלא אם כן פירש מהחי אבר שלם, ואם פירש הבשר לאחר מיתת הבהמה הרי הוא מטמא בשיעור כזית. ואם כן יש לעיין מדוע הוצרך חזקיה לומר הואיל ויכול לגוררה ולהעמידה על פחות מכזית, הרי אם יגרור את הבשר בעוד שהיא מפרכסת לא יטמא הבשר כלל, אף אם יש בבשר יותר מכזית<QM> ותירצו <b>התוספות</b>, שבאמת הבשר שיגרור בעוד שהיא מפרכסת לא יטמא כלל אלא אם כן יש בו אבר שלם, אך אינו יכול לגרור את כל הבשר כשהיא מפרכסת, שהרי הבהמה תמות קודם, ולכן הוצרך חזקיה לומר, שאף מה שישאר לאחר מיתת הבהמה אין זה ודאי שסופו לטמא טומאה חמורה, שהרי הוא יכול לגרור את הבשר לפחות מכזית, ואף מה שפירש לאחר מיתתה לא יטמא בטומאת נבלות, [על פי <b>מהרש''א</b>]. ועל פי זה הקשו התוספות, מדוע זה נחשב שאין סופו לטמא טומאה חמורה, הרי הוא יכול לצרף שני חצאי כזית שפירשו לאחר מיתת הבהמה, והרי זה יטמא בטומאת נבלות, וכיון שכל חצי זית ראוי לצירוף הרי זה נחשב שסופו לטמא טומאה חמורה, ושוב קשה מדוע בעי הכשר<QM> ותירצו, שאמנם לאחר מיתת הבהמה אף חצי זית אינו צריך הכשר משום שהוא ראוי לצירוף, מכל מקום קודם מיתתה שרק סופו לטמא טומאה חמורה, וגם בסופו זה יהיה רק על ידי צירוף, בזה לא אמרינן שהיא מטמאת טומאה קלה, [על פי <b>תוספות הרא''ש</b>]. אך <b>הרמב''ן</b> הבין בדברי רש"י, ש"יכול לגוררה ולהעמידה על פחות מכזית" היינו, שהוא יכול לקלף את כל הבשר מהבהמה בעוד שהיא מפרכסת, ו"פחות מכזית" לאו דוקא, אלא היינו שיגרור לפירורים דקים, וישאיר רק את עצמות הבהמה קודם שתמות, ולפי זה כל הבשר לא יגיע לעולם לטומאת נבלות, ואף לא על ידי צירוף. אך הקשה הרמב"ן, דזה דבר פלא שיוכל לגרור את כל בשר הבהמה בלא שתמות. ולכן כתב בשם <b>הראב''ד</b>, דבאמת לא יוכל לגרור את כל בשר הבהמה, אך בכל כזית וכזית אמרינן שאין סופו לטמא טומאה חמורה כיון שיוכל לגרור אותו קודם מיתת הבהמה. <b>הרמב''ם</b> פסק שהמפרכסת אינה צריכה הכשר לפי שסופה לטמא טומאת אוכלים, ודלא כהיש שונים שהיא צריכה הכשר הואיל ויכול לגוררה לפחות מכזית, והטעם שלא פסק כהיש שונים, כתב <b>הכסף משנה</b>, שהרמב"ם סמך על הסוגיא בכריתות שהובא בתוספות, שגם חצי זית שראוי רק על ידי צירוף חשיב סופו לטמא טומאה חמורה, ולא ס"ל לחלק כמו שכתבו התוספות, וכיון שהסוגיות חלוקות פסק כהסוגיא בכריתות דחשיב סופו לטמא טומאה חמורה. אך כתב כתב <b>החזון איש</b> [עוקצין ה ט] שכל זה יתכן לפירוש התוספות, אך לפי מה שכתב הרמב"ן לפרש את דברי חזקיה שיכול לגרור את הבשר קודם שתמות אין מכאן סתירה לסוגיא בכריתות כלל, ושוב קשה מדוע לא פסק הרמב"ם כהיש שונים<QM> ותירץ האור שמח, שחזקיה תירץ כן לשיטתו שאין איסור אבר מהחי במפרכסת, ולכן לא איכפת לו לגרור את כל הבשר קודם שתמות, אך לדידן דקיי"ל כרבי יוחנן שיש איסור אבר מהחי לא שייך לומר שאין סופו לטמא טומאה חמורה הואיל ויכול לגוררה, שהרי אם יגרור את הבשר יהפך כל הבשר לבשר מהחי ויאסר לאכילת גוי, ואינו שוטה לעשות כן. וראה עוד <b>בכתבי</b> <b>הגר''ח</b> אות שצ מה שכתב ליישב בזה. 
(92) האחרונים נחלקו האם המחלוקת של חזקיה ורבי יוחנן לגבי איסור אבר מהחי זה רק מחמת השחיטה, שאם היא מפרכסת מחמת שחיטה של ישראל בטמאה וגוי בטהורה לחזקיה אין איסור אבר מהחי ולרבי יוחנן יש איסור, אך אם היא מפרכסת מחמת נחירה או שחיטה שאינה גמורה או ששחט גוי בהמה טמאה לכולי עלמא איכא איסור אבר מהחי, או שמא, הם נחלקו מה המציאות של המפרכסת לגבי איסור אבר מהחי, שלפי חזקיה המציאות של המפרכסת שהיא יצאת מכלל חיה, ולכן אין איסור, ואף אם היא מפרכסת על ידי נחירה. <b>החזון איש</b> [טהרות א ח] נקט שהם נחלקו בכל אופן, אך <b>הרש''ש</b> דייק מרש"י שהם נחלקו דוקא בשחיטה כשרה, וכן נקט <b>בתוספות רעק''א</b> [טהרות פ"א מ"ג]. הקשה <b>בתוספות רעק''א</b> שם, איך סובר חזקיה שאין איסור אבר מהחי במפרכסת, הרי במסכת טהרות שם איתא דהשוחט עוף טמא ומפרכס הרי הוא אסור באכילה לבני נח משום אבר מהחי<QM> ואין לומר שמדובר בשחטה נכרי, ובכה"ג מודה חזקיה שהיא אסורה משום אבר מהחי, הא ברישא שם מוכח שמדובר בשחטה ישראל עיי"ש<QM> ותירץ <b>החזון איש</b> שם, דיתכן דבעוף ששחט בו סימן אחד ומפרכס מודה חזקיה שהוא אסור משום אבר מהחי, משום דחיותו של העוף מועט, ודי בסימן אחד להחשיבו מפרכס, אך לגבי יצאת מכלל חיה לא די בסימן אחד, ובזה איירי במסכת טהרות. ועוד כתב, דיתכן שכל מה שהתיר חזקיה זה רק באופן שאוכל אבר אחד מהבהמה, דבבהמה מפרכסת אין האבר ניזון מהבהמה, וכלפי האבר היא יצאת מכלל חיה, אך אם הוא אוכל את כל הבהמה, מודה חזקיה שהוא עובר משום אבר מהחי, ובזה איירי במסכת טהרות. הרמב"ם בהלכותיו השמיט את הנידון האם יש איסור אבר מהחי במפרכסת, וראה <b>בליקוטי</b> <b>הלכות</b> שהרמב"ם סמך על מה שפסק לגבי רובע מפרכסת, ראה מה שיתבאר בזה להלן בסוף הסוגיא. 
(93) כתבו <b>התוספות</b>, דהוה מצי לאקשויי על חזקיה מהמשנה דמפורש שאין טומאת נבלות במפרכסת, אלא עדיפא ליה לאקשויי מחזקיה אחזקיה. וראה <b>רמב''ן</b> במה שיישב שאי אפשר להקשות מהמשנה. 
(94) יש לעיין, מדוע נקטה הברייתא דינים אלו, שהם דינים בהלכות שחיטה, הא הכא איירינן בדיני מפרכסת<QM> ותירץ <b>התפארת יעקב</b>, שדינים אלו הם נפקא מינה לדין מפרכסת, שאם שחט ישראל בהמה טמאה, הרי היא מקבלת טומאת אוכלין מיד כיון דהוי מעשה שחיטה, אך אם גוי ישחוט בהמה טמאה, אינה מקבלת טומאת אוכלין עד שתמות, והשתא איכא נפק"מ באופן שהתחיל הגוי וגמר הישראל או להיפך, והכלל הוא דכל מקום שבבהמה טהורה השחיטה כשרה, הרי היא מקבלת טומאת אוכלין אף בבהמה טמאה מיד. 
(95) כן כתב רש"י, אך הרמב"ם [פ"א משחיטה ה"ב] כתב שאסור מהתורה, אלא שאינו לוקה על זה משום דהוי לאו שבכללות, ובחתם סופר ובמהרי"ץ חיות הקשו על רש"י, שפשטות הגמרא בסנהדרין משמע שאסור מהתורה כשיטת הרמב"ם, דהתם דרשינן מילי טובא מקרא דלא תאכלו על הדם, ואמרינן שאינו לוקה עליהם דהוי לאו שבכללות, ומשמע שכולם אסורים מהתורה<QM> ולדעת הרמב"ם יש להקשות, מדוע ישראל ששחט בהמה טהורה בשחיטה כשרה ומפרכסת הרי היא מקבלת טומאת אוכלין, הרי אסור לו עדיין לאכול מהבשר עד שתמות לגמרי<QM> ובאמת רש"י בע"א הקשה כן, ותירץ שהאיסור הוא רק מדרבנן, אך לשיטת הרמב"ם שהאיסור הוא מדאוריתא קשה<QM> וראה בקונטרס <b>טהרת חולין</b> שכתב ליישב בשם הגר"מ סולוביציק, שאפילו לשיטת הרמב"ם שאסור מהתורה לאכול קודם שתצא נפשה, אין זה איסור חפצא ככל מאכלות אסורות, אלא זהו דין על הגברא להמתין עד שתצא נפשה, וכן הוא בכל הדינים הנלמדים במסכת סנהדרין שם מהפסוק לא תאכלו על הדם, שהם דינים על הגברא, ולפי זה, כיון שהבשר מצד עצמו הוא ראוי לאכילה, שפיר הוא נחשב אוכל ומקבל טומאת אוכלין. 
(96) ולאפוקי מרב אחא בר יעקב לעיל לג א שעובד כוכבים אסור בו, שאין שחיטה מתרת לעובד כוכבים, ולא אמרינן מי איכא מידי דישראל מותר ועובד כוכבים אסור. <b>הרמב''ם</b> [פ"ט מהלכות מלכים הי"ב] פסק דלעובד כוכבים אסור לאכול מהבשר שפירש אחר שחיטה קודם שתמות, וכבר הביא <b>הכסף משנה</b> שם <b>שהרשב''א</b> בתורת הבית הקשה עליו מדוע לא פסק כסוגייתנו דאמרינן מי איכא מידי דלישראל מותר ולעובד כוכבים אסור<QM> 
(97) <b>רש''י</b> כתב שאינה מצלת לחומרא, והבינו התוספות, שאביי הכריע בשניהם לחומרא, דלגבי הצלה החומרא היא שאינו מציל, ולגבי הרובעה החומרא היא שהוא חייב. והקשו <b>התוספות</b>, אם כן איך אפשר לחייבו מיתה מספק, הרי יתכן שהיא נחשבת כמתה ואינו חייב מיתה<QM> ותירץ <b>התוספות הרא''ש</b>, שרש"י מודה שמעיקר הדין היא נחשבת כחיה לכל דבריה, ולכן הרובעה חייב מיתה, אלא שלגבי להציל על הבלועים שבתוכה אזלינן לחומרא שאינה מצלת, לפי שלגבי זה היה לרב ששת ורבי זירא שני צדדים האם לדמותו לטומאת אוכלים או לטומאת נבלות, ובזה אזלינן לחומרא, ובאמת אם נגע באותם כלים ונכנס למקדש לא יתחייב קרבן, לפי שהוא טמא רק לחומרא, וכן כתב <b>הרש'' ש</b>. התוספות פירשו, שלכל דיני התורה היא נחשבת כחיה לגמרי ולכן הרובעה חייב מיתה, אלא שלגבי טומאת אוכלים היא נחשבת כמתה כיון דבת אכילה היא. אך לא פירשו התוספות מדוע אינה מצלת על הבלועים שבתוכה, מאי שנא מכל דיני התורה<QM> וביאר <b>המהרש''א</b> דלגבי הצלה שזה נידון של טומאה ילפינן שפיר מטומאת אוכלים שהיא נחשבת כמתה, אך לגבי הרובעה שזה נידון של איסורים לא ילפינן מטומאת אוכלים, דאיסורא מטומאה לא ילפינן. <b>ובחידושי רבינו מאיר שמחה</b> ביאר על פי הגמרא לעיל [עא ב], דהמקור שבהמה מצלת על הבלועים שבתוכה הוא בקל וחומר מאדם, שהוא מקבל טומאה מחיים ומציל על הבלועים, בהמה שאינה מקבלת טומאה מחיים לא כל שכן שתציל על הבלועים. אך במפרכסת שהיא מקבלת טומאה מחיים, שוב אין קל וחומר שהיא תציל על הבלועים. מסקנת הסוגיא בדין מפרכסת: לגבי טומאת אוכלין: אינה מטמאת אלא אם כן שחט ישראל בהמה טמאה לצורך גוי [ולהרמב"ם אף לצורך ישראל], או ששחט גוי בהמה טהורה, אך שחט גוי בהמה טמאה או שחיטה שאינה כשרה וכל שכן בנחירה ליכא טומאת אוכלין. לגבי טומאת נבלות: לעולם ליכא טומאה עד שתמות ממש. לגבי איסור אבר מהחי: נחלקו חזקיה ורבי יוחנן האם מפרכסת אסורה לגוי באכילה, והובא לעיל שנחלקו האחרונים האם הם נחלקו דוקא בשחיטה כשרה, או שמא גם בנחירה וכדומה. לגבי הצלה על הבלועים שבתוכה: הכרעת אביי שזה תלוי בדין טומאת אוכלין, שצריך שחיטה כשרה, אך אם נחרה ומפרכסת הרי היא מצלת. לגבי הרובעה: הכריע אביי שהוא חייב. ויש לעיין, מה הדין בשחיטה כשרה המתרת באכילה, האם הרובעה חייב או לא, וכן יש לעיין, האם הכרעת אביי היא גם לחזקיה שיצאת מכלל חיה או לא, ומצינו שנחלקו בזה הראשונים, <b>דהתוספות</b> לעיל [עד ב ד"ה למיעוטי] כתבו, דבשחיטה כשרה המתרת באכילה הרובעה פטור. <b>ובמגיה על הכסף משנה</b> [פ"א מאיסורי ביאה הי"ב] כתב שלפי חזקיה שיצאת מכלל חיה הרובעה פטור. אך <b>הרש''ש והתפארת יעקב</b> דייקו <b>מהרמב''ם</b> שבכל אופן הרובע מפרכסת חייב, דבמסכת סנהדרין עח א אמרינן שהרובע טריפה חייב, לפי שהוא נהנה, וטעם זה שייך גם ברובע מפרכסת. [ולכאורה יש לדון בזה, דהא הרובע בהמה מתה ודאי שהוא פטור אף שנהנה, כיון שלא חשיב רובע בהמה, ואם מפרכסת שנשחטה נחשבת כמתה, מה יועיל שהוא נהנה, הא נהנה ממתה]. <b>החזון איש</b> [שבת סא י] נסתפק באופן ששחט שחיטה שאינה ראויה, כגון שהיא טריפה, או ששחט קדשים בחוץ, האם הרובעה חייב [לדעת תוספות שאם שחטה כהלכתה פטור], וכן האם חתך ממנה אבר עובר עליה משום אבר מהחי [לרבי יוחנן], והוכיח שם דהוי כשחיטה ראויה, עיי"ש. 
(98) כתב <b>הרמב''ן</b>, דרב הונא בא לאפוקי שלא נפרש שמדובר בכזית מכונס מתחילה במקום אחד, דסבירא ליה לרב הונא שבאופן זה כולי עלמא מודים שהבשר מטמא בטומאת נבלות, וכדאמרינן בגמרא להלן קכד א, שאם יש מתחילה כזית אפילו פלטתו סכין לכולי עלמא אינו בטל לעור, ורק בכזית מרודד נחלקו בגמרא שם עולא ורבי יוחנן, ראה שם. ולכן פירש רב הונא שמדובר באופן שהיו שני חצאי כזית נפרדים וכנסו, שבזה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה האם מועיל הכינוס או לא. 
(99) לכאורה צריך לומר ש"כנסו" היינו אותו האדם שחתך את העור והבשר דוקא, אך אם יכנוס אדם אחר, אין כאן גילוי דעת שמתחילה החותך לא התכוין לבטל את הבשר לעור. <b>וברמב''ן</b> כתב והוא שכנסו הוא עצמו, דאחשובי אחשביה, אבל על ידי תנוקות לא, ויש לעיין, האם כונתו דוקא הוא עצמו, לאפוקי אחר, ואפילו גדול, או שמא כונתו לאפוקי רק תנוקות, אך גדול אחר חשיב מחשבה. כתב <b>רש''י</b>, שלגבי טומאת אוכלים אף לתנא קמא הבשר מטמא באופן שכנסו אדם, לפי שבטומאת אוכלים מהני מחשבה לאשווי שם אוכל מכאן ולהבא, כמו כל אוכל שאינו עומד לאכילה, ואפילו על העור עצמו מהני מחשבה, מה שאין כן לגבי טומאת נבלות, אם מתחילה לא היה לזה שם בשר אלא היה בטל לעור, שוב לא מהני מחשבה לאשווי שם בשר מכאן ולהבא, כיון שאין זה נבלה, וכל הסיבה שרבי יהודה מטמא זה רק משום שעל ידי שכנסו גילה בדעתו שמתחילה לא ביטלו לעור. 
(100) ראה <b>חזון איש</b> [עוקצין א יד], ותורף דבריו, דלולי דברי רב הונא היה מקום לפרש את פלוגתת תנא קמא ורבי יהודה בשלשה אופנים [אך לפי דברי רב הונא אי אפשר לפרש כך]: א. איירי באופן שפלטתו סכין ונשאר מתחילה כזית, דלהלן קכד א מבואר שבאופן שנשאר מתחילה כזית מודה רבי עקיבא שלא בטל לעור, אלא דשם קאמר עולא שבפלטתו סכין לכולי עלמא בטל הבשר לעור, ומוקי שם בכזית מרודד, ואם כן יש לומר, דדבריו הם אליבא דתנא קמא, אך רבי יהודה פליג, דכזית מרודד נמי לא בטל לעור ומטמא בטומאת נבלות, וזהו הביאור בדברי <b>רש''י</b> כאן. אך זה יתכן רק אליבא דעולא שבפלטתו סכין אף כזית בטל, אך אליבא דרבי יוחנן שם באופן שנשתייר כזית בכל אופן לא בטל, ואם כן על כרחך תנא קמא שמטמא איירי בפחות מכזית. [ופירוש זה לרב הונא לא יתכן, דהא קאמר והוא שכנסו, ועל כרחך לא איירי בכזית]. ב. איירי באופן שפלטתו חיה פחות מכזית, ופליגי בפלוגתת רבי ישמעאל ורבי עקיבא. [וזה לא יתכן לרב הונא דמצריך כנסו בידים, ולא די בנתכנס מאליו, ואם מדובר בפלטתו חיה אין מקום להצריך כנסו אדם, וכמו שכתבנו בפנים בשם הרמב"ן]. ג. איירי באופן שפלטתו סכין פחות מכזית, ולכולי עלמא בעי כינוס, וכדאמרינן להלן דגם רבי ישמעאל מודה בפלטתו סכין דבטל לעור, אלא נחלקו תנא קמא ורבי יהודה האם מועיל כינוס לגלות דעתו למפרע או לא, ויתכן שאף רבי עקיבא דאמר עור מבטלן היינו קודם כינוס, אך לאחר שכנסם וגילה דעתו מהני. [אך רב הונא דקאמר בשני חצאי זתים העור מבטלן, על כרחך אתא לומר שאף כינוס לא מהני, ראה חזון איש שם שהאריך לבאר את ההכרח לזה]. 
(101) ביארו <b>התוספות</b> [בתירוצם השני], שאם העור עצמו מבטל את הבשר, שוב לא מהני כינוס, דכינוס מהני רק על ביטול שעושה האדם בשעה שחותך את העור עם הבשר, שבזה שכנסו מגלה בדעתו שאינו חפץ לבטל, אך על ביטול העור עצמו לא יועיל כינוס, וכן כתבו כל <b>ה ראשונים</b>. 
(102) למסקנת הגמרא עולה, שרבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו בין בפלטתו חיה ובין בפלטתו סכין. אך בגמרא להלן קכד א אמרינן באופן פשוט שהם נחלקו רק בפלטתו חיה, אך בפלטתו סכין לכולי עלמא הבשר בטל לעור, ואם כן קשה מאי טעמא דרבי יהודה שאף בפלטתו סכין מהני כינוס<QM> ותירצו התוספות שם, שכל מה שרבי ישמעאל מודה בפלטתו סכין היינו דבעינן כינוס, אך אינו מודה לעיקר הדין של רבי עקיבא שהעור מבטלן ולא מהני כינוס, ולכן בפלטתו חיה אף כינוס אין צריך. ולפי זה תנא קמא ורבי יהודה נחלקו במחלוקת של רבי עקיבא ורבי ישמעאל, שלפי רבי עקיבא ותנא קמא בין פלטתו חיה בין פלטתו סכין הבשר בטל לעור, ולפי רבי ישמעאל ורבי יהודה אינו בטל, אלא שבפלטתו חיה אין צריך אפילו כינוס ובפלטתו סכין צריך כינוס. וכן כתב רש"י לעיל קכא א ד"ה פלטתו חיה, עיי"ש. 
(103) העולה מכל הסוגיא, שלפי רבי עקיבא שהעור מבטלן לא יתכן שיועיל כינוס, ולכן על כרחך רבי יהודה סובר כרבי ישמעאל. אך <b>הרמב''ם</b> הל' אבות הטומאה פ"א הי"ב פסק כרבי עקיבא שהעור מבטלן, ומאידך פסק שם ה"ח, דהאלל, בין שפלטתו חיה בין שפלטתו סכין אינו מצטרף לכזית, ואם כנסו והיה בו כזית מטמא, וכבר השיג עליו <b>הראב''ד</b>, שמהסוגיא מבואר דרב הונא שמפרש מילתא דרבי יהודה שאם כנסו מהני זה רק אליבא דרבי ישמעאל<QM> וכן מה שכתב הרמב"ם שגם בפלטתו חיה אינו מצטרף אלא אם כן כנסו, בפשטות זה נגד הסוגיא, שמבואר, שכל מה שמועיל כנסו זה רק לגלות את דעתו שמתחילה כשחתך בסכין לא ביטל את הבשר לעור, אך במה שפלטתו חיה לא שייך שיועיל כנסו, וכמו שהובא לעיל בשם הרמב"ן, ועל כרחך שרבי יהודה מטמא בלא כנסו רק בפלטתו סכין<QM> ראה <b>כסף משנה וחתם</b> <b>סופר ולב אריה</b> מה שכתבו ליישב את דעת הרמב"ם. 
(104) <b>בים של שלמה</b> כתב בדעת הרמב"ם, שעור הפרסות קאי על של עגל הרך, שדוקא עור פרסות של עגל רך נחשב כבשר, והובאו דבריו להלן בגמרא. 
(105) ראה בספר <b>שיחת חולין</b> כאן שהאריך לבאר מה הם שמונת השרצים בזמנינו. 
(106) כתב <b>הראב''ד</b> בפירושו לתורת כהנים [פרשת שמיני פרק ז ה"א], שטעמו של רבי יוחנן בן נורי הוא לפי שהוקשו כל השרצים זה לזה לומר שבכולם אין עורותיהן מטמאין, אף שיש שרצים שעורותיהן רכין כבשרן. 
(107) התוספות הקשו, מדוע נקטה הגמרא "עורות אביו ואמו" דוקא<QM> וכי תימא, שאין איסור לעשות שטיחים מעור של מת, ורק מעורות אביו ואמו אסור משום כבוד אביו ואמו. זה לא יתכן, שהרי כל המתים אסורים בהנאה, ואם כן אסור לעשות שטיחים מעורות של כל המתים<QM> ותירצו, שמשום האיסור הנאה בלבד לא היו חכמים גוזרים טומאה, שאינו איסור חמור כל כך ככבוד אביו ואמו. ומאחר שגזרו חכמים על עורות אביו ואמו גזרו גם על העורות של כל המתים. <b>ובתוספות במסכת נדה</b> [נה א ד"ה שמא] הקשו, מדוע הוצרכו לגזור טומאה, הרי בלאו הכי לא יבואו לעשות מהם שטיחים מחמת האיסור הנאה<QM> ותירצו, דטומאה חמירא לאינשי טפי מאיסור הנאה, ומחמת האיסור הנאה לבד לא היו נמנעים לעשות מהם שטיחים, וכן כתבו <b>התוספות במסכת סנהדרין</b> [מח א] <b>ותוספות</b> <b>הרא''ש</b> כאן. <b>וברשב''א</b> כאן הוסיף, שמחמת הטומאה נמנעים יותר מאיסור הנאה כדי שלא יפרשו מהם בני אדם. ועוד תירצו התוספות בנדה, דבאמת עור של מת מותר בהנאה מדין תורה, ולכן חששו שמא יעשה מהם שטיחים, שהרי המקור לאסור מת בהנאה הוא מעגלה ערופה, והתם העור מותר בהנאה לאחר כפרה, וכן נקטו <b>התוספות במסכת</b> <b>זבחים</b> [עא ב], ומדבריהם שם משמע שלאחר שגזרו חכמים טומאה, גם אסור העור בהנאה, עיי"ש. ולפי זה מיושבת נמי קושית התוספות הכא, מדוע נקטה הגמרא עורות אביו ואמו דוקא, שהרי העורות של כל המתים באמת מותרים בהנאה מדין תורה. אך ראה <b>בחידושי</b> <b>הר''ן</b> בשם <b>הרמב''ן</b> שדחה את דבריהם. 
(108) <b>רש''י</b> כתב דעור המת אינו מטמא מהתורה, משום דלאו בשר הוא ולא הוי בכלל מת, וכן מבואר <b>ברמב''ם</b> [מאכלות אסורות פ"ד הכ"א], שכתב ואלו שעורותיהן כבשרן עור האדם וכו' כל אלו העורות כשהן רכות הרי הן כבשר, ומבואר שגם עור האדם נחשב כבשר לפי שהוא רך. אך <b>התוספות</b> כתבו דילפינן מעצם, וכדאמרינן בנדה נה א, מה עצם אין גזעו מחליף אף כל שאין גזעו מחליף, לאפוקי עור שגזעו מחליף, ולישנא בתרא ס"ל דכיון שמקומו נעשה צלקת לא חשיב שאין גזעו מחליף, והוי שפיר דומיא דעצם. ולדעת רש"י והרמב"ם מבואר דבעינן שיחשב "בשר" בשביל שיטמא בטומאת מת, ואף דבגמרא בנדה ילפינן מעצם שגזעו מחליף, כתב <b>בכתבי הגרי''ז</b> [נזיר נ א ד"ה והנה בנדה], דהוי רק ילפותא מה נכלל בבשר או בעצם, אך כל שאין לו שם בשר או עצם אינו מטמא אף אם אין גזעו מחליף. אך צריך ביאור, דבגמגרא בנדה שם מבואר להדיא דשני הלשונות נחלקו האם עור נחשב גזעו מחליף, וכמו שכתבו התוספות, ולא האם יש לעור שם בשר<QM> וצ"ע. ולדעת התוספות שהכל תלוי האם גזעו מחליף, ואין תלוי בשם בשר כלל, וללישנא בתרא העור מטמא מדין תורה לפי שאין גזעו מחליף אף שאינו נחשב כבשר, צריך עיון מדוע אם עבדן או שהילך בהם טהורים מדין תורה, הרי העור מטמא מצד עור ולא מצד בשר<QM> וצ"ע. <b>ובכתבי הגרי''ז</b> שם הקשה על לשון המשנה "ואלו שעורותיהן כבשרן עור האדם", ומשמע שאף באדם הטומאה היא משום שעורותיהן כבשרן, דהא מתניתין לא איירי רק לדיני טומאה, שהרי הגמרא מדמה גם דין עור ובשר לגבי איסור אכילה ולגבי פיגול, ועל כרחך שבמשנה כתוב שכל אלו מטמאים משום שעורותיהן נחשבים כבשר, ואם כן קשה, שהרי בעור האדם ללישנא קמא הוי דין טומאה דרבנן, שמא יעשה מהם שטיחים, ובאמת אין עורותיהן כבשרן<QM> וביותר קשה לדעת התוספות אף ללישנא בתרא, שהרי הטומאה מהתורה אינה משום שהעור כבשר, אלא משום שגם עור מטמא, כיון שאין גזעו מחליף<QM> [ובשלמא אם המשנה מדברת רק לענין טומאה ולא לאיסור אכילה ופיגול, היה מקום לתרץ שעורותיהן כבשרן היינו דין עורותיהן כדין בשרן לענין טומאה, אך כיון שמדובר לכל התורה על כרחך שכונת המשנה לומר שמצד המציאות העור נחשב כבשר]. 
(109) ראה <b>בחידושי חתם סופר</b> מה שכתב בזה. 
(110) הקשו <b>התוספות</b>, מדוע אין לגמרא צד, שלפי עולא הכל תלוי לפי תוך שנתו, ולפי רבי יוחנן הכל תלוי רק לפי זמן שיונק, ומנין לגמרא שלפי רבי יוחנן די באחד מהם<QM> ותירצו, דלא הסתבר לגמרא שהם נחלקו במחלוקת רחוקה, שכל אחד תלה בדבר אחר לגמרי, ולכן הסתבר לגמרא שלפי עולא בעינן תרוויהו שיחשב עורו לרך, ולפי רבי יוחנן באחד מהם די. <b>ובראשונים</b> הקשו, דגם לאחר שהגמרא פשטה שלפי רבי יוחנן באחד מהם די שיחשב עורו רך, עדיין יש מקום להסתפק לפי עולא, האם בעינן תרוויהו או שמא הכל תלוי רק לפי תוך שנתו<QM> [ובאמת בגמרא אין צד שלפי רבי יוחנן די באחד מהם ולפי עולא תלוי רק בתוך שנתו]. ותירצו, דעיקר ספק הגמרא היה אליבא דרבי יוחנן דהלכתא כוותיה. <b>והמהרש''א</b> תירץ, שאם עולא סובר שהכל תלוי רק בתוך שנתו, הוה ליה לרבי יוחנן לומר "אף שיונק", דהא אתא לאוסופי על עולא דגם יונק לחוד סגי, ועל כרחך שגם לפי עולא יש את השיעור של יונק לחומרא, ועיי"ש מה שהקשה עוד בזה. 
(111) <b>התוספות</b> לעיל [נה ב ד"ה בלשון] ביארו, שהוא שונה במשנה עצמה "דברי רבי שמעון", שאם לא כן, מדוע פסק רבי יוחנן דלא כמשנתנו, הא אמרינן במסכת יבמות [מב ב], סתם במשנה ומחלוקת בברייתא, הלכה כסתם משנה! <QM> ועל כרחך שגם במשנה עצמה זה מחלוקת, ואין כאן סתם משנה. 
(112) הטעם שלא נקטה הברייתא להדיא ואחד עור של בית הבושת, פירש רש"י, משום שזה יתכן רק בנקבה, והכא איירינן בעולה, ועולה אינה באה אלא מהזכר. ולעיל [נו א] כתב רש"י, דמהאי טעמא לא נקטה הברייתא עור השליל, לפי שהוא שייך רק בנקבה, ועולה אינה באה אלא מן הזכר. אך צריך עיון, שאם כן מדוע לא אמרה הגמרא, שהכלל שכל שמנו חכמים וכו' אתא להביא עור השליל, כשם שאתא להביא עור של בית הבושת<QM> ובאמת התוספות לעיל שם תירצו, דלא נקטה הברייתא עור השליל לפי שאין מפגלים בשליל, כדאמרינן בזבחים לה א, אך רש"י שלא תירץ כן אלא תירץ שאינו שייך בזכר קשה מדוע הגמרא לא אמרה להביא עור השליל<QM> ותירץ <b>הנודע ביהודה</b> [יו"ד תניינא כו], שרש"י גם ידע את הגמרא בזבחים שאין מפגלים בשליל, אלא שהוקשה לו, דבגמרא בזבחים שם מבואר, שהטעם שאין מפגלים בשליל הוא משום שרוב בני אדם לא אוכלים אותו. אך לגבי עולה שכולה נקטרת על המזבח מדוע אין מפגלים בה, הרי אפשר להקטיר גם את השליל על גבי המזבח<QM> ולזה תירץ רש"י, שלא יתכן עור שליל אלא בנקבה, ועולה אינה באה אלא מהזכר. ולפי זה יישב הנודע ביהודה גם את הקושיא מדוע לא אמרינן להביא עור השליל, שהרי מעתה ליכא פיגול בעור שליל לא בעולה ולא בחטאת. 
(113) <b>רש''י</b> פירש שהם נחלקו בכל הדברים השנויים במשנתנו חוץ מעור שתחת האליה, שבזה מודה תנא קמא שהוא נחשב כבשר. אך <b>הרמב''ם</b> הל' אבות הטומאות פ"א ה"ט ובהל' מאכלות אסורות פ"ד הכ"א פסק בכל המנויים במשנתנו שהם נחשבים כבשר, והשמיט רק עור הראש של עגל הרך, ועור הפרסות, וביאר המגיד משנה, שהרמב"ם סובר שרק בהם מצינו להדיא שמשנתנו היא יחידאה - בגמרא כאן לגבי עור הראש של עגל הרך, ובגמרא לעיל נה ב לגבי עור של בית הפרסות, אך בשאר המנויים במשנתנו גם תנא קמא מודה, ואף שהוא הזכיר רק שעור שתחת האליה נחשב כבשר, מכל מקום הוא הדין בכל השנויים במשנתנו, והם נחלקו רק בעור הראש של עגל הרך ובעור הפרסות. וכתב <b>בים של שלמה</b>, שהרמב"ם פירש כן מחמת הגמרא לעיל עז א, דרבי יוחנן אמר שם שגידין שסופן להקשות נחשבים כבשר משום דאזלינן בתר השתא, והשתא הם רכים. ואמרינן שם שרבי יוחנן חזר בו, דהא פסק לגבי עור הראש של עגל הרך דלא כמשנתנו, אלא שאינו נחשב כבשר, משום שסופו להקשות, ומבואר דלא אזלינן בתר השתא. ומשמע בגמרא שרק בזה הם נחלקו, האם אזלינן בתר השתא או בתר בסוף. [ולפי זה כתב היש"ש, שעור בית הפרסות שהחשיבתו המשנה כבשר איירי דוקא בעור של עגל הרך, ולכן חשיב סופו להקשות, וכמו שכתבנו לעיל במשנה]. <b>ובקרן אורה</b> [נדרים נב ב ד"ה אבל לשיטת] הקשה על זה, שאם כן גם עור חטורת של גמל הרכה לא היה צריך להיות כבשר, שהרי סופו להקשות, ומדוע מנה אותו הרמב"ם<QM> וכתב, דהיה מקום לתרץ לפי הצד שאינו תלוי בהגיע זמנה לטעון אלא בטענה בפועל, דכיון דהמשא עושה את העור רך, בזה לא חשיב סופו להקשות. אך דחה, דהרי הרמב"ם פסק שזה ספק האם תלוי בהגיע זמנה או במשא בפועל<QM> וברמב"ם הל' פסולי המוקדשים פי"ד ה"ז כתב, שהעור של בהמה כולו אינו נחשב כבשר, ואינו ראוי לא לאכילה ולא להקטרה, חוץ מעור של תחת האליה. והיינו שפסק כתנא קמא, אך צריך עיון, שלפי דבריו לגבי טומאה ואיסור אכילה, הרי כל דבר נחשב כבשר חוץ מעור בית הפרסות ועור הראש של עגל הרך, ומדוע הזכיר רק עור של תחת האליה<QM> וראה <b>בליקוטי הלכות</b> [זבחים כח זבח תודה ד"ה ולית] מה שכתב בזה. 
(114) כן פירש <b>רש''י</b>. אך <b>התוספות</b> כתבו, שלכולי עלמא ילפינן מריבויא דהטמאים, אלא שלתנא קמא ורבי יהודה, כיון שמצד אחד יש ריבוי של "הטמאים", ומצד שני יש מיעוט של "אלה", אמרינן מסברא שכל אלו שעורן רך התרבו, וכל אלו שעורן קשה התמעטו. אך רב חולק וסובר שאין זה תלוי לפי הסברא, אלא שכל המנויים בפסוק הראשון התמעטו מאלה, וכל המנויים בפסוק השני התרבו מהטמאים. 
(115) כך פירש <b>רש''י</b>. אך <b>התוספות</b> הקשו, מה הועילה בזה הגמרא, הרי אם מועיל מעשה של טלאה, צריך להועיל גם מעשה של הנחה לפני הדורס, או מעשה של הנחת העור על רגלו, ומדוע צריך הילך עליהם<QM> ולכן כתבו, שזה היה פשוט לגמרא שטלאה חשיב מעשה טפי מהנחה לפני הדורס, אלא דקשיא לגמרא, מדוע קתני הילך בהם ולא קתני טלאה, הרי טלאה הוי חידוש גדול יותר, ומשמע שבאמת טלאה לא מהני, ומשני, דשניהם שוים, ואין חידוש גדול יותר בטלאה, ונקטה המשנה אחד מהם והוא הדין לאידך. 
(116) ראה <b>נודע ביהודה</b> [יו"ד קמא סימן כג]. 
(117) אך לא איירי לענין גבל, שהרי אין דרך להשכיר את כליו לגבל לעשות עיסה בדרך. וראה <b>בתוספות</b> פירושים אחרים על גבל ועל תפלה. 
(118) ראה <b>מנחת חינוך</b> מצוה רסג אות ט. 
(119) התוספות כתבו בשם <b>הר''י מאורלינ''ש</b>, שכדי אחיזה עצמו טהור, ורק בפחות מכדי אחיזה טמא, וכן כתב <b>הרמב''ם</b> [אבות הטומאה פ"א ה"י]. אך <b>הרש''ש</b> הקשה על זה מהגמרא להלן ע"ב, דדייקינן "הא יתר מכדי אחיזה טהור", ומשמע שרק יותר טהור, אך כדי אחיזה בצמצום טמא<QM> 
(120) ראה ברמב"ם בפירוש המשנה שפירש באופן אחר. 
(121) כן פירש <b>רש''י</b>. אך בגמרא מבואר פירוש אחר, שהם נחלקו באופן שנגע בעור שעל הצואר עצמו, האם העור עדיין נחשב לשומר לצואר, אף שעומד לינתק מאליו, או שמא, שומר העומד לינתק מאליו אינו נחשב לשומר, וכבר הקשו כן <b>תוספות הרא''ש מהרש''א</b> <b>ומהר'' ם</b>. 
(122) כתב <b>רש''י</b>, שרב סובר שאותו טפח אינו מביא את הטומאה, לפי שאין דין יד אלא בדבר העשוי לטלטל בו את האוכל. וביארו <b>התוספות</b>, שקודם שהפשיט שני טפחים, הרי השימוש של העור הוא שימוש של טלטול הבהמה, שרגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור, ולכן לכולי עלמא זה נחשב ליד, אך לאחר שהפשיט שני טפחים, רבי אסי מטמא שיעור טפח משום שאוחזים בו את העור לצורך ההפשט, ולא לצורך טלטול הבהמה, ובזה נחלקו רב ורבי אסי האם זה נחשב ליד או לא. ויתכן לבאר, שהם נחלקו בגדר דין יד, האם התחדש דין יד דוקא על דבר שמשמש לאחיזה, או שמא, כל צורך האוכל נחשב ליד. אך יותר מסתבר לומר שלכולי עלמא בעינן שימוש של אחיזה, אלא הם נחלקו האם שימוש של אחיזה לצורך הפשט גם נחשב לשימוש של אחיזה, או שמא רק צורך של טלטול האוכל ממקום למקום נחשב לאחיזה. וראה על נידון זה בספר <b>יהגה</b> <b>האריה</b> סוף מסכת פרה, ובספר <b>''חברותא''</b> <b>למסכת עוקצין שיצא לאחרונה</b> בתחילת המסכת. בתוספות כתבו עוד לפרש, דלכולי עלמא השימוש של אחיזה לצורך ההפשט נמי נחשב ליד, אלא שקודם שהפשיט שני טפחים לכולי עלמא זה נוח לאחוז בעור ולהמשיך להפשיט, אך ביותר משני טפחים הם נחלקו האם רגילים לאחוז בעור או לא. ועיי"ש מה שכתבו עוד בשם <b>הר''י</b> <b>מאורלינ''ש</b>, שהעור המופשט מטמא מדין שומר ולא רק מדין יד, <b>וברש''ש</b> הוכיח כן מהגמרא להלן "תנא כל טפח הסמוך לבשר עור שכנגד הבשר קרי ליה", והרי עור שכנגד הבשר מטמא מדין שומר, ומשמע שגם טפח הסמוך לבשר מטמא מדין שומר. 
(123) <b>התוספות</b> הביאו בשם <b>ר''ח</b> שגרס בברייתא "בטפח הסמוך לבשר טמא", ולפי זה מקשינן על רב שהוא מטהר, ומתרצינן שמדובר בטפח ראשון, דהיינו בטפח כפול, שזהו שיעורו של כדי אחיזה, וכונת הברייתא לפרש, שאם הפשיט רק כדי אחיזה, דהיינו טפח הסמוך לבשר, הרי הוא טמא. [ולפי זה ליכא שלשה חילוקי דינים]. 
(124) כן כתב <b>רש''י</b>. <b>והרש''ש</b> כתב לפרש, דבאמת בכל מקום כדי אחיזה היינו טפח, וכדאיתא במסכת נדה [כו א], אלא דהכא הוא אוחז בשני ידיו ומפשיט, וממילא השיעור הוא טפח כפול. 
(125) יש לעיין, מדוע נקטה המשנה "שהתחיל" בה לקורעה, הרי הוא חשב לקרוע את רובה וכך הוא עשה, והוה ליה למימר טלית שקרע בה רובה<QM> ותירצו התוספות, דלאחר שקרע רובה הרי זה נטהר למפרע משעה שהתחיל לקורעה, וכונת המשנה לומר, שטלית שהתחיל לקרועה מיד היא נטהרת אם בסוף קרע בה רובה. והקשה <b>החזון איש</b> [כלים ל סק"ח] איך הבגד יטהר למפרע, הרי כל עוד שלא קרע רובה אין סיבה לטהר<QM> ותירץ, דמעיקר הדין היה די במחשבה שרוצה לבטלה מתורת בגד בשביל לטהר, ואף קודם שהתחיל לקרוע היה צריך לטהר את הבגד, אלא דמכל מקום בעי שינוי מעשה קצת, דמחשבה לחוד אינה מועילה. ומעתה, כאשר התחיל לקורעה הרי יש כאן מחשבה לקרוע את הרוב ויש כאן שינוי מעשה, ולכן היא נטהרת מיד, אלא שאם בסוף לא יגמור לקרוע רובה אין כאן ראיה על מחשבה שלמה, ולכן צריך שיקרע רובה כדי שיתברר שמחשבתו בתחילה היתה שלמה, ומעתה היא מועילה בצירוף המעשה הקטן לטהר. <b>הרמב''ם</b> פכ"ג מכלים הי"א כתב, שאם קרע רובה זה מועיל לטהר משום שהרי הוא קורע והולך, כלומר, שהבגד עומד ליקרע לגמרי וזה נחשב שנקרע כולה. וכן כתב שם, דדוקא טלית שהיא טבולת יום נטהרת בקריעה, שכשם שלא חס להטבילה כך לא יחוס לקרוע את כולה, ולא כתב לקרוע את רובה. וביאר <b>המשנה למלך</b> שם, שדעת הרמב"ם היא שמעיקר הדין צריך לקרוע את כולה, ולא די בקריעת רובה, אלא דכיון שחישב לקרוע את כולה ועל ידי קריעת רובה הרי זה קורע והולך, לכן זה נחשב כקריעת כולה. ולפי זה ביאר את הלשון "שהתחיל", שגם לאחר שקרע רובה זה נחשב שהוא התחיל, כיון שדעתו לגמור לקרוע את כולה. ועיי"ש מה שהאריך בזה. 
(126) שיעור בגד לטומאת מדרס הוא שלשה טפחים על שלשה טפחים, ושיעור בגד לטומאת כלים [במגע שרץ] הוא שלש אצבעות על שלש אצבעות. והכא שקרע את הבגד בכדי לטהרו מטומאתו נחלקו הראשונים כיצד מדובר: דעת <b>רש''י</b> כאן, שאפילו אם לאחר קריעתו נשאר בבגד שיעור שלש על שלש, מכל מקום נטהר הבגד, לפי שמעשה הקריעה היא מטהרת את הטומאה, אף שהוא עדיין ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא. והוכיח כן מכלי שנשבר, שהוא נטהר בכך אף שהוא ראוי עדיין לטומאת גיסטרא מכאן ולהבא. והקשה רש"י מהגמרא לעיל עב ב שבגד שהיה טמא גם בטומאת מדרס וגם בטומאת מגע הזב, וחילקו לשנים, הרי הוא נטהר מטומאת מדרס אך הוא עדיין טמא בטומאת מגע הזב, ומדוע לא יטהר משניהם, הרי הוא עשה בבגד מעשה קריעה<QM> ותירץ רש"י שיש חילוק בין טומאה אחת לשני טומאות, שכאשר ישנם שני טומאות על הבגד, רק טומאה אחת נטהרת בקריעת הבגד. [וכבר כתבו הראשונים שאין סברא לחלק בזה, וראה <b>מקדש</b> <b>דוד</b> נג סק"ב]. <b>הרמב''ן</b> תירץ דהתם איירי באופן שנקרע הבגד מאליו, ולכן אינו נטהר מטומאת מגע, אך הכא שקרע את הבגד בידים הרי הוא טהור לגמרי. <b>התוספות</b> לעיל [עב ב ד"ה בשעת] נחלקו על רש"י, וכתבו שמדובר הכא באופן שלא נשאר בבגד שיעור שלש על שלש במקום אחד, ולכן הבגד טהור על ידי קריעתו, אך אם ישאר שיעור טומאה אין הבגד נטהר במעשה הקריעה. וביארו <b>הקובץ שיעורים</b> [פסחים קנה] <b>ומשנת ר' אהרן</b> [טהרות סימן ל], שיסוד המחלוקת היא מדוע מעשה הקריעה מטהר, שרש"י סובר שזה גזירת הכתוב, שמעשה הקריעה נחשב כטבילה במקוה, שזה מעשה המטהר את הטומאה הקיימת עכשיו, והתוספות סוברים שהקריעה מטהרת משום שלא נשאר שם בגד, ומעתה אינו ראוי לקבל טומאה. וכתבו עוד, שהם נחלקו גם בנפקא מינה הפוכה, דבמסכת קידושין נט א איתא, שכל הכלים אין עולים מטומאתן אלא בשינוי מעשה, ופירש רש"י, שאם רוצה לבטל דבר מתורת כלי יש חילוק בזה, שאם עדיין לא קיבל טומאה, די במעשה קטן, שיתחיל לשוף לשבץ ולגרר, אך אם כבר קיבל טומאה, שוב אינו נטהר עד שיעשה בה מעשה לקלקלם ולשברם. ולכאורה צריך ביאור מדוע אם כבר קיבל טומאה לא יספיק מעשה קטן, הרי הוא עשה מעשה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה<QM> אך רש"י לשיטתו שטהרת שבירה אינה מחמת שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה, אלא שמעשה השבירה הוי כטבילה במקוה, ולכן צריך מעשה שבירה ולא די במה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה. אך לשיטת התוספות באמת די במה שישוף וישבץ ויגרר גם באופן שכבר קיבל טומאה. וראה עוד <b>משנה למלך</b> שם <b>חזון איש</b> [כלים ל סק"ו] <b>קהלות יעקב</b> [טהרות סימן יג] <b>וחידושי ר' שמואל</b> [בבא בתרא סימן יז]. 
(127) כן פירש <b>רש''י</b>. ולדבריו גם לרבה חיישינן לטעות, אלא דלא מיירי בטלית שהיא טבולת יום אלא בטלית שלא הטביל אותה וקורע אותה למחרת שבאופן זה אין חשש לטעות. <b>והמהרש''א</b> כתב, שלולי דברי רש"י היה מקום לפרש באופן פשוט יותר, שאנשים רואים שהוא מטביל את הטלית, אך אינם רואים שהטלית נטמאה, ולכן כאשר הוא הטביל אותה ומשתמש בה באותו היום לטהרות חיישינן שיאמרו טלית בת יומא עולה, אך כאשר לא הטביל אותה כלל, אין חשש אף כאשר הוא קורע אותה ומשתמש בה באותו יום לטהרות, כיון שלא יודעים כלל שהיא טמאה. אך <b>הרמב''ן</b> נחלק על רש"י, וכתב שלפי רבה לא חיישינן כלל, לא לחשש שמא לא יקרע רובה ולא לחשש שמא יטעו, ולכן אפילו באותו היום יכול לקרוע אותה בלא טבילה. 
(128) יש לעיין, מדוע מקשינן רק ממליקת העוף לרבי אליעזר ברבי שמעון ולא מקשינן מכל שחיטה, מדוע די ברוב שנים ניחוש דלמא לא אתי למיעבד רוב<QM> וביותר קשה, שעל זה אין את תירוץ הגמרא כהנים זריזים הם, שהרי שחיטה כשרה בזר<QM> וביאר <b>המהר''ם</b> [וכן נראה שהבינו הראשונים], דרב נחמן גזר רק במקום שחייס עליה, כטלית, אך בשחיטה אין סיבה שיחוס על הבהמה ולא ישחוט רוב, ולכן לא הוקשה לגמרא מכל שחיטה. ורק במליקת עוף לרבי אליעזר, שיש איסור למלוק הכל, חיישינן שמא מתוך זהירותו שלא לעבור על האיסור לא ימלוק רוב. וזה כונת <b>רש''י</b> שהוסיף "ואסור למלוק כל השנים", דרק משום כן היה קשה לגמרא שלפי רב נחמן יש מקום לגזור כמו בטלית שחייס עליה. <b>היעב''ץ</b> ביאר, דבכל שחיטה לא היה קשה לגמרא משום שבאמת בעינן שיהא רוב הנראה לעינים, ולכן אין חשש שמא לא ישחוט רוב, ורק במליקת עוף לרבי אליעזר שאין צריך רוב הנראה לעינים, הוקשה לגמרא, מדוע לא גזרינן שמא לא ימלוק רובה. ודבריו הם על פי <b>המהרש''א</b> כאן. אך <b>הרש''ש</b> כתב שגם בשחיטה אין צריך לשחוט רוב הנראה לעינים, אלא שלא יסמוך על מחצה ממש, עיי"ש, ואין חילוק בין מליקה לכל שחיטה, ולפי זה אי אפשר לתרץ כן. וראה עוד <b>במלא הרועים</b>. <b>התוספות</b> הקשו, מאי פריך לגזור דלמא לא אתי למיעבד רוב שנים, הרי מהתורה אסור למלוק את כולו, וצריך למלוק רוב שנים, ומה יעשו חכמים מחמת החשש<QM> ותירצו, דחכמים יכולים לתקן שיצטרכו למלוק רוב הנראה לעינים. אך <b>הרמב''ן</b> הקשה על דבריהם, דיש גם מקום לגזור להיפך, שאם יצטרך למלוק רוב הנראה לעינים יש חשש שמא ימלוק את כולו, ויעבור על איסור דלא יבדיל<QM> ולכן תירץ, דהכא פריך למאן דאמר בזבחים סה ב שאין איסור למלוק את כולו, אלא שאין צריך להבדיל, אך אין בזה איסור, ולפי זה מקשינן מדוע לא תקנו חכמים שימלוק את כולו. [ודלא כרש"י]. אך לפי דברי הרמב"ן צריך ביאור מאי פריך, הא לא שייך לומר בזה דלמא חייס עליה, שהרי אין איסור למלוק את כולו, ומאי שנא מכל שחיטה דלא פריך כן, ולהרמב"ן אי אפשר לישב כהמהר"ם<QM> ותירץ הרמב"ן, דבעולת העוף נוח לו שלא להבדיל לגמרי את הראש כדי שיוכל להזות יותר טוב מדמה על המזבח, ולכן גם בזה יש סברא שחייס עליה ולא אתי למיעבד רובה. 
(129) <b>בים של שלמה</b> הקשה סתירה בדברי הרמב"ם, שבהלכות כלים פכ"ג הי"א פסק כרב נחמן, שבטלית שאינה טבולת יום גזרינן שמא לא יקרע רובה, ובהלכות אבות הטומאה פ"א ה"י פסק כמשנתנו בסתמא, ולא פירש דמיירי בטומאה דרבנן, והרי בסוגיין מבואר שלפי רב נחמן מיירי דוקא בטומאה דרבנן<QM> וראה <b>משנה</b> <b>למלך</b> בהלכות כלים שם שיישב בדוחק, שהרמב"ם הבין שאין לדמות את החשש שמא לא יקרע רובה לחשש שמא לא יפשיט כדי אחיזה, משום שלגבי טלית מעיקר הדין צריך לקרוע את כולה, ולפיכך גזר רב נחמן, מה שאין כן במשנתנו. ובגמרא דמוקי בטומאה דרבנן היינו לפי סברת המקשן שדימה אותם. והוכיח כן מדמקשינן על ריש לקיש דעור חלים ממתניתין, ואי נימא דמתניתין בטומאה דרבנן, מדוע לא משני דבטומאה דרבנן מודה ריש לקיש דעור טהור, אלא מוכח דאליבא דאמת מתניתין איירי אף בטומאה דאוריתא. 
(130) כן פירש <b>רש''י</b>, שאם הבהמה קדושה גזרו בה טומאה גם כשהיא טרפה. אך <b>הרמב''ם</b> [פ"ב מאבות הטומאה ה"ח] כתב, שכל טרפה מטמאת כנבלה לגבי קודש, דעשו מעלה לקודש מדברי סופרים. והיינו שאין חילוק בין בהמת קדשים לבהמת חולין, אלא שלגבי קדשים כל טרפה מטמאת. ורש"י לעיל עג א כתב שטרפה מטמאת קדשים מדרבנן, ומשמע שכל טרפה מטמאת, וכשיטת הרמב"ם, וכן העירו <b>התפארת יעקב ורעק''א בגליון הרמב''ם</b>, עיי"ש. <b>ובתפארת יעקב ובאור שמח</b> שם הקשו על רש"י כאן, היאך יתכן דמיירי בבהמת קדשים, הא קתני במתניתין נמי חיה, וחיה בקדשים מי איכא! <QM> 
(131) מבואר בסוגיא שביאור המשנה "עור שעל הצואר" שמדובר בעור המחובר לצואר, והנידון הוא בנגע בעור האם הוא נטמא מדין שומר לנבלה. אך במשנה רש"י פירש באופן אחר, שמדובר לגבי העור המופשט כבר, והם נחלקו האם בשייר עור הצואר עדיין כולו חיבור, או שמא כולו חיבור לאו דוקא, ואין העור המופשט חיבור מחמת שלא הפשיט את העור שעל הצואר, ולפי זה אם נגע בעור שעל הצואר עצמו לכולי עלמא הוא נטמא. ולפירוש זה אין מקום לקושית הגמרא כלל. וראה <b>תוספות הרא''ש</b> <b>מהרש''א ומהר''ם</b>. 
(132) <b>הר''ש והרא''ש</b> במסכת כלים שם פירשו את דברי חכמים "עד שיהא בארץ" בתרתי, או דקאי על גרירת הטפילה, שצריך לגרור את כל הטפילה עד הארץ, או דקאי על שבירת הכלי, דלא סגי לשבור כל חלק על שלא ישאר ארבעה טפחים, אלא צריך לשבור כל חלק עד הארץ. וכתבו, שאם נאמר דקאי על השבר אתי שפיר דברי רבי מאיר, דקאמר אינו צריך לא לגרור את הטפילה, ולא לשבור את החלק עצמו עד הארץ, אלא די במה ששובר כל חלק עד שאין בו ארבעה טפחים. אך <b>רש''י</b> פירש דאטפילה קאי, ולפי זה צריך לדחוק בדברי רבי מאיר דזו ואין צריך לומר זו קאמר. וראה <b>ברש''ש</b> שכתב, שרש"י כתב כן לפי הסלקא דעתין, שמדובר בצלקא מיצלק, אך לפי המסקנא שמדובר בעשאו גיסטרא, הרי אפשר לפרש עד שיהא בארץ כהר"ש. 
(133) הקשה <b>המהרש''א</b>, מה בא רבא להרויח בזה, הרי לריש לקיש לא היה קשה כלל, דכבר אמרנו שהוא יכול לסבור כחכמים, אלא היה קשה לפי רבי יוחנן, ולדידיה כל שכן שקשה השתא טפי, שהרי לפי חכמים אפילו באופן שעדיין לא נטמא אמרינן חלים, וצריך לגרור את הטפילה, וכל שכן באופן שנטמא כבר<QM> וצ"ע. 
(134) כן פירש <b>רש''י</b>. והוכיחו כן <b>התוספות</b>, שאם נאמר להיפך, דאזלינן לחומרא, הרי תנור שיש בו רוב מקבל טומאה אף שאין בו ארבעה טפחים, וזה לא יתכן, שאם מתחילתו בעי שיעור ארבעה טפחים, כל שכן בשברים דבעי שיעור ארבעה טפחים. <b>ובמהרש''א</b> הקשה דהא מצינו כן בעשאו גיסטרא, שאף שמיעטו מארבעה אינו נטהר אם יש רוב בחלק אחד, וחזינן ששיריו חמורים מתחילתו<QM> ותירץ, דכיון שהתנור עומד יפה הרי זה נחשב שיש בו ארבעה, ולכן הוא מטמא, ואין זה נחשב ששיריו חמורים מתחילתו. וראה שם מה שהקשה עוד. אך <b>הר''ש והרא''ש</b> במסכת כלים [תחילת פ"ה] <b>והתוספות במסכת נדה</b> [כו ב] פירשו לחומרא, שתנור בר שבעה אינו נטהר עד שלא ישאר בו רוב, ולא די במה שמיעטו מארבעה, ותנור בר תשעה אינו נטהר עד שימעטו מארבעה, ולא די במה שאין רוב בחלק אחד. ומה שהקשו התוספות איך יתכן ששיריו חמורים מתחילתו, ומטמאים אף בפחות מארבעה כשיש בהם רוב של תנור, תירצו התוספות בנדה, דהעושה כלי חרס מתחילה אינו עושה אלא דבר חשוב, אך לאחר שנשבר הכלי הוא עדיין משתמש בו עד שישבר לחלקים קטנים, וכמו שמצינו בגרדומי ציצית. אך לפי דבריהם צריך ביאור מה מקשה הגמרא סתירה בין המשניות שבמסכת כלים, הרי בשני המשניות מבואר דלא סגי למעט את השברים מארבעה אלא צריך שלא יהא בחלק אחד רוב של תנור, ואין כאן סתירה כלל<QM> ולפיכך פירש הרא"ש בכלים שם את קושית הגמרא באופן אחר, דהקושיא היא להפך, דמרבנן משמע שאם יחלוק את התנור לשלשה חלקים הרי התנור טהור אף אם ישאר בכל חלק יותר מארבעה טפחים, דסגי במה שאין רוב, והא באידך משנה מבואר דבעי שלא יהא רוב ולא יהא ארבעה טפחים<QM> ומתרצינן, דבצלקיה מצלק גם כשיש ארבעה טפחים בלא רוב הוא מקבל טומאה, אך בעשאו גיסטרא אינו מקבל טומאה עד שיהא בו רוב של תנור, והסברא בזה, דבחתכו גיסטרא בכל חלק אין היקף של תנור, ולכן צריך שיהא בו רוב, אך בצלקיה מצלק שבכל חלק יש את כל ההקף די בארבעה בלא רוב. וראה <b>חזון איש</b> [כלים תחילת סימן ז]. <b>הרמב''ם</b> בהלכות כלים פט"ז ה"א כתב, תנור גדול שיריו ארבעה טפחים, והקטן [תנור של טפח] שיריו רובו, שאם נשאר בגדול ארבעה ובקטן רובו מקבל טומאה, פחות מכאן אינו מקבל טומאה. ובה"ב הביא את דין המשנה, שאם רוצה לטהר תנור חותכו לשלשה, שאילו יחתוך לשנים הרי החלק הגדול יהא טמא, משום שיש בו רוב. וכל דבריו הם נגד מסקנת הסוגיא, א. דבגמרא מבואר שלא יתכן לומר שתנור קטן של טפח שיריו ברובו, דלמאי חזי, והרמב"ם כתב ששיריו ברובו<QM> ב. בגמרא מבואר שלפי חכמים יש חילוק בין תנור בר שבעה לתנור בר תשעה, או כרש"י ותוספות לקולא, או כהר"ש והרא"ש לחומרא, ואילו הרמב"ם סתם ששיריו בארבעה<QM> ג. בגמרא מבואר שיש חילוק בין גיסטרא לצלקיה מצלק, והרמב"ם לא חילק בזה<QM> ד. קשה סתירה ברמב"ם מהלכה א' להלכה ב', שבה"א משמע שהכל תלוי בשיעור ארבעה, ואם אין בו ארבעה אף שיש בו רוב אינו נחשב לכלי, ואילו בה"ב מבואר שאם יש בחלק אחד רוב הרי הוא טמא ומשמע אף שאין בו ארבעה<QM> 
(135) במסכת זבחים [צד ב] תנן, דבגד שניתז עליו מדם חטאת הרי הוא טעון כיבוס במקום קדוש. ואם יצא הבגד חוץ לקלעים ונטמא שם, שאינו יכול להכניס את הבגד בטומאה, הרי הוא קורע את הבגד ומכניסו לעזרה ומכבסו. ומקשינן, היאך הוא קורע את הבגד, והא "בגד" כתיב, והאי לאו בגד הוא<QM> ומתרצינן, דמשייר בו כדי מעפורת, שעדיין יש לו שם בגד. ומקשינן, והא אמר רב הונא שאם שייר בו כדי מעפורת טמא, ושוב יאסר לו להכניסו למקדש<QM> ומתרצינן, דהטומאה היא רק מדרבנן. וכתבו <b>התוספות</b>, שקושית הגמרא שם היא ללישנא קמא דרב הונא, דהא ללישנא בתרא באמת הבגד טהור, ולא קשה כלל. <b>הרמב''ם</b> פכ"ג מהלכות כלים הי"א פסק כלישנא בתרא, שאפילו אם נשאר כדי מעפורת הבגד טהור. והקשו <b>הלחם משנה והמשנה</b> <b>למלך</b> שם, דבפ"ח מהלכות מעשה הקרבנות הי"ט פסק הרמב"ם כלישנא קמא, וכהסוגיא בזבחים, דכתב שם, שאם נטמא הבגד, קורעו כדי שיטהר ומכניסו ומכבסו בפנים, וצריך להניח בו שלם כדי מעפורת, לפי שנאמר "בגד", ואף על פי שהוא טמא מדבריהם מפני כדי המעפורת שנשארה בו, כיון שנקרע רובו טהור מן התורה. ומפורש להדיא ברמב"ם שהוא טמא מדרבנן, כלישנא קמא<QM> וראה שם מה שדחקו לתרץ. 
(136) יש לעיין, מה השייכות של דין ציב למשנתנו, הרי הציב מטמא משום שהוא נחשב חלק מהבשר, והכא מיירי בדין העור שהוא שומר לבשר<QM> ותירץ <b>במרומי שדה</b>, דמתניתין אתא לאשמועינן, שאף שהציב נחשב כבשר לענין שיעור כביצה, מכל מקום לגבי ביטול הבשר לעור, שכאשר יש בבשר כזית אינו בטל, לגבי זה אין הציב מצטרף, ובעי שיהא בבשר עצמו כזית במקום אחד בכדי שלא יתבטל לעור. 
(137) רבי אמי אמר כן משום שהוא הבין שעולא אמר אסיפא, וגם בזה נחלק עליו רב נחמן. שהרי להלן כאשר פירש לו רב אושעיא שעולא אמר כן ארישא, גם הוא עצמו אמר כדברי רב נחמן. והקשה <b>המהר''ם</b>, איך טעה כן בדברי עולא ורב נחמן, הרי רב נחמן שאל ואפילו כתרטא ואפילו כנפיא, ואין מקום לשאלה זו אי קאי אסיפא, דהא בסיפא איירי רק בשני חצאי זתים<QM> ותירץ, דלא סיימוה קמיה שרב נחמן שאל כך, אלא אמרו לו שרב נחמן חלק על רבי יוחנן. 
(138) ראה מה שכתבנו לעיל קכב א [הערה 100 והערה 102]. 
(139) כתב <b>הבית יוסף</b> [יו"ד סוף סימן רמב] בשם הארחות חיים, דהאומר לחבירו איני מקבל ממך אפילו אם היית כמשה, מלקין אותו משום בזיון, וכתב הבית יוסף, שלפיכך נקט הכא אי אמר לי יהושע בן נון, ולא נקט משה רבינו, לפי שיש בזה בזיון. וביאר <b>הט''ז</b> [שם סק"כ] שיש בזה בזיון למשה, שהוא אומר אילו היה אדם אחר כמותו, והוא בלתי אפשרי, שהרי בתורה נאמר לא קם כמשה. 
(140) ואף שלעיל קיח ב לכולי עלמא יש שומר לפחות מכזית, תירץ <b>רש''י</b>, שלרבי יהודה שם שהוא תנא קמא של אחרים אין שומר לפחות מכזית [אי מיירי שם בשומר ולא ביד, עיי"ש]. <b>ובתוספות הרא''ש</b> כתב, ששומר של נבלה נחשב כיד משום שאינו מועיל להצטרף אלא להוציא את הטומאה, ולדעת רב אין יד לפחות מכזית. אך דבריו צריכים עיון, וכמו שכתבנו לעיל הערה 29. 
(141) כלומר, שלפי בר פדא הטעם שרבי ישמעאל לא מטמא במגע הוא משום שאין שומר לפחות מכזית, ובמשא הוא מטמא משום שהוא נושא כזית נבלה, ואין לזה שייכות לדין של רבי דוסא שמטהר משום שאין שני חצאי זתים מצטרפים. אך לפי רבי יוחנן הטעם שרבי ישמעאל מטהר במגע הוא משום שאין הנגיעות מצטרפות, וכרבי דוסא שמטהר שני חצאי זתים באהל. הקשו הראשונים, לפי רבי יוחנן מדוע רבי ישמעאל מטמא במשא, הרי אין שני חצאי זתים מצטרפים, ומאי שנא מגע ממשא<QM> והיה מקום ליישב שיש חילוק בין מגע למשא, שבמגע כל נגיעה נחשבת בפני עצמה, ולא היה כאן נגיעה אחת בכזית, אך במשא הרי הוא נושא בבת אחת כזית, ולכן הוא מטמא. אך אם כן קשה מדוע רבי דוסא מטהר שני חצאי זתים באהל, הרי אהל דומה למשא ולא למגע<QM> ותירצו <b>התוספות</b>, שבאמת החיסרון של נוגע וחוזר ונוגע קיים גם במשא ואהל, ולכן רבי דוסא מטהר באהל, אך במשא יש גזירת הכתוב לטמאות אף בשני חצאי זתים, וכדיליף רבי ישמעאל מ"והנושא יטמא". <b>הרמב''ן</b> תירץ, דיש חילוק בין משא לאהל מסברא, שבמשא טומאת הכל בבת אחת היא באה, אך באהל משום שתי אהלות הוא בא, שדבר אחד מאהיל על חצי זית זה, ודבר אחר מאהיל על חצי זית זה, ודבריו טעונים ביאור. עוד הקשו הראשונים, איך יתכן לומר שרבי ישמעאל ורבי דוסא אמרו דבר אחד, הרי רבי ישמעאל מטמא במשא, וכמו שביארנו לעיל, ואילו רבי דוסא להדיא מטהר אף במשא, דבמסכת אהלות בהמשך המשנה שם איתא, כיצד, הנוגע בשני חצאי נבלה או נושאן וכו' רבי דוסא מטהר וחכמים מטמאין<QM> ובאמת יש ראשונים שהוכיחו דלא גרסינן כן, דהתם מיירי בדיני טומאת מת ולא בדיני טומאת נבלה, אך לפי גירסתנו קשה. ותירץ <b>הר''ש במסכת אהלות</b> שם, שגם רבי דוסא מודה לרבי ישמעאל שמחמת הדין צירוף של שני חצאים צריך לטמאות במשא, וכמו שביארנו לעיל או משום גזירת הכתוב כהתוספות או מסברא כהרמב"ן, אלא שיש במשא חיסרון אחר דבעינן נושא והוא דנישא כדאמר עולא להלן, ועולא מוקי לדרבי ישמעאל במרודד, ואם כן רבי דוסא שמטהר איירי באינו מרודד והוא מטהר משום דעולא ולא משום צירוף המשא, ושפיר קאמר רבי יוחנן שהם אמרו דבר אחד. <b>ובחזון איש</b> [אהלות כא ח] הקשה, איך יתכן לאוקמי להמשנה שם באינו מרודד, ורבי דוסא מטהר משום דעולא, הרי אם כן קשה מדוע חכמים מטמאים, וכי פליגי על עולא, ועל כרחך דמיירי התם במרודד, ומכל מקום רבי דוסא מטהר<QM> אך כבר יישבו זאת <b>התוספות במסכת בבא קמא</b> [סט ב ד"ה ה"א צנועים], דתירצו כהר"ש, וכתבו, דרבי יוחנן דאמר שהם אמרו דבר אחד יסבור שרק רבי דוסא סובר את הדין של עולא, אך עולא עצמו סובר דמיירי במרודד ורבי דוסא מטהר משום שנושא וחוזר ונושא טהור, ורבי דוסא ורבי ישמעאל לא אמרו דבר אחד. [עוד יש לומר על פי מה שיתבאר להלן בשם הרמב"ן, דדינא דעולא הוי רק למאן דאמר אין נוגע וחוזר ונוגע, שלפי זה פשוט שחכמים פליגי על דינא דעולא שהרי הם מטמאים בשתי נגיעות, ולא קשה כלל קושית החזון איש]. ועוד תירצו התוספות שם, כיון שבמגע הם שוים שפיר אפשר לומר שהם אמרו דבר אחד, אף שבמשא אינם שוים. 
(142) וכן כתבו התוספות [ע"א ד"ה שהם], שרבי עקיבא מטמא אף בנוגע או נושא שני חצאי זתים שאינם מחוברים כלל. ולפי זה רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו בתרתי, חדא, האם יש נוגע וחוזר ונוגע, ועוד, האם עור מבטל בשר או לא. אך <b>ברמב''ם</b> לכאורה מבואר שלא כדבריהם, דהרמב"ם [פ"א מאבות הטומאה הי"ב] כתב, אבל שני חצאי זתים שתחבן בקיסם, הנושא אותן טמא שהרי נשא כזית, והנוגע טהור שאין חבורי אדם חבור, ומבואר שגם לפי רבי עקיבא אין נוגע וחוזר ונוגע, ורבי עקיבא טימא בקיסם רק במשא ולא במגע. והקשה <b>הכסף משנה</b>, הרי רבי עקיבא סובר שכל שאינו בא לכלל מגע אינו מטמא במשא, והרמב"ם עצמו פסק כן, ומדוע קיסם מטמא במשא<QM> ותירץ שדוקא לגבי ביטול עור דרשינן שכל שאינו מטמא במשא אינו מטמא במגע, אך אם אינו מטמא במגע מטעמים אחרים לא אמרינן כן. אך עדיין צריך עיון מגוף דברי הגמרא, דאמרינן לרבי יוחנן שרבי עקיבא סובר כחכמים דאהלות שיש נוגע וחוזר ונוגע<QM> וביותר קשה, שהרמב"ם עצמו בפ"ג מטומאת מת פסק כחכמים שיש נוגע וחוזר ונוגע, ומאי שנא נבלה מטומאת מת<QM> <b>ובגליון הרמב''ם</b> לרעק"א ציין <b>לתורת חיים</b> שביאר את דברי הרמב"ם, דהרמב"ם איירי באופן שנגע רק בצד אחד של הקיסם, ועל זה כתב הרמב"ם שאינו נטמא במגע לפי שאין חיבורי אדם חיבור, והרי לא נגע בכזית, אך אם באמת יגע בשני החצאים ודאי שהוא יטמא, דיש נוגע וחוזר ונוגע, ולפי זה אתי שפיר הא דמטמא במשא, שהרי הוא בא לכלל מגע באופן שיגע בשניהם, ולפי זה הרמב"ם מודה לרש"י ותוספות. וכן כתבו <b>הרש''ש והחזון איש</b> [עוקצין א יד] ועוד אחרונים. 
(143) אך <b>ברמב''ם</b> מבואר שלא כדבריהם, דהרמב"ם שם כתב, עור שיש עליו שני חצאי זתים של נבלה העור מבטלן, ואינן מטמאין לא במגע ולא במשא, שכל שאינו מטמא מן הנבלה במגע אינו מטמא במשא. ומבואר שביטול העור מועיל רק שלא יטמא במגע, ומה שאינו מטמא במשא זה משום הדרשא שכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא במשא, ורבי עקיבא אמר כן אליבא דאמת ולא רק אליבא דרבי ישמעאל. אך צריך ביאור מדוע באמת לא מועיל הטעם של עור מבטלן גם לענין משא<QM> וכן הקשה <b>החזון</b> <b>איש</b> [עוקצין א יד], וראה <b>תפארת ישראל</b> [בועז אות א]. 
(144) הראשונים נחלקו בדינא דעולא, האם זהו משום דבעינן נשיאה אחת, וכמו שהנוגע בשני חצאי זתים טהור כך הנושא טהור, [ואף שבמגע צריך צירוף גמור וגם מרודד לא מהני, מכל מקום במשא מהני מרודד, אך דין אחד הוא דבעינן נגיעה אחת ונשיאה אחת], ולפי זה דברי עולא יתכנו רק למאן דאמר אין נוגע וחוזר ונוגע, אך לרבי עקיבא וכן לחכמים [דרבי דוסא] שיש נוגע וחוזר ונוגע הוא הדין הנושא שני חצאי זתים בלא צירוף ביניהם נטמא, וכן דעת <b>הרמב''ן והר''ן</b>. או שמא, עולא קאי לכולי עלמא, לפי שיש גזירת הכתוב בדין משא דבעינן שיהא נושא והוא דנישא, ואף רבי עקיבא וחכמים מודים לדין זה, והם מטמאים נושא שני חצאי זתים רק במרודד, וכן דעת <b>התוספות במסכת בבא קמא</b> שהובא לעיל, וכן דעת <b>הרמב''ם</b> שפסק כעולא ומצד שני פסק שיש נוגע וחוזר ונוגע, [כמו שביארנו לעיל בשם האחרונים, ודלא כהכסף משנה]. ולדעת הרמב"ן צריך ביאור מאי פריך להלן על עולא מרבי עקיבא דמודה בשני חצאי זתים שתחבן בקיסם, הרי לרבי עקיבא ודאי אין צריך נושא והוא דנישא<QM> ותירץ הרמב"ן דפריך משום ש"מודה רבי עקיבא" משמע שהוא מודה לרבי ישמעאל, ואף רבי ישמעאל סובר כן, ועל זה פריך דלרבי ישמעאל הא בעינן נושא והוא דנישא. ולדעת הרמב"ן הא דמייתי בסוף הסוגיא כתנאי, הוא הדין מצי לאתויי את רבי עקיבא ואת חכמים דאהלות, שהם סוברים כתנא קמא שם שיש נוגע וחוזר ונוגע, אלא מייתי תנאי דפליגי להדיא גם לגבי משא. 
(145) <b>הרמב''ן</b> הקשה, איך יתכן דמיירי במרודד, הרי הגמרא לעיל פירשה את הרישא של המשנה, שכזית שלם שעל גבי העור לכולי עלמא מטמא, בכזית מרודד, [ולכן דוקא פלטתו חיה אך פלטתו סכין בטל], ואם גם הסיפא מיירי בכזית מרודד מה החילוק בין הרישא לסיפא, ומדוע ברישא משמע שמטמא במגע, ולא חשיב שתי נגיעות מחמת שיש כזית שלם, ואילו בסיפא גם רבי ישמעאל אינו מטמא במגע<QM> ותירץ, דלא מיירי באותו מרודד, דברישא מיירי במרודד שגם כאשר אוחז בקטן הגדול עולה עמו, ולכן גם במגע הוא מטמא, ואילו בסיפא מיירי באופן שאם אוחז בקטן אין הגדול עולה עמו, ולכן אינו מטמא במגע. 
(146) <b>התוספות</b> נקטו שצריך להגיה את הברייתא, ולומר והוא דנישא. אך <b>הרש''ש</b> פירש שאין צריך להגיה, אלא שלפי תנא קמא שני חצאי זתים מטמאים בין במגע ובין במשא, לפי שיש נוגע וחוזר ונוגע, וכן לית להו דינא דעולא, ואתא רבי אליעזר לחלוק עליהם, שלא רק הנוגע טהור לפי שאין נוגע וחוזר ונוגע, אלא "אף הנושא" טהור, משום דינא דעולא. 
(147) בגמרא לעיל קיח ב מבואר שקולית המת נחשבת לשומר גם בצד השני שאין שם מוח, לפי שאם תפתח העצם בצד השני המוח יתקלקל, ולכן אם הכניס לבית את הצד השני של העצם, הרי הקולית מכניסה את הטומאה לבית, וכל הבית מטמא באהל. והקשה <b>בתוספות</b> <b>רעק''א</b> מדוע העצם מטמא את הבית, הרי אי אפשר ליגוע במוח שבתוכו, וכל שאי אפשר ליגוע בבשר אין בו דין שומר<QM> ותירץ, דבגמרא מבואר שגם מאהיל נחשב לנגיעה, ולכן אף שהמוח אינו ראוי לנגיעה מכל מקום הוא ראוי לאהל, שאם יאהיל מעל המוח טומאה בוקעת ועולה, ולכן זה נחשב שהמוח ראוי לטומאות במגע. אך <b>הרש''ש</b> תירץ באופן פשוט יותר, דכל מאי דאמרינן הכא שאם אינו ראוי למגע גם השומר לא מטמא, היינו שהשומר לא מטמא במגע, דלמגע אין הבשר ראוי, אך לטומאת אהל, כיון שהבשר ראוי לטומאת אהל גם השומר מטמא באהל, ואף בלי לומר שמאהיל נחשב לנגיעה. 
(148) הקשו <b>התוספות</b>, הרי גם משא לא נקטה המשנה, אף שודאי עצם כשעורה מטמאת במשא<QM> ותירצו, דבמשא אין שום חידוש, אך באהל, אם היה מטמא באהל המשנה היתה צריכה לומר כן, כיון דעצם כשעורה אינה מטמאת באהל. [ולפי הרמב"ן שיובא להלן יש לומר טפי, שכל החידוש של המשנה בדין של הרישא הוא רק לדייק נוגע אין מאהיל לא, ולחדש שאין לקולית דין אבר]. והוסיפו התוספות, דאף דלגבי מוקדשין אין טומאת אהל, מכל מקום היה צריך התנא לכתוב טומאת אהל במת בפני עצמו. ועוד כתבו, שאף שאהל אינו דומיא דמגע, שהרי במגע הוא נטמא בכל צד שנוגע בעצם, ואילו באהל אינו נטמא אלא אם כן נגע בצד של המוח, מכל מקום הוה ליה למיתני. ותמה <b>המהרש''א</b> על דבריהם, הרי גם באהל הוא נטמא בכל צד שמאהיל, שהרי הקולית היא שומר למוח, ושומר מעביר את הטומאה גם לגבי אהל, כמבואר לעיל קיח ב<QM> ובאמת <b>הרמב''ן</b> כתב דליכא למימר דנוגע ואהל אינם שוים, חדא, דמכל מקום הוה ליה למיתני [וכדברי התוספות], ועוד, דעצם יד או שומר הוא, ומטמאין באהל כדלעיל [וכדברי המהרש"א]. וראה <b>פורת יוסף</b> מה שיישב את דברי התוספות. 
(149) <b>ברמב''ן</b> יש גירסא "אי דאיכא עליו בשר להעלות ארוכה באהל נמי מטמא", כלומר, דחשיב אבר, ואף שאין עליו כזית בשר. 
(150) "מאהיל" היינו, שאם המת נמצא באויר [ולא בתוך בית], הטומאה בוקעת ועולה עד לרקיע, והמניח ידו מעל המת נטמא. ואם יש מחיצה מעל המת, הרי זה מונע את הטומאה שלא תעלה מעל המחיצה. אך אם אין חלל טפח במקום של הטומאה, הרי הטומאה בוקעת את המחיצה ועולה, וגם הנוגע מעל המחיצה נטמא. יש לעיין, מאי מקשינן שיטמא באהל מחמת המוח, הרי אי אפשר ליגוע במוח, וכשם שאינה מטמאת במשא כך אינה מטמאת באהל<QM> וצריך לומר, שהכלל הזה נאמר על משא ולא על אהל, וגם בשר שאי אפשר ליגוע בו מטמא באהל. 
(151) הוקשה <b>לרש''י</b>, מדוע לא משני דמיירי שאין בכלל מוח בתוך הקולית, ולכן אינו מעלה ארוכה לבשר שמבחוץ, ואין עליו דין אבר<QM> ותירץ רש"י, שדרך הקולית, שאפילו אם עכשיו אין בה מוח כלל, סוף המוח לבא, וכאשר יגדל המוח הוא יגדל את הבשר מבחוץ, ולכן כל קולית אפילו שאין עליו לא מוח ולא בשר הרי זה נחשב לאבר מעליא, לפי שאילו היה האדם חי היה בא מוח בקולית ומגדל בשר. אך הקשו עליו <b>הראשונים</b>, אם כל קולית נחשבת לאבר מדוע אין העצמות מטמאים באהל עד שיהא בהם רוב מניינו ורוב בניינו של מת, הרי מסתמא יש שם גם קולית והיא נחשבת לאבר מעליא אף בלא בשר ומוח כלל<QM> ועוד, דבגמרא להלן אמרינן שאם יש בתוכה מוח המתקשקש אין זה נחשב לאבר, וכי גרע מוח המתקשקש מקולית שאין בה מוח כלל<QM> ולכן כתבו הראשונים, שהגמרא לא רצתה לתרץ שאין מוח בקולית כלל, שאם כן מדוע נקטה המשנה קולית, ולא נקטה סתם עצם. ועוד תירץ <b>הרמב''ן</b>, דלכאורה דין הרישא שעצם כשעורה מטמאת במגע ובמשא הוא פשוט, ומה באה המשנה לחדש בזה! <QM> ועל כרחך המשנה באה לחדש שנוגע אין מאהיל לא, ואי מיירי באין בה מוח כלל אין בזה חידוש, אלא מוכח שיש בתוכה מוח וקמשמע לן מתניתין דמוח אינו מעלה ארוכה לבשר. [ולפי תירוץ אביי קמשמע לן מתניתין שעצם ששיפהו אינה מעלה ארוכה, ולפי רבי יוחנן קמשמע לן שמאהיל בכלל מגע]. 
(152) במסכת פסחים פג א הגמרא דנה בדברי רב מרי ולא מייתי ממשנתנו, וביארו <b>התוספות</b>, שבסוף מסכת פסחים שנינו במשנה את עיקר הדין שפיגול ונותר מטמאים, והמשנה כאן מוסיפה לחדש שגם העצמות מטמאים, משום שהם משמשים את הבשר, אך יתכן שהם מטמאים רק בעוד שהם משמשים כזית בשר, אך לאחר שפירשו מהבשר אינם מטמאים, ורב מרי הוסיף לחדש שהעצמות מטמאים אף כשהם בפני עצמם. 
(153) רבי יוחנן הוסיף זאת בשביל ליישב את הקושיא השלישית, שלכאורה יש ראיה מהתנא של המשנה שמוח אינו מעלה ארוכה לבשר, ואינו נחשב לאבר, ולכן אוקי במוח המתקשקש, שאינו מעלה ארוכה. וכתבו <b>התוספות</b>, דרבי יוחנן יכל לתרץ כמו אביי, דמיירי באופן שניסר את העצם, אלא דיתכן שרבי יוחנן סובר שעדיין העצם מעלה ארוכה גם לאחר שניסר אותו. 
(154) "טומאה רצוצה" שמצינו בכל מקום פירושו שיש מחיצה מעל המת פחות מגובה טפח, שהטומאה דחוקה ואין לה טפח להתפשט שם, ואמרינן שהיא בוקעת את המחיצה ועולה עד לרקיע. <b>והרמב''ם בפירוש המשנה</b> [פ"ג דאהלות וביתר ביאור בפ"ג דעדיות] ביאר גם את דברי רבי זירא באופן זה, וכגון ששני המגדלים היו זה על גבי זה, וטומאה ביניהם, שהטומאה דחוקה ביניהם ואין לה טפח להתפשט, והיא בוקעת את המגדל העליון ועולה לרקיע. [וכתב הרמב"ם שם שהנידון הוא באופן שהמגדל העליון נגע בחצי זית אחר, דהשתא הוא מאהיל על חצי זית ונוגע בחצי זית, ונטמא המגדל, ותמה <b>החזון איש</b> [אהלות כ ס"ק יא], שאם מיירי במגדל המקבל טומאה, שאינו מחזיק ארבעים סאה, הרי הוא לא חוצץ כלל בפני הטומאה, ואין כאן טומאה דחוקה כלל<QM> ולולי דברי הרמב"ם יש לומר, דמיירי באופן שהאהיל אדם בידו אחת מעל המגדל העליון ובידו השניה נגע בחצי זית אחר, ולעולם המגדל אינו מקבל טומאה]. אך <b>רש''י</b> כאן ביאר כמו שכתבנו, דמיירי ששני המגדלים עומדים זה בצד זה, וגם זה נחשב שהטומאה דחוקה, כיון שאין לה טפח על טפח להתפשט, ולכן לטומאה שעולה ממנה עד לרקיע יש דין של טומאה רצוצה שהיא מצטרפת עם המגע. [ופשוט שרש"י מודה להרמב"ם, שאם יש מחיצה מעל הטומאה פחות מגובה טפח, לפי רבי זירא הטומאה שבוקעת מעל המחיצה נחשבת למגע, אלא שרש"י הוסיף לחדש, שגם כאשר המחיצות הם בצד הטומאה זה נחשב לטומאה רצוצה]. 
(155) <b>הר''ש במסכת אהלות</b> שם הקשה, לפי רבי זירא דרישא מיירי בטומאה רצוצה בין שני מגדלים, אך טומאה שאינה רצוצה אינה מצטרפת עם המגע, מדוע נקטה המשנה בסיפא אהל המשכה, הרי גם המאהיל על הטומאה אינו מצטרף עם מגע כשאינו טומאה רצוצה<QM> <b>התוספות</b> כאן תירצו, דגם סיפא שם מיירי בטומאה רצוצה בין שני מגדלים, וקמשמע לן התנא, שרק הטומאה שעולה מעל המת היא נחשבת למגע, אך אם ימשיך את הטומאה על ידי אהל, שיניח אהל המעביר את הטומאה מעל ראשי המגדלים, הרי הטומאה שמתפשטת תחת האהל אינה נחשבת למגע, והיא לא מצטרפת עם המגע. וראה חזון איש [אהלות כ ס"ק יב] שהקשה מה הרבותא בזה. <b>המהר''ם</b> [הובא <b>בתוספות יום טוב</b> שם וביתר ביאור <b>בתוספות רעק''א</b> שם] תירץ, דבסיפא נקטה המשנה טומאת המשכה להורות לנו שלא מדובר בטומאה רצוצה, לפי שלא יתכן טומאה רצוצה בהמשכה, [כן היא שיטת המהר"ם בכמה דוכתי במסכת אהלות, שטומאה רצוצה שבוקעת ועולה אינה מתפשטת באהל], ובאמת כונת המשנה בסיפא לומר שכל טומאה שאינה רצוצה אינה נחשבת למגע, אלא המשנה נקטה ציור שלא שייך בו טומאה רצוצה. <b>החזון איש</b> [שם ס"ק יא] נקט, שהמאהיל על טומאה רצוצה בין שני מגדלים נחשב לנוגע רק אם מניח ידו בין המגדלים, שרק הטומאה הדחוקה נחשבת כמלא טומאה, אך אם יניח ידו מעל המגדלים גם לרבי זירא לא חשיב כמגע. והניח בזה בצריך עיון. ולכאורה מהתוספות ומהר"ם מוכח שגם מעל המגדלים חשיב מגע, שהרי אהל המשכה יתכן רק מעל המגדלים, דבין המגדלים אין חלל טפח ולא יתכן שם המשכה, וצ"ע. 
(156) בסיפא של המשנה שם רבי מאיר חולק וסובר שגם באופן שנוגע בחצי זית ודבר אחר מאהיל עליו ועל חצי זית הרי הם מצטרפים, דכל מאהיל נחשב לנגיעה. והקשה <b>הראב''ד</b> במסכת עדיות פ"ג מ"א מדוע הגמרא כאן לא תירצה דמתניתין רבי מאיר היא, דהא סתם משנה רבי מאיר<QM> ותירץ, דרבי מאיר אמר שכך סוברים חכמים שחולקים על רבי דוסא, אך אין זה אומר שרבי מאיר עצמו סובר כך. <b>והרמב''ן</b> תירץ, שאין כונת רבי מאיר לומר שכל מאהיל נחשב לנוגע ולכן הם מצטרפים, אלא כונתו לומר שגם שני שמות מצטרפים, ומאי דאמרינן שם לאחר דברי רבי מאיר זה הכלל כל שהוא משם אחד מצטרפים זה רק לפי תנא קמא שם, אך רבי מאיר עצמו סובר שגם שני שמות מצטרפים, ולכן אי אפשר להביא מרבי מאיר שמאהיל נחשב לנגיעה. וראה <b>ברע''ב תוספות יום טוב ואליהו</b> <b>רבה</b> באהלות שם שנקטו כהראב"ד, שרבי מאיר גם מודה שדוקא משם אחד מצטרפים, אלא שהוא סובר שכל מאהיל נחשב לנגיעה. <b>והגר''א</b> <b>באליהו רבה</b> שם ביאר סברת רבי מאיר, שהוא סובר שיסוד טומאת אהל היא שביתא כמאן דמליא טומאה דמי, והיינו שהטומאה מתפשטת בכל הבית, ומעתה הוא נטמא מחמת מגעו באותה הטומאה שהתפשטה, ואם כן כל טומאת אהל היא נגיעה בטומאה, ולכן כל אהל מצטרף עם המגע. 
(157) לדעת אביי אף כאשר הטומאה באויר ואין מעליה מחיצה, מכל מקום השטח שבתוך טפח לטומאה הוא נחשב כמלא טומאה, והמאהיל שם נחשב לנוגע, ולדעת רבי זירא כאשר הטומאה היא רצוצה שיש מחיצה מעליה או מהצדדים, הרי כל הטומאה שבוקעת ועולה נחשבת כמלא טומאה, והמאהיל שם נחשב לנוגע. ונסתפקו <b>התוספות</b> האם רבי זירא חולק על אביי, והוא סובר שדוקא טומאה רצוצה נחשבת למלא טומאה, או שמא גם רבי זירא מודה לאביי שבתוך טפח בכל אופן זה נחשב לנגיעה, אלא שהוא רצה להעמיד גם באופן שהנגיעה היתה למעלה מטפח. [וראה <b>חזון איש</b> אהלות סימן כ דאביי ודאי פליג על רבי זירא, והוא סובר שלמעלה מטפח אינו נחשב נגיעה אף בטומאה רצוצה]. 
(158) וכתבו <b>התוספות</b>, שגם לגבי הסתירה במשנה דאהלות בין הרישא לסיפא, שרבי זירא תירץ דרישא בטומאה רצוצה בין שני מגדלים, אביי יתרץ שרישא מיירי בנוגע למטה מטפח וסיפא מיירי בנוגע למעלה מטפח. ולדברי רבא המשנה מתפרשת כפשטותה, דהא רישא מיירי במאהיל בידו מעל הטומאה, וסיפא מיירי באהל המשכה, ולא קשה כלל סתירה במשנה. ולפי זה כתבו התוספות, דבאמת הוה מצי למימר דתנא דמתניתין סובר כתנא דאהלות, שהרי לפי רבא גם האי תנא קרי למאהיל על הטומאה נוגע, אלא דעדיפא ליה לאתויי מדרבי יוסי לפי שאביי ורבא קאי עליה. אך במסכת אהלות שם נחלקו בזה הראשונים, <b>דהרא''ש והגר''א</b> שם פירשו את הרישא כרבא, שאם הוא מאהיל על הטומאה או הטומאה מאהלת עליו הרי זה נחשב נגיעה, ובאהל דהמשכה אין זה נחשב לנגיעה, וכמו שכתבו התוספות. אך <b>הרמב''ם בפירוש המשנה</b>, <b>הר''ש</b>, <b>המהר''ם</b>, <b>הראב''ד בפירושו למסכת</b> <b>עדיות והרע''ב</b> פירשו את הרישא כרבי זירא, דברישא מיירי בטומאה רצוצה בין שני מגדלים, ומשמע שלגבי פירוש המשנה דאהלות כולי עלמא מודו לרבי זירא, והם נחלקו רק בדעת רבי יוסי. וביותר מוכח כן ברמב"ם בהלכותיו, שפסק בסוף פ"ד מטומאת מת דנוגע ומאהיל אינם מצטרפים, וכבר תמה <b>החזון איש</b> [אהלות כ סק"י] מדוע לא פסק כרבא וכרבי יוחנן שנוגע ומאהיל מצטרפים, ורק אהל המשכה לא מצטרף עם מגע<QM> ותירץ <b>הקהלות יעקב</b> [טהרות סימן כא], שכל הראשונים הללו סוברים שרבא ורבי יוחנן פירשו כן את דעת רבי יוסי, ואת דעת התנא של משנתנו, אך המשנה דאהלות ודאי פליגא שכל מאהיל אינו נחשב לנגיעה, אלא רק טומאה רצוצה בין שני מגדלים או למטה מטפח, ודלא כהתוספות. וראה בקהלות יעקב שם שביאר מה הכריח אותם לומר כן. [ובזה מיושבת שיטת רש"י להלן בסוף הסוגיא, שפירש בקושית הגמרא מאן תנא דפליג על רבי יוסי, שזה התנא של אהלות, והקשו התוספות הרי התנא של אהלות סובר כרבי יוסי, אך לפי זה מיושב, וראה מה שכתבנו בהערות שם]. ומה שלא הביא הרמב"ם את הדין של רבי זירא שטומאה רצוצה מצטרפת עם מגע, כתב הקהלות יעקב שם, שהרמב"ם סמך על מה שכתב שם פרק יב ה"א, "שכל פחות מרום טפח כנגיעה הוא חשוב, וטומאה שתחתיו טומאה רצוצה היא", ומזה נלמד שאף לגבי צירוף אהל עם מגע טומאה רצוצה ופחות מטפח נחשבים למגע. אך החזון איש שם נקט, שהרמב"ם פסק כרבי שמעון שהובא בסוף הסוגיא, דהוא סובר שכל מאהיל בכל אופן שהוא אינו מצטרף עם מגע, דהא קאמר שלא יתכן טומאת מגע ברקב כלל, והיינו שאפילו טומאה רצוצה ואפילו פחות מטפח אינם נחשבים למגע, וכוותיה פסק הרמב"ם, ולכן לא חילק בזה כלל, אלא כתב שמאהיל ומגע אינם מצטרפים. אך הקשה החזון איש מדוע באמת פסק כרבי שמעון ולא כסתם משנה דאהלות, דיש אהל המצטרף עם מגע<QM> הרמב"ם [טומאת מת פט"ז ה"ו] כתב, שכל טומאה שאינה תחת פותח טפח ברום טפח הרי היא כרצוצה, והראב"ד השיג עליו, שאם מחיצה של טפח מעל המת הרי הוא טמא מדין מאהיל, ואין זה טומאה רצוצה, אלא טומאה רצוצה זה דוקא כשיש מחיצה פחות מטפח מעל המת, שהטומאה דחוקה. וכתבו <b>בחידושי רבינו חיים</b> <b>הלוי</b> [טומאת מת פי"ט ה"א SBגSE] <b>ובקהלות</b> <b>יעקב</b> [טהרות סימן כח], שמקורו של הרמב"ם הוא מדברי רבא כאן, והיינו דרבא גם מודה לרבי זירא שרק טומאה רצוצה נחשבת כמגע, ורק היא מצטרפת עם הנוגע, אלא שרבא סובר שכל טומאה באויר שאין עליה אהל נחשבת לטומאה רצוצה, ולכן כל מאהיל מצטרף עם מגע. [ואף שהרמב"ם לא פסק כרבא לגבי הצירוף, וכמו שכתבנו לעיל, מכל מקום בעיקר חידושו של רבא שכל טומאה באויר נחשבת כמגע פסק כוותיה, וצריך עיון]. אך החזון איש בגליונות על הגר"ח שם נחלק על הגר"ח, וכתב שכל הנידון בסוגיא הוא רק לגבי צירוף, ולא לגבי האם כל מאהיל נחשב לטומאה רצוצה, עיי"ש. <b>באדרת אליהו</b> פרשת חוקת כתב <b>הגר''א</b> לחדש, שאף שעובדי כוכבים מטמאים במגע ולא באהל, מכל מקום בטומאה רצוצה הם מטמאים אף את המאהיל על גביהם, וכתב <b>האור</b> <b>שמח</b> [טומאת מת פ"א הי"ג], שמקורו של הגר"א הוא מסוגיין, דהמאהיל על טומאה רצוצה חשיב כמגע, וכמו דחשיב כמגע לגבי להצטרף עם נגיעה, כך חשיב כמגע לגבי טומאת עובדי כוכבים. ולכאורה לפי שיטתו במסכת אהלות שפסק כרבא דכל מאהיל חשיב כמגע, וכדעת התוספות והרא"ש, הרי דכל מאהיל על עובדי כוכבים יטמא, וכן נקט <b>הרש''ש</b> [נדה נז א], אך באור שמח משמע שעובדי כוכבים מטמאים רק בטומאה רצוצה ממש, ולא בכל מאהיל. 
(159) במסכת אהלות פ"י מ"ד ומ"ה נחלקו הרא"ש והמהר"ם מה הדין באופן שאין בארובה פותח טפח, אך המת נמצא כנגד הארובה, האם הטומאה נכנסת לעליה דרך פחות מטפח, כיון שהיא כנגדה, או שמא אין טומאה נכנסת כלל דרך פחות מטפח, והקשה <b>הקהלות יעקב</b> [טהרות סימן כז] מהכא, דהרי בסיפא מיירי שהטומאה כנגד החבלים, ומשמע שאף ברישא שהטומאה בתוך הבית מיירי כן, ומכל מקום אין הטומאה עוברת לעליה, וכדעת המהר"ם, וקשה מכאן לדעת הרא"ש שהטומאה עוברת בפחות מטפח כשהיא כנגד הארובה<QM> ותירץ הקהלות יעקב, דכל הטעם של הרא"ש שהטומאה עוברת דרך פחות מטפח, זה משום שכל טומאה שאין מעליה אהל טפח היא נחשבת לטומאה רצוצה שדינה לבקוע, וכמו שכתב הרמב"ם, והכא הא קיימינן אליבא דרבי יוסי דלית ליה טומאה רצוצה, וכדאמרינן להלן, ולכן העליה טהורה, אך לדידן דטומאה רצוצה בוקעת הטומאה עולה לעליה אף בפחות מטפח. 
(160) ואף שאין בחבלים עצמם רוחב טפח, ואין להם דין אהל, מכל מקום הם חוצצים בפני הטומאה שתחתיהן, והנוגע מעל החבלים טהור. והקשה <b>הקהלות יעקב</b> [טהרות סימן כח], לדעת הרמב"ם שהובא לעיל, שכל טומאה שאין מעליה אהל טפח על טפח היא נחשבת לטומאה רצוצה, שדינה לבקוע ולעלות עד לרקיע, אם כן מדוע הנוגע כנגד החבלים טהור, הרי אין בחבלים עצמם טפח, והטומאה היא רצוצה, וכל טומאה רצוצה בוקעת ועולה גם מעל החבלים<QM> ותירץ, דהכא קיימינן לרבי יוסי, ולדידיה אמרינן להלן דלית ליה טומאה רצוצה בוקעת, ולכן הנוגע מעל החבלים טהור, אך באמת לדידן דטומאה רצוצה בוקעת, אף הנוגע מעל החבלים טמא. ויישב בזה את קושית החזון איש [אהלות י סק"ה] מדוע השמיט הרמב"ם את החידוש המבואר בברייתא כאן, שהנוגע כנגד החבלים טהור, שהם חוצצים בפני הטומאה אף שאין בהם רוחב טפח<QM> אך לפי דבריו לא קשה כלל, שהרי הברייתא כאן קאי רק לשיטת רבי יוסי שטומאה רצוצה אינה בוקעת. אך הקשה, שלפי זה גם לדעת רבא מוכרחים לומר שרבי יוסי לית ליה טומאה רצוצה בוקעת, ובגמרא לא משמע כן, דהא רק לפי אביי מקשינן תהוי כטומאה טמונה<QM> ותירץ, שאין כונת הגמרא כפשוטה, אלא הקושיא תיהוי כטומאה טמונה היא אף לרבא, וביאור דברי הגמרא הוא, דבתחילה הקשה רבא לאביי, שאם מיירי בפחות מטפח הרי מת בכסותו הוא, ועל זה תירץ שאינו מבטלו למת. והשתא הוי מילתא אחריתי, דפריך לכולי עלמא תהוי כטומאה טמונה, ומשני דרבי יוסי לית ליה טומאה רצוצה בוקעת. 
(161) כלומר, שבכל מחיצה שלמטה מטפח ישנם שני סיבות שלא תחצוץ בפני הטומאה, חדא, דחשיב כסות המת, ועוד, שטומאה רצוצה בוקעת ועולה. והכא ליכא לשני החסרונות, דמצד כסות המת זה דוקא באופן שמבטל למת, ומצד טומאה רצוצה, רבי יוסי לית ליה טומאה רצוצה בוקעת ועולה. והנה לדעת רבי זירא שמאהיל נחשב לנוגע רק בטומאה רצוצה, ישאר קשה קושית הגמרא כאן, מדוע רבי יוסי קרי למאהיל נוגע, הרי כאן לא מדובר בטומאה רצוצה<QM> ולכאורה מוכח מכאן שרבי זירא מודה לאביי שפחות מטפח נחשב לנגיעה, אלא שהוא סובר שגם למעלה מטפח אם הטומאה רצוצה זה נחשב לנגיעה, וכן כתב <b>החזון איש</b> [אהלות כ סק"ט], ודלא כהתוספות שהסתפקו בזה. 
(162) <b>הרמב''ן</b> הביא שיש גורסים תיבת המגדל שאין בה פותח טפח, והקשה עליו, שאם אין בה חלל טפח מדוע טומאה בבית מה שבתוכה טהור, הרי כל שאין בו חלל טפח אינו יכול להציל מפני הטומאה שבבית<QM> וכן קשה מה שכתב רש"י, מדוע כאשר המגדל בפתח טומאה בתוכה מה שבבית טהור, נימא טומאה רצוצה בוקעת ועולה ומתפשטת לבית<QM> 
(163) <b>הרמב''ן</b> הביא שיש גורסים "טומאה בבית מה שבתוכה טמא", <b>והר''ש</b> באהלות שם כתב דלא גרסינן כן, אלא "מה שבתוכה טהור", וכן עיקר, דהא אין סוף טומאה לצאת שם. אך <b>הרא''ש</b> כתב דשפיר גרסינן כן, ומיירי באופן שהמגדל סותם את כל הפתח, דהשתא ודאי סוף הטומאה לצאת דרך מקום המגדל. <b>והמהר''ם</b> תירץ כעין זה, דמיירי באופן שיש טפח מתחת למגדל, דהשתא סוף הטומאה לצאת מתחת למגדל, וכשתבא שם הטומאה הרי היא תטמא את מה שבתוך המגדל, עיי"ש הטעם. ויתכן לבאר את המחלוקת של הר"ש והרא"ש ומהר"ם, דהנה כבר מפורסמת החקירה בגדר הדין של "סוף טומאה לצאת", האם הביאור הוא שרואים כאילו המת נמצא כבר עכשיו במקום שהוא עתיד להיות, ודנים כאילו יש שם טומאה, או שמא, כיון שסוף הטומאה לצאת דרך שם, הרי המחיצה שחוצצת בפני הטומאה אינה נחשבת למחיצה, ורואים כאילו הפתח פתוח והטומאה עוברת דרך שם. ונפקא מינה בין הצדדים במקום שסוף הטומאה לבא דרך שם אך אין אהל אחד המחבר ביניהם, שלפי הצד השני שכל הטומאה היא מחמת שרואים כאילו אין מחיצה, הרי זה שייך רק במקום שיש אהל אחד המחבר ביניהם, מה שאין כן לפי הצד הראשון, שכל מקום שהטומאה תעבור שם חזינן כאילו היא כבר נמצאת שם, הרי זה שייך גם בלא אהל אחד, וראה <b>בחידושי רעק''א</b> [טהרות] שדן לגבי שער העיר מטעם זה, עיי"ש. ומעתה כל דברי הרא"ש יתכנו רק לפי הצד הראשון, שחזינן כאילו הטומאה עכשיו נמצאת שם, שאם לפי הצד השני, הרי כאשר יוציאו את הטומאה יזיזו את המגדל, ולעולם אין סוף הטומאה ליכנס למגדל, והנידון לטמאות את המגדל הוא רק מחמת שזה נחשב שכבר עכשיו יש כאן טומאה. וכן תירוץ המהר"ם שיש טפח מתחת למגדל לא יתכן אלא לפי הצד הראשון, דחזינן כאילו עכשיו הטומאה מתחת למגדל והיא בוקעת, שלפי הצד השני הרי צריך שיהיה אהל אחד המחבר ביניהם וליכא. ומעתה, אם הר"ש סובר כמו הצד השני הרי לא יתכן לגרוס טומאה בבית מה שבתוכה טמא. אך עיקר דברי הרא"ש והמהר"ם צריכים עיון מקושית הגמרא כאן, דמקשינן תנא קמא נמי טהורי מטהר, ואם גרסינן "טמא", הרי תנא קמא מטמא, ושפיר פליג רבי יוסי ומטהר לפי שיכול להוציאם חצאים, וכמו דפליג ברישא, ומאי מקשי<QM> וכן הקשה <b>התוספות יום טוב</b> שם. 
(164) <b>הר''ש במסכת אהלות</b> שם כתב, שמשערים האם יש בצואר טפח על ידי חוט, שאם יש בהקיפו שלשה טפחים סימן שיש בו רוחב טפח. והקשה <b>הרש''ש</b>, הרי זה יהיה סימן שיש בקוטר שלו טפח, אך עדיין אין בו טפח על טפח בגובה טפח, שהרי רק הצד העליון יש בו גובה טפח<QM> ובאמת <b>הרא''ש</b> שם כתב, שצריך שיהא בהקיפו ארבעה טפחים וחומש. וראה רש"ש כאן מה שכתב על דברי הרא"ש. 
(165) <b>רש''י</b> פירש דמקשינן על התנא שהובא לעיל, שאם נגע בחצי זית ודבר אחר מאהיל עליו ועל חצי זית אחר שאינם מצטרפים, משום שאהל ומגע נחשבים כשני שמות, והוא חולק על רבי יוסי שהם נחשבים לשם אחד, ובהאי משנה מקשינן מיהו התנא הזה. אך <b>התוספות</b> <b>והרמב''ן</b> הקשו עליו, דהאי תנא סבר כרבי יוסי, שהרי גם רבי יוסי לא אמר שמאהיל נקרא נוגע אלא בלמטה מטפח לאביי או במאהיל על הטומאה לרבא, אך באהל המשכה גם רבי יוסי מודה דלא חשיב נגיעה<QM> ולכן פירשו, דמדאמרינן לעיל מאן תנא דקרי למאהיל נוגע רבי יוסי משמע דאיכא תנא דפליג, והשתא מקשינן מיהו התנא שחולק על רבי יוסי. ולפי מה שכתב <b>הקהלות יעקב</b> [טהרות סימן כא] בדעת הרמב"ם, דבמשנה דאהלות מודה רבא דמיירי ברישא כרבי זירא או כאביי, ורק בדעת רבי יוסי קאמר כן, אתי שפיר, דתנא דאהלות פליג על רבי יוסי. אך עדיין קשה תירוץ הגמרא, דמשני דאתיא כרבי שמעון, והא לדעת רבי שמעון על כרחך אין אופן של מאהיל דחשיב נוגע, דהא קאמר והיכן מגען באחת מהן, ולא קאמר בטומאה רצוצה בין שני מגדלים או בלמטה מטפח<QM> 
(166) כתב <b>הרמב''ן</b>, שמעצם דינו של רבי שמעון שרקב אינו מטמא במגע אין ראיה שהוא חולק על רבי יוסי, שהרי יתכן דמיירי במגע ממש, ובזה מודה רבי יוסי שאין רקב מטמא במגע ממש. אלא הראיה היא מדקאמר רבי שמעון והיכן מגעו באחת מהן, כלומר, שלא יתכן טומאת מגע ברקב, ולרבי יוסי הרי יתכן בטומאה רצוצה או למטה מטפח, או בכל מאהיל, ועל כרחך שלפי רבי שמעון אין מציאות של מאהיל שיחשב למגע. 
(167) <b>התפארת יעקב</b> נסתפק האם כל ביצה של שרץ מטמאת בטומאת שרצים, אף שעתיד לצאת ממנה אפרוח חי, לפי שעכשיו אין בה חיות, או שמא, אין הביצה מטמאת אלא אם היה בה אפרוח חי ולאחר מכן הוא מת, שהאפרוח מטמא ככל שרץ שמת, אך ביצה שעתיד לצאת ממנה אפרוח חי אינה מטמאת. והסיק שדוקא אפרוח שמת מטמא, והקשה, אם כן כיצד נגע בביצה סתומה שהאפרוח שבתוכה מת<QM> ותירץ שיש אפשרות לדעת גם כאשר הביצה סתומה. [שהרי בתוספתא איתא כמה הוא ריקומה כל שהשרץ נראה בתוכה]. ולפי זה צריך לומר, שקליפת הביצה נחשבת לשומר על האפרוח גם לאחר שהוא מת, שאם לא כן מדוע הנוגע בביצה טמא, וצ"ע. אך <b>הראב''ד</b> בפירושו לתורת כהנים [פרשת שמיני פרק ז ה"ב] כתב, "נראה לי, דביצת השרץ אפילו בתחילת הויתו, שלא נזרקה בו נשמה, כמת הוא", ומשמע קצת מדבריו דלא כהתפארת יעקב, אלא שגם אם האפרוח עתיד לחיות הוא חשוב כמת כיון שעכשיו אין בו חיות. 
(168) <b>הרמב''ם בפירוש המשנה</b> כתב, שהוא ענין מפורסם מאוד, אין מספר לרוב המגידים שאמרו שראו את זה, אף על פי שמציאות בעל חיים כזה הוא דבר מתמיה. 
(169) גם כאן כתב <b>התפארת יעקב</b> שמדובר בעכבר שהיה חי ולאחר מכן הוא מת, ולכן הוא מטמא בטומאת שרצים בחצי שנעשה כבר לעכבר. אך צריך עיון אם כן מאי טעמא דרבי יהודה המטמא גם את החצי שעדיין אדמה, הרי לאחר שהעכבר מת שוב אין סופה של האדמה להיות עכבר<QM> וצריך לומר, שמאחר והיה מצב שהיה סופה להיות עכבר, וכבר נחשבה האדמה לשרץ, שוב היא נחשבת לשרץ גם לאחר שכבר אין סופה להיות עכבר, וצ"ע. וראה עוד <b>בתפארת יעקב ובתפארת ישראל</b> שנתספקו בביאור דברי רבי יהודה, מהו האדמה שכנגד הבשר. בקונטרס <b>טהרת חולין</b> נסתפק, האם החצי של האדמה מטמא רק מדין יד לעכבר, ואינו מצטרף לשיעור, או שמא הוא מטמא מדין שרץ ומצטרף לשיעור, ולכאורה מסתבר יותר כמו הצד השני שהאדמה נחשבת כשרץ עצמו ולא כיד, שהרי אינה משמשת כיד לחצי שנוצר כבר. 
(170) קולית השרץ דינו כביצת השרץ, שאם הוא סתום אינו מטמא כיון שאינו יכול ליגוע במוח, ואם ניקב הקולית כל שהוא הרי הקולית מטמא מדין שומר למוח שבתוכו. וכתבו התוספות [ד"ה בנבלתה] שקולית מרבים מהפסוק "יטמא", שגם השומר של השרץ מטמא אם אפשר ליגוע בתוכו, ואף שהברייתא נקטה שלמדים מ"הטמאים" קולית השרץ, עיקר הילפותא היא לביצת השרץ. <b>ובחידושי חתם סופר</b> כתב להגיה "ביצת השרץ וקליפת השרץ", ולפי זה ניחא דלא מדובר כלל בקולית, וכן כתב <b>בתורת חיים</b>, וכתב שגם בתורת כהנים כך היא הגירסא. אך לפנינו הגירסא בתורת כהנים קולית השרץ, וכן הוא <b>בפירוש הראב''ד</b> שם, <b>ובנוסחת הגר''א</b> איתא רק ביצת השרץ. במסכת זו ישנם ארבעה דרשות שלמדים מהפסוק "הטמאים": א. כאן דרשינן לרבות ביצת השרץ. ב. לעיל קיב ב דרשינן לרבות ציר היוצא מהשרץ, וראה בתוספות שם ד"ה ורוטבן. ג. לעיל קכ א דרשינן לרבות שרץ מחוי. ד. לעיל קכב ב דרשינן לרבות עור השרץ. וכתב רש"י שכולם שקולים הם, ולכן ילפינן את כולם מפסוק אחד. אך התוספות שם כתבו, דילפינן מטמא טמאים הטמאים. ועוד כתבו, דטובא "הטמאים" כתיבי. 
(171) התוספות הקשו, אם מדובר בריקמה מדוע צריך פסוק לרבות ביצת השרץ, הרי לגבי איסור אכילה היה פשוט לגמרא לעיל סד א שאם ריקמה היא נחשבת כשרץ לגמרי, ואין צריך לזה פסוק<QM> ותירצו, דלגבי איסור אכילה צריך שיהא לביצה שם "שרץ", ולכן היה פשוט לגמרא שאם ריקמה שיש לה שם שרץ, אך לגבי טומאה צריך שיהא לזה שם "צב" ושם "עכבר", ובזה צריך פסוק אף בריקמה. ועוד תירצו, דמסברא לא ידעינן כלל דהוי כשרץ, ואפילו בריקמה, אלא דילפינן איסור אכילה מטומאה. <b>ובתפארת יעקב</b> תירץ על קושייתם, שלענין איסור אכילה הביצה אסורה משום יוצא מן האסור אסור, ואף שאין לביצה שם שרץ כלל, וכמו שכתבו התוספות לעיל שם, אך לגבי טומאה לא מצינו שהיוצא מן הטמא טמא, ועוד, שהרי בשעה שיצאה הביצה עדיין לא מת השרץ, והביצה לא יצאה מהטמא כלל, ולכן צריך פסוק לרבות שגם הביצה טמאה, משום שהיא נחשבת לשרץ בפני עצמה, ולא משום דין יוצא. <b>ובכתבי הגרי''ז</b> [בכורות ו ב ד"ה בחולין] כתב, שמקושית התוספות מבואר ששיעור הריקום שנאמר באיסור אכילה הוא כשיעור ריקום שנאמר בטומאה, ולכן הקשו מדוע הכא צריך פסוק ובאיסור אכילה הוי סברא, אך ברמב"ם מבואר ששיעורם חלוק, שלגבי טומאה משמע מדבריו [אבות הטומאה פ"ד ה"י], שהביצה טמאה רק באופן שריקמה עד שהשרץ נראה בתוכה, וכן הוא מפורש בתוספתא כאן. אך לגבי איסור אכילה כתב [מאכלות אסורות פ"ג ה"ח], ביצת עוף טמא שהתחיל האפרוח להתרקם בה ואכלה לוקה עליה משום שרץ העוף, ומבואר דסגי בהתחיל להתרקם. 
(172) <b>רש''י</b> הביא <b>מהתורת כהנים</b> דילפינן מקרא ד"יטמא" שהנוגע בזב על ידי השער והצפורן נמי נטמא. כתב <b>הרמב''ם</b> [טומאת מת פ"א ה"ג], וכן נראה לי שאם נגע בצפרניו או בשיניו במת נטמא, כיון שהם מחוברים לגוף הרי הם כגוף. וכתב <b>הכסף משנה</b>, שמקורו של הרמב"ם הוא, כמו שאם נגע בשיניו וצפרניו של המת נטמא, כך אם נגע במת על ידי שיניו וצפרניו נטמא. אך <b>הקרית ספר</b> כתב שמקורו של הרמב"ם הוא מהתורת כהנים הנ"ל. וצריך ביאור אם כן מדוע כתב הרמב"ם "נראה לי", הרי זה מפורש בתורת כהנים<QM> ואולי היה מקום לחלק בין טומאת מת לטומאת זב, וצ"ע. והנה <b>בתוספות</b> במסכת נזיר [נא א ד"ה חוץ] <b>וברא''ש</b> במסכת אהלות [פ"ג מ"ד] כתבו, שהשער המת מטמא רק מדין יד למת, ולכאורה גם שער האדם מכניס טומאה לאדם רק מדין יד, ובפרט לפי מה שכתב הכסף משנה שלמדים את שער האדם משער המת, אך צריך עיון, שמלשון הרמב"ם משמע דהשנים והצפרנים מטמאים משום שהם נחשבים כגופו, וצ"ע. וראה <b>במעשה רוקח ובמנחת חינוך</b> [רסג אות יג] שהקשו מדוע לא הזכיר הרמב"ם שגם הנוגע על ידי השער נטמא, שגם בזה שייך הטעם של הרמב"ם כיון שהוא מחובר לגוף הרי הוא כגוף<QM> 
(173) <b>הרמב''ם</b> [אבות הטומאה פ"ד הי"א] פסק, שהנוגע בבשר טמא ובאדמה טהור, ואם השריץ על פני כולו, אף הנוגע באדמה שעדיין לא נגמרה צורתו טמא, וביאר <b>המהר''י קורקוס</b>, שהרמב"ם פסק כרבי יהודה שאף הנוגע בחציו שבאדמה טמא, וכלישנא בתרא, שדוקא בהשריץ על פני כולו טמא אף בחציו שבאדמה, אך אם לא השריץ על פני כולו אינו טמא אלא בחציו שהשריץ כבר. והטעם שפסק כרבי יהודה, משום שהוא סובר שלפי לישנא בתרא תנא קמא ורבי יהודה לא נחלקו כלל, אלא תנא קמא איירי בלא השריץ על פני כולו ורבי יהודה איירי בהשריץ על פני כולו. <b>ובליקוטי הלכות</b> הוסיף שמוכח כן גם ברמב"ם בפירוש המשנה, שלא כתב ואין הלכה כרבי יהודה כדרכו בכל מקום, לפי שהוא סובר שהם לא נחלקו כלל. 
(174) יש לעיין, מה הנידון בעכבר שבים האם הוא מקבל טומאה, הרי איתא במסכת כלים פי"ז מי"ג כל שבים טהור, וכתב באליהו רבא שם פ"י מ"א, שכל חיה שבים היא באמת דג, ואין חילוק בצורה שלה ובשם שלה, ודג אינו מקבל טומאה, ואם כן קשה מדוע צריך פסוק למעט עכבר שבים טפי מכל החיות שבים<QM> ותירץ בקונטרס <b>טהרת חולין</b> על פי מה שהובא לעיל בשם התוספות, שטומאת שרץ אינה תלויה בשם "שרץ" כמו באיסור אכילה, אלא בשם "צב" ושם "עכבר", ולכן היה מקום לומר שכל ששם עכבר עליו הרי הוא "עכבר", אף שהוא דג ולא שרץ, דה"עכבר" שבו הוא המטמא ולא השרץ שבו. מה שאין כן בכל החיות שהשם חיה שבו הוא הגורם טומאה, הרי זה דוקא בחיה ולא בשרץ. 
(175) בקונטרס <b>טהרת חולין</b> נסתפק לפי הסלקא דעתך שהחילוק הוא במקום שהעכבר נמצא בו, מה הדין באופן שמת העכבר ביבשה ולאחר מכן ירד לים, האם החילוק בין ים ליבשה הוא במקום שמת בו העכבר, או שמא במקום שהעכבר נמצא בו בזמן הטומאה. 
(176) <b>הרש''ש</b> העיר מדוע לא פירש רש"י כפשוטו, שדוקא מין הפרה ורבה מטמא, לאפוקי עכבר שאינו פרה ורבה, שהרי אותו העכבר שנוצר מהאדמה אינו יכול לפרות ולרבות<QM> 
(177) מה שנקטה הגמרא שחציו בשר וחציו אדמה לכאורה אינו בדוקא, שהרי גם לאחר שנוצר כולו מהאדמה אינו בכלל עכבר, כיון שאינו פרה ורבה. 
(178) ראה בתוספות במסכת נזיר [סג ב] שנסתפקו, מה הדין בטומאה שצפה באויר וארע לו ספק האם נטמא ממנה, כלומר, האם דוקא ספק טומאה שצפה על המים הוא טהור, אך כל שאינה צפה על המים הוא טמא, או שמא, דוקא ספק טומאה שנמצאת על הארץ הוא טמא, וכל שאינו על הארץ הוא טהור. 
(179) הקשה <b>הלב אריה</b>, מה צריך פסוק לרבות ערוד, הרי לפי מה דאיתא לעיל עט ב "צבי" ואפילו מקצת צבי, נימא נמי צב ואפילו מקצת צב, וכיון שיש בו מקצת צב הרי הוא צריך לטמאות מסברא בטומאת שרצים, ולמה לי קרא<QM> וכתב, דאין ליישב שמדובר בצב זכר הבא על נחש נקבה, וסבירא ליה לסוגיין דאין חוששים לזרע האב, ואין כאן אפילו מקצת צב. שהרי בגמרא משמע דהערוד בא מנחש זכר הבא על צב נקבה<QM> ותירץ, דהאי תנא ס"ל דלא אמרינן צבי ואפילו מקצת צבי, וחוששים לזרע האב, ולכן מקצת הצב שיש בערוד אינו מספיק לטמאותו בטומאת שרצים, וצריך פסוק לאתויי. וראה עוד <b>בפורת יוסף</b> מה שתירץ בזה. ובזה תירץ הלב אריה את קושית <b>המשנה</b> <b>למלך</b> [אבות הטומאה פ"ד ה"א, שהקשה, מדוע הרמב"ם השמיט את הברייתא שגם ערוד ונפילים וסלמנדרא מטמאים בטומאת שרצים<QM> אך לפי זה ניחא, דהרמב"ם פסק צבי ואפילו מקצת צבי, ולפי זה אין חידוש בזה שהערוד מטמא בטומאת שרצים. ובמה שהשמיט הרמב"ם נפילים וסלמנדרא, תירץ הלב אריה, שהרמב"ם פירש שנפילים וסלמנדרא הם מינים של תנשמת ולא של צב, וכמו שכתב המהרש"א בחידושי אגדות בשם תרגום יונתן, ולכן סתם הרמב"ם שתנשמת מטמאת, וזה כולל את כל מיני התנשמת, עיי"ש. 
(180) רש"י פירש שסלמנדרא נוצר מן האור מעצי הדס על ידי כשפים. והקשה על זה <b>החתם</b> <b>סופר</b>, א. איך יתכן לומר שהפסוק מרבה בריאה שנוצרה על ידי כשפים, שאסור לעשות כן מהתורה<QM> ב. איך יתכן לברוא בריאה חדשה על ידי כשפים, הרי הכישוף הוא אחיזת עינים, ואי אפשר לברא על ידי זה בריאה חדשה<QM> ג. רש"י במסכת סנהדרין סג ב ובמסכת חגיגה כז א פירש, שסלמנדרא הוא חיה שנוצרת מאש שדולקת שבע שנים, והכא לא הזכיר זאת<QM> ולכן פירש החתם סופר, שהחיה הזאת גדלה בהרים של אש, וזהו מקום גידולה בטבע, ועל ידי כישוף אפשר להביא אותה לאש שדולקת שבע שנים בעצי הדס, שהיא חמה מאוד, ורק שם היא יכולה להתקיים, עיי"ש. 
(181) כתב <b>התורת חיים</b>, שרבי עקיבא נקט כאן ארבעה סוגי בריות כנגד ארבעת היסודות, שהם: אש, רוח, מים, עפר. 
(182) כן פירש רש"י, וזה השיכות לסוגיא הקודמת דאיירינן בדברים הגדלים בארץ ובמים. אך התוספות כתבו דגרסינן בירבי ונרש, והם שמות של עיירות, ואינם מן הישוב היינו שאנשיהם רשעים. וראה <b>בלב אריה</b> שביאר על פי זה מה השייכות לסוגיא הקודמת. 
(183) כתב <b>התוספות יום טוב</b>, שהוא הדין אם חשב שיאכלם ישראל שהם מקבלים טומאה, אלא שיותר שכיח שיהיה גוי רשע שיאכל איסור מאשר ישראל רשע, ולכן נקט רש"י שחשב עליהם לאכילת גוי. 
(184) שם אמר רבי יוחנן "אין בהם אלא מצות פרוש בלבד", וכתבו <b>רש''י ותוספות</b>, שהאיסור לאכול אבר המדולדל לאחר שחיטה הוא רק דרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. אך <b>הרמב''ם</b> [מאכלות אסורות פ"ה ה"ו] כתב שהוא אסור ואין לוקין עליו, ופירש המגיד משנה [שם הי"א] שלדעת הרמב"ם הוא אסור מהתורה, אלא שאין בזה מלקות. 
(185) הזכר יצחק [סימן לג] כתב ביאור בזה, דכאשר נידלדל האבר מיד הוא נחשב לאבר מן החי, והיה צריך לטמאות מיד, אלא שהחיות המועטת שהוא מחובר לבהמה מצילה אותו מידי הטומאה. אך כאשר מתה הבהמה פסקה ההצלה והרי הוא חוזר לטמאות בטומאת אבר מן החי. אולם כאשר נשחטה הבהמה, הרי השחיטה מתייחסת לכל הבהמה ואף למה שמחובר אליה בחיבור מועט, והשחיטה מסלקת את האיסור אבר מן החי, כמו שמצינו במפרכסת, שהשחיטה מתירה את האיסור. 
(186) פסוק זה נאמר בשרצים, אלא דאמרינן לעיל עד א דהאי קרא לא אצטריך לגופיה אלא לדיוקא, דמיתה עושה ניפול ושחיטה אינה עושה ניפול, וזה לא יתכן בשרצים שהרי אין בהם שחיטה, ואם אינו ענין לגופיה תניהו ענין לבהמה, שבהם מיתה עושה ניפול ולא שחיטה. והשתא ידעינן דקודם מיתת הבהמה אין האברים המדולדלים מטמאים, דאם מיד כשהם נתדלדלו הם מטמאים בטומאת אבר מהחי, הרי גם לאחר השחיטה לא תפקע הטומאה, ומהפסוק משמע שרק המיתה עושה ניפול. וראה <b>מהרש''א</b>. 
(187) ראה <b>זכרון שמואל</b> סימן ד סק"ז שביאר את החילוק בין איסורי שבת לטומאת אוכלין. 
(188) יש לעיין, מהו החידוש של שמואל שמביאים לזה ראיה מהברייתא, האם החידוש הוא שהם מטמאים טומאת אוכלין, דמסברא הם נחשבים כמחוברים לגמרי, או שמא החידוש הוא שהתולש מהם בשבת חייב, שמסברא הם נחשבים כתלושים. ונחלקו בזה רש"י ותוספות, רש"י כתב שהחידוש הוא שהם מטמאים טומאת אוכלין, והתוספות הקשו על זה, שאם כן מדוע לא הוכיחה כן הגמרא מגוף המשנה, שהרי מפורש במשנה שהם מטמאים טומאת אוכלין<QM> ולכן כתבו שהחידוש הוא שחייב עליהן בשבת, והראיה היא מהא דאינם מטמאים בטומאת נבלות, ולזה אין ראיה מגוף המשנה אלא מדיוק, ולכן הוכיחה הגמרא מהברייתא ששם זה מפורש. לפי גירסתנו הגמרא לא דחתה את הראיה מהברייתא לדין של שמואל, ומכל מקום הגמרא מוסיפה להוכיח כמותו ולהקשות עליו מברייתות אחרות, והיינו משום שמהכא אין ראיה שפירות שיבשו באילן נחשבות כאבר מדולדל. אך <b>בתוספות הרא''ש</b> גרס בגמרא "שאני התם, דאמר קרא וכי יפול עד שיפול", כלומר, שאין להוכיח מהא דליכא טומאת נבלות באבר מדולדל להא דחייב עליה בשבת, לפי שנאמר בטומאת נבלות וכי יפול עד שיפול ממש. והנה לדעת התוספות שהראיה היא להא דחייב עליה בשבת מהא דליכא טומאת נבלות, ניחא דחיית הגמרא דטומאת נבלות שאני. אך לדעת רש"י שהראיה היא להא דאיכא טומאת אוכלין צריך ביאור מה הגמרא דחתה<QM> ותירץ בתוספות הרא"ש, דמהפסוק מדוייק שדוקא טומאת נבלות ליכא באבר המדולדל, אך טומאת אוכלין איכא, ואי אפשר ללמוד מכאן לכל מקום. אך הקשה על זה, דבגמרא משמע שהלימוד הוא לעיקר הדין שאין טומאת נבלות, ולא לדיוק שיש טומאת אוכלין. 
(189) כן פירש רש"י. אך <b>המנחת חינוך</b> [מוסך השבת מלאכת קוצר אות ה] דייק מהרמב"ם שלגבי שבת בכל אופן הוא חייב, דהם נחשבים כמחוברים. 
(190) למסקנת הסוגיא: ענף שנתלש לגמרי מהאילן הרי הוא נחשב כתלוש לכל דבר אף שלא יבשו הפירות. ענף שמחובר לאילן ויבשו הפירות ועוקציהן, הרי הם כתלושין לכל דיני התורה [ולהמנחת חינוך דעת הרמב"ם שלגבי שבת הם נחשבים כמחוברים], ואם יבשו הפירות בלא עוקציהן, בזה חידש שמואל שלגבי שבת הם נחשבים כמחוברים ולגבי טומאת אוכלין הם נחשבים כתלושים. [וראה <b>חזון איש</b> עוקצין ג א שגם הפירות עצמם נחשבים כמחוברים אף שהם יבשים, ואף אם יחתוך רק את הפרי הרי הוא חייב]. באופן שיבש רק האילן ונשארו הפירות לחים לא נתבאר בגמרא מה הדין, ונחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד [טומאת אוכלין פ"ב ה"ד לגירסת המשנה למלך], <b>הרמב''ם</b> סובר שהם מקבלים טומאת אוכלין, <b>והראב''ד</b> סובר שאינם מקבלים טומאת אוכלין לפי שהם נחשבים כמחוברים לגמרי. וראה <b>בחידושי רבינו חיים</b> <b>הלוי</b> שם שביאר את המחלוקת, וראה עוד <b>בדבר</b> <b>אברהם</b> [ח"א סימן כד אות טז] מה שביאר בזה. ובאחרונים נחלקו האם לדעת הרמב"ם הם נחשבים כתלושים אף לגבי שבת, וכמו ביבשו הן ועוקציהן, או שמא הם נחשבים כתלושים רק לגבי טומאת אוכלין, וכמו ביבשו הפירות לבד. <b>המנחת חינוך</b> שם הוכיח שלכל דיני התורה הם נחשבים כתלושים, עיי"ש. אך <b>החזון איש</b> שם נקט שלגבי שבת הם נחשבים כמחוברים, והגיה על פי זה את לשונו של הרמב"ם בהל' שבת, וכבר הגיה כן <b>הנשמת אדם</b> [הובא במשנה ברורה שלו ס"ק נו], וכן מבואר <b>במגן אברהם</b> [שלו סק"א], שלדעת הרמב"ם אם רק האילן יבש והפירות נשארו לחים הרי הוא חייב. וברש"י ותוספות במסכת עירובין [ק ב] מוכח שאם תלש בשבת פירות שרק העוקצין יבשו אינו חייב, לפי שהם נחשבים כתלושים. ובדעת התוספות במסכת שבת [קנ ב ד"ה במחובר] נחלקו האחרונים, בחידושי רבינו מאיר שמחה דייק מהם שלא כשיטת הראב"ד, והחזון איש שם פירש בדבריהם כשיטת הראב"ד, עיי"ש. 
(191) הקשו הראשונים, מדוע הוצרכו רבה ושאר האמוראים לומר שרבי שמעון חולק וסובר שאין כאן דין יד, הרי רבי שמעון עצמו סובר לעיל לה ב ששחיטה מכשרת ולא דם, והכא השחיטה לא יכולה להכשיר את האבר כיון שהיא לא מתירה אותו באכילה, ואם כן אף שיש כאן דין יד לא יוכשר האבר, וכן באמת תירץ רב אשי להלן<QM> ותירצו <b>התוספות</b>, שכל האמוראים סברו כיון שהאיסור לאכול את האבר הוא רק דרבנן, וכדאמרינן לעיל עד א שאין בהם אלא מצות פרוש בלבד, ומהתורה השחיטה מתירה את האבר גם באכילה, לכן השחיטה מכשירה את האבר לקבל טומאה, ולפיכך הוצרכו לומר שרבי שמעון חולק על דין יד. [וכבר כתבנו לעיל במשנה ששיטת הרמב"ם היא שהאיסור הוא מדאוריתא, ולפי זה אי אפשר לתרץ כך]. אך הקשו <b>הרמב''ן והר''ן</b>, אם כן מה יועיל שרבי שמעון חולק על דין יד, הרי כיון שהשחיטה מתירה מהתורה גם את האבר באכילה, הרי גם את האבר היא מכשירה בלא דין יד, ושוב קשה מדוע רבי שמעון סובר שלא הוכשרו<QM> אלא על כרחך צריך לומר, כיון שגם הכשר שחיטה הוא דרבנן, לא תקנו רבנן שהשחיטה תכשיר במקום שיש איסור אכילה דרבנן, ואם כן הדק"ל, מדוע הוצרכו האמוראים לומר שרבי שמעון חולק על דין יד<QM> וכן הקשו <b>בתפארת יעקב ובחזון איש</b> [יו"ד סימן ריד], וראה שם מה שתירצו, וראה עוד <b>בחידושי</b> <b>רעק''א</b> [לעיל עג ב] שהאריך בזה. ולכן תירץ הרמב"ן, שבאמת הם יכלו לומר שזהו הטעם שרבי שמעון מתיר, אלא שהוקשה להם שכבר נחלקו בזה לעיל לג א האם שחיטה מתרת או דם מתיר, ולכן הם ביארו, שרבי שמעון חולק על רבי מאיר אף לטעמיה שדם שחיטה מכשיר, דמכל מקום אין דין יד להביא הכשר לאבר, ונפקא מינה באופן שנשפכו מים על הבהמה האם האבר הוכשר בזה או לא. וכן כתבו <b>התוספות לעיל</b> עג ב, והוסיפו, שמלשונו של רבי שמעון שאמר "לא הוכשרו", ולא אמר לא הוכשרו בשחיטה, משמע שאפילו היה הדם מכשיר הכא לא הוכשרו. 
(192) <b>התוספות</b> הקשו, שהגירסא לפנינו במסכת טבול יום היא שרבי מאיר אומר אם אוחז בגדול והקטן עולה עמו הרי הוא כמוהו, ומבואר שאף שאם אוחז בקטן אין הגדול עולה עמו הרי הוא כמוהו, ולא קשה כלל סתירה בדברי רבי מאיר<QM> ותירץ <b>התוספות יום טוב</b> שם, שכונת רבי יוחנן מוחלפת השיטה לומר שצריך להפוך את הגירסא במשנה שם, והגירסא שלפנינו היא אחר דברי רבי יוחנן. וראה <b>חזון איש</b> [טבול יום ה יא] שזה גם כונת רש"י. 
(193) <b>רש''י</b> כתב שטבול יום טומאתו קלה לפי שהוא טמא רק מדרבנן, ותמה על זה הרעק"א <b>בגליון הש''ס</b> מגמרות מפורשות, שטבול יום טמא מדאוריתא<QM> וראה <b>רש''ש</b> שתירץ, שכונת רש"י לומר שרבי מאיר מיקל לומר שאינו כמוהו רק באופן שהטומאה היא דרבנן, ולא בכל טבול יום. <b>החזון איש</b> שם תירץ, שמה שכתב רש"י "שהוא טומאה דרבנן" לא קאי על טבול יום אלא על החיבור, שהחיבור בין שני החלקים הוא מדרבנן, ולכן בטבול יום הקילו, כיון שטומאתו קלושה. 
(194) רש"י כתב שהאבר המדולדל צריך מחשבה משום שהוא אסור אף לבני נח, ודייק <b>המקדש</b> <b>דוד</b> [מב ג ד"ה כתב הרמב"ם] שאילו היה האבר אסור רק לישראל הוא לא היה טעון מחשבה, לפי שהוא עדיין ראוי לבן נח, עיי"ש מה שכתב בזה. [ויתכן לדחות שהכא האיסור אכילה לישראל הוא מדרבנן, ולפיכך אינו טעון מחשבה אלא אם כן הוא אסור אף לבני נח, מה שאין כן באיסור אכילה דאוריתא יתכן שהוא צריך מחשבה אף אם הוא אסור רק לישראל]. <b>הש''ך</b> [יו"ד נה ס"ק יא וכן סב סק"ג] הביא בשם <b>הרשב''א והר''ן</b> שמותר להושיט לבני נח אבר המדולדל לאחר ששחטו את הבהמה, כיון שכל האיסור לישראל הוא רק מדרבנן, ולבן נח לא גזרו, והקשה <b>המרחשת</b> [ח"א סימן כג אות ה] מדברי רש"י כאן, שהאבר המדולדל אסור לבני נח משום אבר מן החי<QM> ותירץ, דהכא קיימינן אליבא דרב פפא, ורב פפא סובר לעיל לג א דלא מהני היתר שחיטה לבן נח, [ולא אמרינן מי איכא מידי דלישראל שרי ולבן נח אסור], ולכן לגביה חשיב מיתה שהיא עושה ניפול ואסור משום אבר מן החי, והרשב"א והר"ן כתבו כן לדידן דקיי"ל שהיתר שחיטה מועיל גם לבן נח, ושחיטה אינה עושה ניפול אלא היא מתירה את האבר המדולדל באכילה, ולכן מותר להושיט לבן נח אבר המדולדל. 
(195) אך אם לא נתקנח הדם הרי הוא מכשיר לאחר שחיטת הסימן השני, אף שהוא יצא מהבהמה בזמן שחיטת הסימן הראשון. והקשה <b>בחידושי הר''ן</b> [לעיל לו א], דהכא משמע שאפילו למאן דאמר אינה לשחיטה אלא לבסוף, מכל מקום בסוף הוברר למפרע שהכל נחשב לשחיטה, ואילו לעיל כט ב מבואר לא כך, אלא שרק החלק האחרון נחשב לשחיטה, ולא אמרינן הוברר למפרע<QM> ותירץ, דשחיטה שאני, שגילתה התורה שכל הדם מכשיר כשם שכל הדם חייב בכיסוי, עיי"ש. אך <b>החזון איש</b> [מכשירין ז ד] כתב, דהכא לישנא בעלמא נקט, ובאמת כולי עלמא סוברים בכל מקום שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, אלא שהם נחלקו לאותו מ"ד האם כבר מתחילה יש לזה שם שחיטה, או שרק בסוף הוברר למפרע שהכל נחשב לשחיטה. אך למ"ד שבכל מקום אינה לשחיטה אלא לבסוף ודאי שלא אמרינן הוברר למפרע, אלא רק החלק האחרון נחשב לשחיטה. והוסיף החזון איש, דהוא הדין אם לא נתקנח הדם אלא שהשרץ נגע באוכל קודם שחיטת הסימן השני, הרי זה יהיה תלוי במחלוקת כאן האם הוברר למפרע שהדם הכשיר או שמא אינו מכשיר רק מכאן ולהבא. 
(196) רש"י כתב שלפי רב אשי לכולי עלמא יש יד להכשר ובהמה נעשית יד לאבר, או שלכולי עלמא אם אוחז בקטן ואין גדול עולה עמו הרי הוא כמוהו, ולכן יש כאן הכשר מצד דם השחיטה, וכשניתז הדם על האבר ולא נתקנח, וכתבו <b>המהרש''א והמהר''ם</b> שצריך לגרוס ברש"י או כשניתז הדם על האבר, שהרי אם יש יד להכשר אין צריך להעמיד כשניתז הדם. <b>והשיטמ''ק</b> גרס ברש"י לכולי עלמא אין יד להכשר או שאין בהמה נעשית יד לאבר, וכן שאם אוחז בקטן ואין גדול עולה עמו אינו כמוהו, אלא דאיירי שניתז מדם השחיטה על האבר. ויש לעיין, לפי גירסת מהרש"א ומהר"ם שלכולי עלמא יש יד להכשר, מדוע לפי רבי שמעון לא הוכשר האבר מדין יד, הרי כל הבהמה הוכשרה בשחיטה עצמה, ונימא שגם האבר הוכשר מדין יד<QM> וצריך לומר, דרק אם הוכשרה הבהמה בדם השחיטה או במים שייך לומר שגם האבר הוכשר מדין יד. אך אם הבהמה הוכשרה מחמת השחיטה עצמה, הרי אין זה נחשב שהיה כאן הכשר אלא שלא צריך הכשר, לפי שהשחיטה מחשיבה את הבשר לאוכל אף בלא הכשר, וכיון שהשחיטה לא הועילה להתיר את האבר המדולדל, ואינו נחשב לאוכל מחמת השחיטה, הרי גם דין יד לא יועיל לזה. 
(197) הקשו <b>הראשונים</b>, הרי האיסור אכילה הוא רק דרבנן, וכדאמרינן לעיל עד א אין בהם אלא מצות פרוש בלבד, ומהתורה השחיטה מתירה גם את האבר באכילה, ואם כן מדוע לא יוכשר האבר בשחיטה<QM> ותירצו, שגם הכשר שחיטה לרבי שמעון הוא רק דרבנן, וכדאמרינן לעיל לה ב, וכיון שמדרבנן אסור באכילה לא תקנו כאן שהשחיטה תכשיר לקבל טומאה. וכן כתבו גם התוספות לעיל עג ב. 
(198) לכאורה יש מקום להסתפק גם לגבי הכשר, לפי הצד שיש יד להכשר, וכגון שנשפכו מים על הבהמה, האם הוכשר גם האבר המדולדל מדין יד, או שמא, כיון שבעל חי אינו מקבל הכשר, אינו נעשה יד להכשר. 
(199) הקשו <b>התוספות</b>, הרי כל יד אינה ראויה לקבל טומאה, אלא שהיא מעבירה את הטומאה לאוכל, ואם כן מדוע בעל חי לא יוכל להעביר את הטומאה אף שאינו ראוי לקבל טומאה<QM> ותירצו, דכל יד אינה ראויה לקבל טומאה משום שאין לה "שם אוכל", ובזה התחדש דמכל מקום היא מעבירה את הטומאה. אך בעל חי אינו ראוי לקבל טומאה אף באופן שהוא אוכל, דהוא הופקע מקבלת טומאה, ומנין שגם בזה התחדש שהוא יכול להעביר את הטומאה. <b>ובכתבי הגרי''ז</b> [זבחים טז] דן מה הטעם שבעל חי אינו מקבל טומאה, האם זה משום שאינו יכול להחשב אוכל, או שמא אף שהוא נחשב לאוכל מכל מקום הוא הופקע מקבלת טומאה. והוכיח מהא דהמפרכסת מקבלת טומאת אוכלים אף שהיא כחיה לכל דבריה שהחיסרון הוא רק בשם אוכל, [והובאו דבריו לעיל בסוגית מפרכסת]. אך הקשה מדברי התוספות כאן, שמפורש שאף שבעל חי יחשב אוכל מכל מקום אינו מקבל טומאה<QM> והנה לגבי ספק הגמרא במשתחוה לחצי דלעת כתב רש"י שהספק הוא לפי רבי שמעון שאיסור הנאה אינו מקבל טומאת אוכלים, האם הוא נעשה יד, וביארו <b>התוספות</b> את הספק כמו שביארו כאן, שדין יד התחדש בדבר שאינו ראוי לאכילה. אך איסור הנאה אף אם הוי אוכל אינו מקבל טומאה. והקשה <b>החזון איש</b> [עוקצין א יד], הרי מה שהוא אסור בהנאה זה סיבה להחשיבו כעץ בעלמא, אך מדוע זה גרע מעץ, ואם על עץ מועיל דין יד מדוע על איסור הנאה לא יועיל דין יד<QM> אך <b>בתוספות לעיל</b> [פא א ד"ה עולה] כתבו, דבאיסור הנאה לא מהני חיבת הקודש להחשיבו כאוכל שיקבל טומאה, לפי שחיבת הקודש מהני בדבר שאינו אוכל להחשיבו כאוכל, אך אינו מועיל לעשות האסור כמותר. וביאר <b>במנחת</b> <b>אברהם</b> [מנחות קא ב], שדין "יד" ודין "חיבת הקודש" מהני רק על דבר שאינו "אוכל" מחמת שאינו עומד לאכילה. אך בדבר שאינו אוכל מחמת שהוא אסור בהנאה לא מהני. ובזה ביאר המנחת אברהם גם לגבי בעל חי, דאין צריך לומר כמו שכתב הגרי"ז דבעל חי הופקע מקבלת טומאה, דבאמת החיסרון של בעל חי הוא משום שאינו אוכל, אך אינו אוכל לא מחמת שאינו עומד לאכילה אלא מחמת שלא יתכן להחשיב בעל חי לאוכל, וכמו באיסור הנאה, ולכן הסתפקה הגמרא שמא לא מועיל על זה דין יד. אך עדיין קושית הגרי"ז ממפרכסת, מדוע היא מקבלת טומאת אוכלים, הרי לא יתכן להחשיב בעל חי לאוכל אף שהוא עומד לאכילה<QM> וצריך לומר כמו שיישב <b>בקהלות</b> <b>יעקב</b> [טהרות סימן מ], דנשחט שאני, שאף על פי שהוא חי מכל מקום כיון שחיותו הולך ודועך מרגע לרגע אינו בכלל חי לענין שאינו מטמא טומאת אוכלים. לעיל בתחילת הפרק הובא מחלוקת הראשונים, האם בדין "יד" התחדש שהיד עצמה מקבלת טומאה, או שמא, היא רק מעבירה את הטומאה, אך היא עצמה אינה מקבלת טומאה, <b>ובקהלות יעקב</b> [טהרות סימן ע] דייק מלשון התוספות בקושייתם שהיד רק מעבירה את הטומאה, אך מתירוץ התוספות הוכיח שהיד עצמה טמאה, שאם היא רק מעבירה את הטומאה מה החילוק בין דבר שאינו מקבל טומאה רק מחמת שאינו אוכל לדבר שאינו מקבל טומאה גם מחמת שהוא בעל חי, הרי לגבי להעביר טומאה אין חילוק! <QM> אלא מוכח שהתחדש שהיד עצמה מקבלת טומאה, עיי"ש. וראה <b>בקובץ שיעורים</b> [חולין אות נח] שביאר, שזה גופא ספק הגמרא, האם היד עצמה טמאה, ובבעל חי לא מצינו שהתחדש דין יד, או שמא היד רק מעבירה את הטומאה, ובזה אין חילוק בין דבר שאינו אוכל לבעל חי. 
(200) הרמב"ם פירש את המשנה בעציץ נקוב, וראה בספר <b>''חברותא'' למסכת עוקצין</b> על המשנה שם. 
(201) הר"ש במסכת עוקצין שם פירש בדברי רבי שמעון, כיון שכאשר קיבלה את הטומאה היה דינה כתלושה, הלכך מה שבתוך העציץ טמא, ומה שהוסיף אחר כך טהור, ומשמע שרבי שמעון מטמא את מה שבפנים רק אם הוא קיבל את הטומאה קודם שהגדילה, שהטומאה לא נפקעת על ידי שהגדילה העציץ, אך מכאן ולהבא גם החלק הפנימי אינו מקבל טומאה. וצריך עיון, דאם כן מאי מספקא לגמרא האם החלק שבחוץ נעשה יד לחלק שבפנים, הרי גם החלק שבפנים אינו מקבל טומאה מכאן ולהבא<QM> ואולי יש לומר שספק הגמרא הוא לגבי להוציא את הטומאה מהחלק שבפנים - שנטמא כבר - על ידי החלק שבחוץ. 
(202) גם כאן צריך לפרש כמו שביארו התוספות את הספק הקודם, שמחובר אינו מקבל טומאה לא רק מחמת שאינו אוכל, אלא שהמחובר הופקע מקבלת טומאה, או שהוא הופקע משם אוכל, ולכן יש מקום להסתפק האם בתורת יד הוא מטמא או לא. 
(203) ואף שהחצי האסור בהנאה מטמא בטומאת עבודה זרה, ואינו צריך לטומאת השרץ להכניס טומאת אוכלים לחצי השני, מכל מקום האי טומאה אינה אלא מדרבנן, וספק הגמרא הוא לגבי טומאת אוכלים דאוריתא. ובביאור הספק ראה מה שכתבנו לעיל בשם התוספות והחזון איש והמנחת אברהם. רש"י פירש באופן נוסף את ספק הגמרא, דהנידון הוא על טומאת עבודה זרה, שהטומאה חלה רק על החצי שעבד, והספק הוא האם החצי השני מוציא את הטומאה מדין יד, שאם יגע אדם בחצי השני הרי הוא יטמא כמו שנגע בחצי שעבד אותה, או שמא אין בזה דין יד. והטעם שלא יהיה כאן דין יד, ביאר רש"י, שאין אוכל נעשה יד לאוכל אחר. אך התוספות הקשו עליו מכמה מקומות, שמצינו שאוכל נעשה יד לאוכל אחר, ואין בזה ספק<QM> ולכן דחו פירוש זה. אך <b>הרמב''ן</b> פירש כן, וביאר את הצד שלא יהיה דין יד מטעם אחר, שהספק הוא דכיון דהחצי שלא נעבד עומד ליחתך, יתכן שבזה לא אמרינן דין יד. <b>הרמב''ם</b> [עבודה זרה פ"ח ה"ג] פירש את ספק הגמרא באופן אחר, דכתב, חתך דלעת והשתחוה לה אסרה, השתחוה לחצי דלעת והחצי האחר מעורה בו, הרי זה אסור מספק שמא זה החצי כמו יד לחצי הנעבד. והיינו שלפי הרמב"ם לא יתכן שיאסר חצי דלעת, אלא מדובר שחתך דלעת ועבד אותה, והספק הוא באופן שהחצי השני מעורה בו, האם הכל נאסר בהנאה מדין יד או לא, והשיג <b>הראב''ד</b> דהנידון בסוגיא הוא לענין טומאה, אך לענין איסור לא מצינו דין יד. 
(204) כן פירש <b>רש''י</b>. <b>אך הר''ש</b> במסכת נגעים שם פירש באופן פשוט יותר, דלגבי חליצה נאמר "וחלצו את האבנים", לשון רבים, לומר שגם השכן צריך לחלוץ עמו. אך לגבי נתיצה נאמר "ונתץ את הבית את אבניו" וכו' לשון יחיד, לומר שרק בעל הבית צריך לנתוץ את האבנים. וביאור החילוק בין חליצה לנתיצה הוא, שבתחילה כאשר נראה הנגע באבן תולים את הנגע באבן עצמה, ולכן כל האבן טעונה חליצה. אך לאחר שחלץ את האבן וחזר הנגע בבית, תולים את הנגע בבית ולא באבן, ולכן כל הבית טעון נתיצה. אך אין כל האבן טעונה נתיצה, שהרי הנגע הוא בבית ולא באבן, והחצי השני שאינו חלק מהבית אינו חלק מהנגע, וכן משמע <b>ברמב''ן על התורה</b> [ויקרא יד]. 
(205) <b>המשנה אחרונה</b> במסכת נגעים שם הוכיח מספק הגמרא שדין טומאת נגעים נקבעת לפי דין הנתיצה, שכל דבר שניתץ עם הבית נחשב לאבן המנוגעת לגבי טומאת נגעים, ואינו תלוי בדין חליצה, שהרי בלא דין יד מבואר בגמרא שרק החצי הראשון טמא אף שכל האבן טעונה חליצה. 
(206) כן פירש רש"י. ולפי זה כל "בית המנוגע" מטמא את הנכנס לבית מחמת שני טעמים, האחד, שהבית הוא בית המנוגע, והשני, שהבית מאהיל על אבן המנוגעת, ואף שהאבן המנוגעת נמצאת בתוך הכותל מכל מקום זה נחשב שהבית מאהיל על האבן. והקשה <b>המקדש דוד</b> [סוף סימן נ], דבמסכת יבמות קג ב מקשינן אי אמרינן באיסורי הנאה כתותי מכתת שיעורא, מדוע הבא אל הבית טמא<QM> הא בעינן "והבא אל הבית", וליכא, שהרי אין כאן בית. ואי נימא דכל בית המנוגע מטמא את הנכנס אליו מדין שהוא מאהיל על אבן המנוגעת, מאי פריך, הא על זה לא שייך לומר כתותי מכתת שיעורא, שהרי כזית מאבן המנוגעת מטמא אף כשהוא מכתת<QM> אלא מוכח שבית המנוגע מטמא רק מחמת שהוא נכנס לבית המנוגע, ולא מחמת שהבית מאהיל על האבן המנוגעת, כיון שהאבן היא בתוך הכותל. ותירץ <b>החזון איש</b> [נגעים י יב], דנידון זה תלוי במחלוקת תנאים במסכת נגעים פי"ד מ"ו, והגמרא ביבמות מקשה לפי התנא שמטהר, והגמרא כאן מסתפקת לפי התנא שמטמא. אך מכל מקום הקשו <b>הפורת יוסף והחזון</b> <b>איש</b> [שם ס"ק טו] איך יתכן לטמא את הבית של השכן מדין יד, הרי מצינו חילוק גדול בין טומאת "אהל" במת לטומאת "אהל" בנגעים, שבמת, אם יכניס האדם את אצבעו לאהל המת הרי הוא נטמא, וכן אם יכניס משהו מהמת ואפילו את יד המת לאהל, הרי כל אשר באהל נטמא, ואילו בנגעים, דוקא הנכנס ראשו ורובו לאהל המצורע נטמא, וכן אין אהל המצורע מטמא עד שיכניס המצורע ראשו ורובו, ובאבן המנוגעת אינה מטמאת עד שיכניס כזית ממנה, ובטלית צריך להכניס שלש על שלש, והטעם הוא, לפי שבנגעים הטומאה היא מה שהוא נמצא במושב אחד עם המצורע או האבן המנוגעת. ואם כן כאשר הכניס את יד האבן לבית פשיטא שהיא לא מטמאת, והיאך יטמא כל הבית של השכן מחמת חלק האבן שהיא יד לאבן המנוגעת<QM> ותירץ החזון איש בדוחק, שאילו החצי השני משמש כיד לחצי הראשון, הרי אין הכותל חוצץ בפני החצי הראשון, והרי זה נחשב שהאבן המנוגעת עצמה נמצאת בתוך הבית השני, וצ"ע. וכתבו המקדש דוד הפורת יוסף והחזון איש, דלולי דברי רש"י היה מקום לפרש את ספק הגמרא לענין מגע ולא לענין אהל, והיינו, שאם נגע אדם בצד השני של האבן, הרי הוא נטמא מדין מגע ביד של אבן המנוגעת. 
(207) ספק זה שונה מכל הספיקות דלעיל, דהכא הספק הוא להוציא את הטומאה מהאבן המנוגעת, ולעיל הספקות הם להכניס את הטומאה על ידי דבר שאינו ראוי לקבל טומאה. וכן לגבי טומאת עבודה זרה לפירוש שני ברש"י הספק הוא לגבי להוציא את הטומאה מהעבודה זרה. והקשה <b>החזון איש</b> [עוקצין א יד], מדוע לא יטמא החלק השני אף בלא דין יד מדין "כל המחובר לטמא טמא"<QM> ותירץ, דלא אמרינן מחובר לטמא טמא אלא בדבר אחד שניחא לו בחיבורן. אך בשני דברים שעומד להפרישן לא חשיב מחובר לטמא. אך הקשה, דאם כן אף מדין יד הוא טהור, שהרי אין היד מטמא אלא אם כן ניחא לו בחיבורן, כדתנן בעוקצין פ"א מ"ה<QM> ותירץ, דמיירי באופן שעדיין ניחא ליה בשימושן בתורת יד, והניח בצ"ע. עוד הקשה <b>החזון איש</b> שם, אי נימא דאין דין יד אלא בדבר המשמש אחיזה לאוכל, כיצד יתכן דין יד ביחור של תאנה, שהאילן הוא מחובר, ואי אפשר לטלטל על ידו את היחור, וכן באבן המנוגעת שהרי האבן מחוברת לכותל<QM> ותירץ, שבדבר שהוא מחובר ממש לאוכל אין צריך שישמש לו בית אחיזה, אלא גם בלאו הכי יש בזה דין יד. 
(208) כן כתב רש"י. ואף שהילפותא שאין בשר מטמא הוא רק בבשר שפירש מן החי. אך בשר שפירש מאבר מן החי אין מקור שאינו מטמא, מכל מקום אם בשר שפירש מהחי אינו מטמא כל שכן בשר שפירש מאבר מן החי. והקשה <b>התפארת יעקב</b> מאי כל שכן, אדרבא, בשר שפירש מן החי שלא ירד מעולם לידי טומאה איכא קרא דאינו מטמא. אך בשר שפירש מאבר מן החי, שכבר ירד לידי טומאה בעודו באבר, מנין שפקעה הטומאה בזה שפירש מהאבר<QM> [וביותר יש לעיין, שהרי הילפותא לטמאות אבר הוא דחשיב מיתה לגבי האבר, ואם כן בבשר שפירש מהאבר כבר ארע בו מיתה בשעת פרישתו מהאבר, ומנין שהוא טהור<QM>], וצ"ע. 
(209) יש לדון, האם טומאת אבר מן החי היא מדין טומאת נבלה, שהתחדש שגם אבר שמת נחשב כנבלה, ובלבד שיהיה אבר שלם שאינו מעלה ארוכה. או שהן שתי טומאות נפרדות. ה<b>בזכר יצחק</b> [סימן לג] נקט שטומאה אחת היא, דהא ילפינן מ"וכי ימות" שגם מיתת אבר נחשבת למיתה. [וכן כתב שם לגבי איסור אבר מן החי, שבישראל יסוד האיסור הוא איסור נבלה. אך בבן נח שנבלה מותרת איסור אחר הוא, וחלוק גדר איסור אבר מן החי לישראל מאשר בבן נח]. אך <b>בנאות יעקב</b> [סימן יג] דחה, שלא יתכן לומר כן, דהא בתורת כהנים ממעטינן אבר מן העוף החי ואבר מדגים חיים שאינם מטמאים, ואם כל הטומאה היא טומאת נבלה, פשיטא שאינם מטמאים, שהרי אין בהם טומאת נבלה! <QM> אלא מוכח שטומאה נפרדת היא. [ויתכן לדחות, שלאחר שהם נתמעטו חזינן שדין אבר מן החי ודין טומאת נבלה שוים, ומסתבר שמעתה טומאה אחת היא]. ומדברי התוספות לכאורה יש לדקדק שטומאת אבר מן החי היא מדין טומאת נבלה, שכתבו לגבי חצי כוליא ועצם לחוד, דמסתבר שאף לרבי יוסי הגלילי אינם מטמאים אף שאינם מעלים ארוכה, שלא עדיף עצם מן החי מעצם דנבלה שאינו מטמא, ומשמע שגדרם שוה. ובכתבי הגר"ח כתב לתלות חקירה זו במחלוקת של רבי ורבי עקיבא דלהלן האם צריך שיהא באבר גם בשר או לא, שלפי רבי עקיבא שדי בגידים ועצמות, הרי על כרחך אינו מדין נבלה, שהרי לגבי נבלה נאמר בנבלתה שרק בשר הנבלה מטמא. אך לפי רבי חידש הגר"ח, דעיקר טומאת האבר היא הבשר שבה, כטומאת נבלה, אלא שלדין שיעור צריך שיהא אבר שלם עם גידים ועצמות, דבטומאת אבר מן החי שיעור הבשר שמטמא הוא אבר שלם, והוי תנאי בעלמא להשלמת השיעור. אך עיקר המטמא הוא הבשר. <b>הרמב''ם</b> פ"ט ממלכים ה"י כתב, דבן נח חייב על אבר מן החי ועל בשר מן החי בכל שהוא, שלא ניתנו השיעורים אלא לישראל בלבד. והקשה <b>בגליון רעק''א</b> שם בשם <b>השאגת</b> <b>אריה</b>, כיון שהוא אסור גם בבשר מן החי בכל שהוא, מה הנפקא מינה באיסור אבר מן החי, הרי בכל אבר יש גם בשר<QM> ותירץ <b>התפארת</b> <b>יעקב</b>, שלולי האיסור המיוחד לאבר מן החי סלקא דעתך שהוא לא יתחייב על אבר אלא רק על בשר שפירש מהחי, דהא בן נח אינו אסור בנבלה אלא באבר מן החי, ובגמרא מבואר דאבר שלם שפירש חשיב כמיתה לגבי האבר, והוי כנבלה שאינו מוזהר עליו, ורק בשר שפירש מהחי לא חשיב כמיתה לגבי הבשר, ולכן צריך לאסור גם אבר שלם. 
(210) בפשטות לפי רבי יוסי הגלילי הדבר תלוי רק האם הוא עושה חליפין. אך כתבו <b>התוספות</b>, שאם כן כאשר נתלש מהבהמה חצי אבר, שגם הוא אינו עושה חליפין, הרי הוא מטמא, וזה אינו, שהרי לכולי עלמא דוקא אבר שלם מטמא. ולכן כתבו, שגם רבי יוסי הגלילי דורש מ"בהמה" דבעינן דבר חשוב ושלם, אלא שלקבוע איזה אבר ומה כלול באבר זה יליף רק מדומיא דמיתה שאינה עושה חליפין, ורבי עקיבא ורבי דורשים הכל מ"בהמה". 
(211) כתבו <b>התוספות</b> שכאן ביארה הגמרא במה נחלקו רבי עקיבא ורבי האם ילפינן רק גידים ועצמות או שמא גם בשר, והיינו, שבארכובה יש רק גידים ועצמות ואין בשר, ומכל מקום זה אבר שלם, רבי עקיבא סובר כיון שיש כזה אבר, שוב אין צריך שיהיה בשר גם בשאר האברים, דמצינו אבר שלם שאין בו בשר, והוי שפיר דומיא דבהמה, ורבי סובר, כיון שרוב האברים יש בהם גם בשר, לא חשיב דומיא דבהמה. וכתבו בשם <b>הריב''א</b>, דגרסינן בגמרא "איכא בינייהו בשר", והיינו דבארכובה לכולי עלמא זה נחשב אבר שלם ומטמא, אלא הם נחלקו בשאר האברים שהיה בהם בשר אלא שהוסרו, האם ילפינן מארכובה שגם בלא בשר הוי דומיא דבהמה, או דילפינן משאר אברים דבלא בשר לא הוי דומיא דבהמה. ומכל מקום מבואר מדברי התוספות, שאבר שהיה בו בשר והוסר לרבי אינו מטמא ולרבי עקיבא מטמא, אלא שבארכובה נחלקו התוספות והריב"א האם לרבי היא מטמאת או לא. ויש לעיין, האם המחלוקת של רבי ורבי עקיבא היא בהוסר כל הבשר עד שאינו מעלה ארוכה, ומכל מקום רבי עקיבא מטמא דאין צריך בשר כלל. אך אם הוסר רק מעט בשר לכולי עלמא זה עדיין חשיב אבר עם בשר ומטמא, או שמא הם נחלקו באופן שהוסר רק מעט בשר ועדיין האבר מעלה ארוכה. אך אם הוסר כל הבשר לכולי עלמא אינו מטמא. <b>החזון איש</b> [יו"ד ריד] נקט שאם הוסר כל הבשר לכולי עלמא אינו מטמא, דהא כתבו התוספות לעיל שגם לפי רבי יוסי הגלילי צריך שיהא אבר שלם וחשוב. אך מדברי <b>הרמב''ן</b> לקמן [על הגמרא הא מני רבי מאיר היא] מוכח שאם האבר מעלה ארוכה לכולי עלמא הוא מטמא. ובחזון איש שם כתב, שלולי דברי התוספות היה מקום לומר שאם הוסר הבשר לא נחלקו כלל רבי ורבי עקיבא, ולכולי עלמא אם האבר מעלה ארוכה הוא מטמא, ואם אינו מעלה ארוכה אינו מטמא, אלא הם נחלקו רק בארכובה, שאף שאינו מעלה ארוכה רבי עקיבא מטמא כיון שזהו האבר מתחילתו. וראה <b>תפארת</b> <b>יעקב</b>. 
(212) <b>הרמב''ם</b> אבות הטומאה פ"ב ה"ג פסק כרבי, שצריך שיהיה באבר בשר גידים ועצמות. והקשה <b>הכסף משנה</b> [ה"ד], מדוע לא פסק הרמב"ם כרבי עקיבא, הרי בכל מקום הלכה כרבי עקיבא מחבירו<QM> וראה <b>בחידושי רבינו</b> <b>מאיר שמחה</b> שיישב, שמהמשנה לעיל קכה א לגבי קולית מוכח שבלא בשר אין האבר מטמא, וכרבי, ופסק הרמב"ם כסתם משנה. עוד הקשה הכסף משנה, שהרמב"ם בה"ד כתב, הכוליה והלשון והשפה, אף על פי שהם אברים שאינם עושים חליפין, הואיל ואין בהן עצם הרי הן כבשר. ומאחר ופסק כרבי מדוע לא כתב שגם ארכובה אינה מטמאת<QM> וכבר יישבו האחרונים, שהרמב"ם גרס בגמרא כהריב"א, ולדידיה לכולי עלמא ארכובה מטמאת. 
(213) כתב רש"י ד"כזית" לאו דוקא, דהא לטומאת אוכלים בעינן כביצה, אלא מדובר שחתך בשר בשיעור כביצה. ורש"י אזיל כאן לשיטתו קודם שחזר בו, שגם לקבל טומאת אוכלים בעינן כביצה, וכן סובר רש"י לעיל קיח ב, ראה מה שכתבנו שם. אך לפי מה שחזר בו רש"י שגם כל שהוא מקבל טומאה מדרבנן אין צריך להעמיד שחתך כביצה. אך הקשה <b>המשנה למלך</b> [כלים פכ"ג ה"ט], מדוע הוצרך רש"י לומר שמדובר באופן שחתך בשר בשיעור כביצה, הרי די במה שהמחשבה היתה על שיעור כביצה מהבשר, ואותו כביצה שחישב עליו נטמא בטומאת אוכלין מהאבר, ומעתה, אף אם יחתוך כל שהוא, אותו כל שהוא נשאר בטומאתו, [שהרי כביצה אוכל שנטמא וחילקו לשנים לא פקעה הטומאה, דשיעור כביצה הוא רק בקבלת הטומאה] <QM> ותירץ, שמסתמא מדובר בברייתא שחתך את מה שחישב עליו, וכיון שעל כרחך צריך לומר שהמחשבה היתה על כביצה, לכן פירש רש"י שחתך כביצה. ועיי"ש מה שכתב עוד ליישב הגירסא "כזית". [וראה עוד <b>בחידושי רבינו מאיר שמחה</b> שכתב, שלפי הצד בגמרא שהטומאה היא מדין סופו לטמא טומאה חמורה, הרי השיעור הוא בכזית, לפי שיטת רבי מאיר בזבחים קה א, ושפיר גרסינן לפי זה "כזית"]. 
(214) כן כתב רש"י. <b>ובחידושי הרמב''ן</b> הקשה עליו, מדוע הוצרך לומר שחישב עליו לאכילת גוי, הרי גם לגוי הוא אסור באכילה משום אבר מן החי, ועל כרחך חישב עליו שיאכלוהו באיסור, ואם כן זה יתכן גם בחישב עליו לאכילת ישראל, ומאי שנא<QM> ויתכן לומר כמו שכתב <b>התוספות יום טוב</b> במשנתנו, שרש"י נקט כן משום שיותר מצוי גוי רשע שיאכל איסור מאשר ישראל, ובאמת אין הבדל לדינא, אלא שגוי שיאכל איסור הוא מצוי יותר. עוד כתב הרמב"ן, שהברייתא כאן סוברת דלא כרבי שמעון, שאוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים אינו מקבל טומאה, שהרי האבר מן החי אסור אף לבני נח, ולדעת רבי שמעון אין אבר מן החי מקבל טומאה. 
(215) <b>התוספות במסכת מנחות</b> [כד ב ד"ה כי] הקשו, מדוע הבשר קיבל טומאת אוכלין מהאבר, נימא "שבע לה טומאה", כלומר, שדבר שהוא כבר טמא אינו יכול לקבל עוד טומאה, והבשר הרי מטמא בעודו מחובר באבר בטומאה חמורה<QM> ותירצו, שטומאה חמורה חלה על טומאה קלה, לפי שלגבי החומרא של הטומאה החמורה לא שבע לה טומאה, ויש חומרא בטומאת אוכלין מאשר בטומאת אבר מן החי, שטומאת אוכלין מצטרפת לבצק להשלימו לשיעור כביצה, אך טומאה חמורה אינה מצטרפת. <b>ובתוספות הרא''ש</b> כאן תירץ, שיש חומרא בטומאת אוכלין שהיא מטמאת אף לאחר שפירשה מהאבר, אך טומאת אבר מן החי אינה אלא בעוד שהיא מחוברת לאבר. 
(216) בגמרא לעיל עב ב מבואר שגם לדעת חכמים שמגע בית הסתרים אינו מטמא, מכל מקום הם מודים בחיבורי אוכלין שהמגע מטמא, דכמאן דמיפרתי דמי, כלומר, שהחיבור של האוכלין הוא קלוש, והם נחשבים כמופרדים, ולכן אין זה נחשב למגע בית הסתרים. והקשו <b>התוספות שם</b>, אם כן מדוע מוקמינן לברייתא הכא רק כרבי מאיר, הרי בחיבורי אוכלים חכמים מודים<QM> ותירצו, דלא אמרינן כמאן דמיפרתי דמי אלא באופן שהם עומדים להחתך. אך באבר מן החי, כיון שדין הבשר והאבר שוה, ששניהם אסורים אף לבני נח, אינם עומדים להחתך, ולכן זה נחשב למגע בית הסתרים. וראה בפירוש הר"ש עוקצין פ"ג סוף מ"ב. עוד אמרינן בגמרא שם, דאף לחכמים יתכן שהמגע יטמא בשעה שהוא חותך אותם, שאז הם מופרדים והם נוגעים אחד בשני, ואין זה נחשב למגע בית הסתרים. והקשו התוספות שם, שאם כן אפשר להעמיד את הברייתא אף כחכמים, הואיל והבשר נוגע באבר בשעה שהוא פורש ממנו<QM> ותירצו, דמשמע דמיירי אף באופן שהוא חותך בסכין רחבה, שכל משהו שנחתך מופרד מהאבר על ידי הסכין, ואין חלק בבשר שנחתך כבר שהוא נוגע באבר. <b>הרמב''ן</b> תירץ על שני הקושיות, דכיון שניטל הבשר מהאבר, שוב אין האבר מטמא, דהא בעינן בשר גידים ועצמות, ואין כאן דבר המטמא בשעה שפירש הבשר. אך כתב, דהוה מצי לאוקמי באופן שהיה הרבה בשר שגם לאחר שחתך את הבשר נשאר באבר בשר בשיעור כדי להעלות ארוכה, שהאבר עדיין מטמא. <b>ובמשנה למלך</b> שם תמה על דברי הרמב"ן, היאך יישב בזה את הקושיא שחיבורי אוכלים כמאן דמיפרתי דמי, [כלומר, דאמנם לגבי מגע בית הסתרים הם נחשבים מופרדים. אך לגבי צירוף הבשר לעצם שיחשב אבר מן החי ויטמא טומאה חמורה פשיטא שהם נחשבים מחוברים] <QM> ובאמת <b>התוספות במסכת</b> <b>מנחות</b> שם תירצו כן רק על הקושיא הראשונה, שהם נוגעים בשעת פרישתן, ולאחר מכן הקשו את הקושיא שחיבורי אוכלין כמאן דמיפרתי. 
(217) הראשונים הקשו מה השייכות בין שני הקושיות, הרי מתחילה הוקשה לו שחסר במגע הטומאה, שהמגע הוא בבית הסתרים, ולאחר מכן הוקשה לו שחסר בהכשר, ואין זה קשור לדינו של רבי מאיר, ומדוע לא הקשה לו באופן פשוט, היכן יש כאן הכשר<QM> וראה <b>בחידושי</b> <b>הרמב''ן</b> מה שתירץ. 
(218) הקשו <b>התוספות</b>, מדוע הוא לא הקשה גם למה הוצרך רבי אבא להעמיד כרבי מאיר, הרי כל שסופו לטמא טומאה חמורה אינו צריך לא הכשר מים ולא הכשר שרץ, וכיון שהוא מטמא טומאה קלה אף בלא מגע בשרץ הרי גם לפי חכמים הוא מטמא<QM> ותירץ <b>המהרש''א</b>, שזה כלול בקושיתו, דהוקשה לו למה צריך להעמיד כרבי מאיר ובשהוכשר, הרי סופו לטמא טומאה חמורה, ואתיא שפיר ככולי עלמא ובלא הכשר. ויתכן לתרץ עוד על פי מה שכתב <b>בחידושי</b> <b>רעק''א</b> [בכורות י א] בדעת רש"י, שדבר זה שכל שסופו לטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר שרץ, זה תלוי במחלוקת הסוגיות, הובאו דבריו לעיל קכא א, ואם כן יתכן שסוגייתנו סוברת שצריך הכשר שרץ. <b>התוספות רא''ש והרש''ש</b> תירצו, דמהכשר שרץ לא היה קשה כלל, דאמנם בשעה שהיה בו טומאה חמורה הוא טימא גם טומאה קלה בלא מגע טומאה. אך לאחר שפרחה הטומאה החמורה, כבר אין סיבה לטומאה הקלה, ושוב הוא יצטרך מגע שרץ. אך לגבי הכשר מים שפיר מקשי, דכיון שבזמן שטימא טומאה חמורה לא היה צריך הכשר מים, והיה מגע טומאה לרבי מאיר, אם כן כבר קיבל הבשר טומאת אוכלין, ושוב לא תפקע הטומאה כשחתך את הבשר, ובזה לא מסתבר לומר שמעתה תפקע הטומאה כיון שמכאן ולהבא צריך הכשר מים. 
(219) <b>רש''י לעיל</b> עג ב כתב, שבשר הפורש מאבר מן החי אינו מטמא טומאה קלה, לפי שדוקא אם סופו לטמא טומאה חמורה הרי הוא מטמא כבר עכשיו טומאה קלה. אך דבר שרק בתחילתו טימא טומאה חמורה לא אמרינן שימשיך לטמא טומאה קלה. ומבואר מדבריו, דבאמת בעוד שהבשר מחובר באבר הרי הוא מטמא טומאה קלה, אף שהטומאה החמורה אינה מטעם אוכל, וסברת הגמרא כשימש מעשה עץ שימש זה רק סברא שלאחר שפירש מהאבר לא תמשיך הטומאה הקלה. וכן הוכיחו <b>התוספות שם</b> מפרה אדומה ופרים הנשרפים, שגם בהם הטומאה החמורה אינה מטעם אוכל אלא שהם מטמאים את המתעסקים בהם, ומכל מקום כל זמן שסופם לטמא טומאה חמורה הם מטמאים גם טומאה קלה. ובביאור הענין כתב <b>החזון איש</b> [עוקצין ה ד], דישנם שני עניינים בכל שסופו לטמא טומאה חמורה, דין אחד, שכל שסופו לטמא טומאה חמורה הרי זה נחשב כאילו נגע בשרץ וכאילו הוכשר במים, ומחמת הדין הזה הטומאה נשארת אף לאחר שפקעה הטומאה החמורה, שהרי הוא כבר נטמא בטומאת אוכלין, ובמה תפקע הטומאה, והדין השני, שכל דבר שהוא סיבה לטומאה חמורה, הרי זה גם סיבה לטומאה קלה, ולטומאה הקלה אין צריך מגע שרץ והכשר מים כפי שאין צריך לטומאה החמורה. אך מחמת הדין הזה כאשר פוקעת הטומאה החמורה ממילא פוקעת גם הטומאה הקלה, שהרי הסיבה שלה היא הטומאה החמורה. ומעתה, ביאור תירוץ הגמרא הוא, דבמקום שהטומאה החמורה היא מחמת שם אוכל, כטומאת נבלה ונבלת עוף טהור, הרי זה סיבה לעשות טומאה קלה מהדין הראשון, כאילו הוכשר במים ונגע בשרץ, ולכן אף לאחר שתפקע הטומאה החמורה תשאר הטומאה הקלה, אך במקום שהטומאה החמורה אינה מחמת שם אוכל, כמו באבר מן החי ופרה אדומה ופרים הנשרפים, כל הטומאה הקלה היא רק מהדין השני, שהטומאה החמורה היא סיבה לטומאה קלה, אך לאחר שתפקע הטומאה החמורה, כגון שפירש הבשר מן האבר, שוב אין לה טומאה קלה, והרי היא צריכה מעתה הכשר מים ומגע שרץ. <b>התוספות כאן</b> פירשו את תירוץ הגמרא באופן אחר, דודאי במקום ששייך סופו לטמא טומאה חמורה, הרי הוא מטמא טומאה קלה גם לאחר שפקעה הטומאה החמורה, אלא שבאבר מן החי לא אמרינן כלל על הבשר שיטמא בטומאה קלה, ואף בהיותו מחובר לאבר, לפי ששם הטומאה החמורה היא טומאת "אבר", ולבשר לבד אין שם אבר, וכיון שאין לו את שם הטומאה כלל לא שייך שיטמא בטומאה קלה, מה שאין כן בנבלה ונבלת עוף טהור שיש לבשר את שם הטומאה החמורה, שפיר מטמא בטומאה קלה. והנה כתבנו לעיל שהתוספות לעיל עג הוכיחו כשיטתם, שקודם שפקעה הטומאה החמורה איכא טומאה קלה בכל אופן, מפרה אדומה ופרים הנשרפים, שבשעה שסופם לטמא טומאה חמורה הם מטמאים טומאה קלה, וכל זה הוא לשיטתם, שתירוץ הגמרא מעשה עץ שימש היינו שאין הטומאה החמורה מתורת אוכל, ולפי זה פרה אדומה ופרים הנשרפים נמי מעשה עץ הם, שאין טומאתם בתורת אוכל. אך לשיטת התוספות כאן שתירוץ הגמרא הוא שאין לבשר את השם של הטומאה החמורה, הרי בפרה אדומה ופרים הנשרפים לא חשיב מעשה עץ, כיון שגם עכשיו הם פרה אדומה, ולפיכך איכא טומאה קלה. וכתב החזון איש שם, שהתוספות סוברים רק את הדין הראשון, שכל שסופו לטמא טומאה חמורה הרי זה נחשב כאילו נגע בשרץ והוכשר במים, ולפיכך אף לאחר שתפקע הטומאה החמורה תשאר הטומאה הקלה. וכדברי החזון איש שישנם שני דינים בסופו לטמא טומאה חמורה כתב גם <b>בכתבי הגרי''ז</b> [זבחים קה א], ראה שם שביאר על פי זה את הסוגיא שם. וראה בהרחבה בספר <b>''חברותא''</b> <b>למסכת עוקצין</b> סימן ה. 
(220) <b>הרמב''ם</b> פ"ג מטומאת אוכלין ה"ה הביא את הברייתא כצורתה, שהחותך בשר מאבר מן החי וכו' חשב עליו ואחר כך חתכו אינו צריך הכשר, מפני שמטמא טומאה חמורה כנבלה, וכל המטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר. והשיג עליו <b>הראב''ד</b>, דבגמרא כאן איתא שלא שייך בזה סופו לטמא טומאה חמורה, ולכן צריך הכשר, וכן צריך מגע טומאה לפי שזה נחשב למגע בית הסתרים, ורק לפי רבי מאיר מהני<QM> ותירץ <b>הכסף משנה</b>, שהרמב"ם סובר שתירוץ הגמרא כשימש מעשה עץ שימש הוא דיחויא בעלמא, ואליבא דאמת גם בזה אמרינן סופו לטמא טומאה חמורה, ולכן אין צריך מגע שרץ והכשר מים. ועוד תירץ, דאליבא דאמת אין צריך להעמיד כרבי מאיר שמגע בית הסתרים מטמא, לפי שבחיבורי אוכלים אמרינן כמאן דמיפרתי דמי. אך <b>החזון איש</b> [עוקצין ה י] הקשה על תירצו הראשון, מהיכי תיתי לדחות סוגיא שלמה, ובגמרא משמע שכולם הסכימו עם התירוץ<QM> ועל תירוצו השני הקשה, דאין זה טעם שלא יצטרך הכשר מים, והרמב"ם להדיא כתב שהטעם הוא משום שסופו לטמא טומאה חמורה<QM> ותירץ <b>האור שמח</b>, דתירוץ הגמרא תלוי במחלוקת רבי ורבי עקיבא לעיל האם צריך שיהא באבר גם בשר או לא, דרק לפי רבי עקיבא דאין צריך שיהא באבר בשר, הרי הבשר משמש מעשה עץ בעלמא, אך לפי רבי שצריך שיהא גם בשר, הרי אילו הבשר היה עץ לא היה לזה שם אבר, דבעינן שיהא בשר דוקא, ולדידיה שפיר שייך סופו לטמא טומאה חמורה גם בבשר שפירש מאבר מן החי, והרמב"ם הרי פסק כרבי, ולכן פסק שאין צריך הכשר. <b>ובכתבי הגר''ח</b> [אות שצ, שצא] תירץ כן, והוסיף, שלפי רבי עיקר הטומאה של האבר היא מחמת הבשר, וכמו שבנבלה רק הבשר מטמא, אלא דבאבר מן החי שיעור הבשר המטמא הוא אבר שלם, ולהשלמת השיעור בעינן נמי גידים ועצמות, ואם כן, לרבי אין זה מעשה עץ כלל, אלא הוי טומאת בשר כנבלה, ולכן שייך בזה סופו לטמא טומאה חמורה. 
(221) הקשו <b>התוספות</b>, אם השאור בטל משם אוכל רק מדרבנן, מדוע אינו חייב לבערו, הרי מדאוריתא הוא עדיין נחשב לחמץ<QM> <b>ובהגהות</b> <b>היעב''ץ</b> תירץ, דמה שאינו מחוייב לבערו אינו מחמת שבטל שם אוכל ממנו, שהרי כל חמץ שחרכו קודם זמנו עד שאינו ראוי לאכילת כלב אינו עובר עליו, והכא השאור נתקשה ואינו ראוי לכלב, ורק לגבי טומאת מדרס מדין "כלי" אמרינן דהוי דרבנן. אך <b>בתוספות הרא''ש</b> הוסיף בקושייתו [שלפי זה לא שייך לתרץ כהיעב"ץ], דבברייתא איתא רק דכופת שאור שייחדה לישיבה בטלה ואינו עובר עליה, ומנין לגמרא שהוא מטמא במדרס, אלא שהגמרא הבינה שרק מחמת שהוי ככלי אינו עובר עליה, ואם כן איך יתכן דהוי דרבנן<QM> ותירץ התוספות הרא"ש, דמאחר שייחדה לישיבה הרי ביטלו בליבו, ומהתורה ביטול בלב מהני שאינו צריך עוד לבערו, אלא רק מדרבנן צריך ביעור, וכיון שמדרבנן הוי ככלי אין צריך כלל לבערו, וכן תירץ <b>החתם סופר</b>, וראה עוד <b>בתפארת יעקב</b>. 
(222) <b>הקהלות יעקב</b> [טהרות סימן ע] דן לפי הראשונים שהיד רק מעבירה את הטומאה והיא עצמה אינה מקבלת טומאה כלל, האם גם בשומר הדין כן, או שמא בשומר שמועיל גם להצטרף לשיעור כביצה לכולי עלמא השומר עצמו טמא. והוכיח מקושית הגמרא כאן לגבי חלב, דנימא כיון שסופו לטמא טומאה חמורה מדין שומר הרי הוא מטמא טומאה קלה בלא הכשר, ואי נימא דהשומר רק מעביר את הטומאה, הרי אין סופו לטמא טומאה חמורה, אלא להעביר טומאה חמורה מהכוליא לדבר אחר! <QM> אלא מוכח שהשומר עצמו טמא לכולי עלמא. אך כתב בהערה שם שלא יתכן לומר כן, שהרי שומר של נבלה אינו מועיל אלא להכניס ולהוציא ולא להצטרף, ואם כן, להשיטות שהיד רק מעבירה את הטומאה הוא הדין שומר של נבלה שהוא רק מעביר את הטומאה, ואם כן קשה הסלקא דעתך של הגמרא, הרי אין סופו לטמא טומאה חמורה, אלא להעביר אותה מהכוליא<QM> ותירץ, שיתכן שזה גופא תירוץ הגמרא, כששימש מעשה עץ שימש, דהיינו שאינו טמא בעצמו טומאה חמורה אלא הוא רק מעביר את הטומאה מהכוליא, [וזה ביאור חדש בתירוץ הגמרא]. 
(223) יש לעיין, מדוע החלב לא יקבל טומאה בלא הכשר, אמנם מצד סופו לטמא טומאה חמורה מחמת דין שומר לכליא לא אמרינן. אך מכל מקום על הכוליא אמרינן כיון שסופו לטמא טומאה חמורה דהוא מטמא טומאה קלה, וכיון שבכוליא איכא טומאת אוכלין והחלב שומר לו, הרי החלב יטמא מצד שומר של טומאת אוכלין<QM> ולכאורה מוכח מכאן ששומר של טומאת אוכלין נמי צריך הכשר, וראה <b>תפארת יעקב</b> ריש פירקין שנסתפק בזה. 
(224) רש"י כתב אותה טומאה שהבית חשוב אהל לטמא אדם לאו דאוריתא, ומשמע שמדובר בטומאת אהל המת, והקשה על זה <b>בתוספות</b> <b>הרא''ש</b>, דעל טומאת אהל המת לא שייך לומר שהזרעים מטמאים, שהרי הם עצמם אינם מטמאים כלל בטומאה חמורה, אלא הם רק מעבירים את הטומאה מהמת לכל אשר באהל<QM> ולכן כתב שמדובר בטומאת בית המנוגע, שהבית עצמו מטמא בטומאה חמורה. וכן כתב <b>הרמב''ם</b> פי"ד מטומאת צרעת ה"ז. לגבי נגעי בתים קיימא לן שאין הבית מטמא עד שיראה הנגע על האבנים או על העצים או על העפר שבבית. ודנו <b>המקדש דוד</b> [נ יג] <b>והחזון איש</b> [נגעים י ט], האם נאמר שרק האבנים העצים והעפר מטמאים בנגעים, ושאר הבית טהור, או שמא, נאמר רק שהנגע יראה בהם, אך לאחר שנראה בהם הנגע כל הבית מטמא. והוכיח מסוגייתנו שגם הזרעים מטמאים בטומאה חמורה, אף שאינם אבנים עצים ועפר, ומוכח שכל הבית מטמא וטעון נתיצה. אך הקשה על זה מהתוספתא שם. וכתב, שלפי דעת הרמב"ם [כלים פ"א הי"ג] שכל הגדל מן העץ נחשב לעץ, אין ראיה מסוגייתינו, שהרי גם הזרעים נחשבים לעצים ולכן הם נטמאים עמו. אך לפי דעת התוספות במסכת שבת [סו א ד"ה כורת, וכן פד א ד"ה מפץ] דרק עץ ממש נחשב לעץ, ולא כל מה שגדל בקרקע, קשה. וראה חזון איש שתירץ, דבאמת רק האבנים העצים והעפר מטמאים וטעונים נתיצה. אך כל הבית בזמן שהוא מחובר הוא נטפל לאבנים וכולו מטמא בטומאה חמורה. 
(225) הגמרא כאן מדמה את החיבור של יחור המעורה במקצת, לחיבור של אבר המדולדל. והנה התוספות לעיל קכח ב כתבו, דמאי דאמר שמואל לעיל קכז ב, תאנים שצמקו באיביהן מטמאות טומאת אוכלין, דחשיב כתלוש לגבי טומאה, אתיא דלא כרבי יהודה שמטהר יחור המעורה במקצת. אך כתבו דיתכן דתאנים שצמקו חשיב תלוש טפי ממעורה במקצת. והקשה <b>המהרש''א</b>, אם מדמינן הכא אבר המדולדל למעורה במקצת, אם כן, תאנים שצמקו נחשבות לתלוש טפי מאבר המדולדל, ואם כן קשה, האיך הוכיחה הגמרא לעיל כשמואל [לפי פירוש התוספות שם] שהתולש תאנים שצמקו בשבת חייב חטאת מהא דאבר המדולדל אינו מטמא טומאת נבלות, הרי אבר המדולדל נחשב מחובר טפי<QM> 
(226) <b>בחידושי רעק''א</b> לעיל עג ב הקשה, הרי האיסור אכילה הוא רק דרבנן, ואיך יתכן שמחמת זה אינו מקבל טומאה, הרי מהתורה הבשר מותר באכילה ומקבל טומאה<QM> ותירץ, דכיון שהכשר השחיטה לרבי שמעון הוא רק דרבנן, ומדרבנן הרי אינו ראוי להאכילו לאחרים, לכן אינו מקבל טומאה. [ולפי זה אם יוכשר האבר ממקום אחר הרי הוא מקבל טומאה, ורבי שמעון קאמר רק באופן שהוכשר על ידי השחיטה, ואם כן אין צריך לומר כדברי הרמב"ן דאיידי דאמר רבי מאיר הוכשר קאמר רבי שמעון לא הוכשר, שלפי זה בדוקא אמר רבי שמעון לא הוכשר, דהא אם יוכשר ממקום אחר הרי הוא מקבל טומאה]. וראה שם מה שהקשה על זה. עוד הקשה רעק"א שם, לשיטת הרשב"א והר"ן דמותר להושיט לבן נח אבר המדולדל לאחר שחיטה, דרבנן אסרוהו לישראל, אך לבן נח שרי, דהכא מבואר להדיא דאסור אף לבני נח, דהא חשיב ליה אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים<QM> ותירץ, דכל זה לפי הסלקא דעתך שרבי יוחנן פירש את טעמו של רבי שמעון שלא הוכשר משום שאינו ראוי לבן נח. אך לפי המסקנא דרבי יוחנן קאי על דברי רבי שמעון בסיפא. אך במה דאמר רבי שמעון לא הוכשר הרי האמוראים לעיל ביארו טעמים אחרים, ואף רבי יוחנן ביאר טעם אחר, ולא קאמר משום שאי אתה יכול להאכילו לאחרים, מוכח דבאמת לאחר שחיטה הוא ראוי לבן נח, ואם כן למסקנא יש ראיה לשיטת הרשב"א והר"ן. 
(227) כתב רש"י דהוא הדין פליג רבי שמעון אף ברישא, דבעוד שהוא מחובר לבהמה והיא בחיותה אינו מקבל טומאת אוכלין כלל, כיון שהוא אסור באכילה. אך לגבי המציעתא לא כתב רש"י דפליג, וכתב המהרש"א דבזה מודה רבי שמעון דמטמא טומאת אוכלין, דהא דאסור באכילה אינו אלא דרבנן, כדאמרינן לעיל עד א, ודבר האסור באכילה רק מדרבנן מקבל טומאה. ולפי מה שכתבנו לעיל בשם רעק"א יש לומר עוד, שלפי המסקנא הרי האבר מותר לבן נח לאחר שחיטה, כמו שכתבו הרשב"א והר"ן, ולפיכך לא פליג רבי שמעון במציעתא. 
(228) <b>התוספות</b> דנו מה המקור לטומאת אבר באדם חי, והוכיחו שלא ילפינן מנבלה ושרצים, אלא איכא קרא לרבות אבר מן החי. וראה <b>במהרש''א</b> דאיכא תרי קראי, חדא לרבות טומאת אבר שלם, וחדא לרבות לרבי אליעזר בשר שפירש מהאבר, לרבי נחוניא לרבות עצם שפירש מהאבר, ורבי יהושע לא דריש כלל להאי קרא, ולכן הוא מטהר בשניהם. <b>וברש''ש</b> כתב דהפסוק שמרבה אבר מן החי הוא "בחלל חרב", כדדרשינן במסכת נזיר [נג ב], והפסוק שמרבה עצם או בשר הוא "או בעצם אדם", כדדרשינן בספרי. וראה <b>חזון איש</b> [אהלות כא ס"ק יב] שפירש את דברי התוספות באופן אחר. 
(229) דין זה שוה לדין ששנינו לגבי אבר המדולדל בבהמה, שבעוד שהבהמה חיה אינו מטמא בטומאת אבר מן החי. אך הקשה <b>הרש''ש</b>, מדוע לא נקטה המשנה שהאבר המדולדל באדם מטמא בטומאת אוכלין על ידי הכשר כמו לגבי בהמה<QM> ותירץ, דבאמת האבר מקבל טומאת אוכלין, אך הדין ששנינו לגבי בהמה בסיפא, שאם מתה הבהמה הבשר צריך הכשר לקבל טומאת אוכלין, זה לא יתכן באדם, לפי שאם מת האדם אין האבר מקבל טומאה כלל ואף לא על ידי מחשבה, לפי שאין רגילות לאכול אבר מן המת, ואף על ידי מחשבה לא חל על זה שם אוכל דבטלה מחשבתו, כמבואר במסכת כריתות [כא א], ולכן לא נקטה המשנה דין טומאת אוכלין באבר של אדם אף ברישא. 
(230) <b>הרש''ש</b> במסכת עדיות [פ"ו מ"ב] הקשה, מדוע הגמרא לא ביארה כן במשנה הקודמת לגבי אבר המדולדל של בהמה, שרבי שמעון מטהר היינו דבעלמא קאי, והוא מטהר אבר מן הנבלה<QM> והוכיח מכאן שבנבלה לכולי עלמא אבר שלם מטמא אף שאין בו כזית בשר, ורבי אליעזר מטהר אבר מן המת רק באדם. אך <b>האור</b> <b>שמח</b> [אבות הטומאה פ"ב ה"ה] כתב באופן פשוט שרבי אליעזר מטהר גם אבר של נבלה, ובאמת הגמרא יכלה לתרץ כך גם במשנה הקודמת. [וכתב לפי זה, שיתכן שכל מה שרבי שמעון סובר שאוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים אינו מקבל טומאת אוכלים, זה רק באיסור הנאה, שלישראל אסור להושיט לבן נח משום האיסור הנאה שלו. אך דבר שאסור רק באכילה כאבר המדולדל, אף שהאיסור הוא גם לבן נח, מכל מקום הוא מקבל טומאה, לפי שאין לישראל איסור להאכילו, אלא האיסור הוא על הבן נח, והא דרבי שמעון מטהר אין זה כרבי יוחנן דהוי אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים, אלא דרבי שמעון בעלמא קאי, והוא מטהר אבר מן הנבלה]. 
(231) הרש"ש מחק תיבות "מן החי". 
(232) בפשטות הם נחלקו רק בבשר או עצם שפירשו מאבר מן החי, שלאחר שחלה טומאה עליהם מדין אבר מן החי שוב לא תפקע הטומאה מהבשר או העצם. אך בשר ועצם שפירשו מהאדם עצמו לכולי עלמא אינם מטמאים. אך <b>רש''י</b> במשנתנו כתב, דהא דתנן מת האדם הבשר טהור אזלא כרבי יהושע המטהר בשר שפירש מן החי, והכא איירי שפירש הבשר עצמו מהחי, ומכל מקום כתב רש"י שרק לפי רבי יהושע הבשר טהור. וכן כתב <b>הר''ש</b> במסכת כלים [פ"א מ"ה]. אך <b>הרש''ש</b> הקשה שלא משמע כן במסכת עדיות<QM> <b>המהרש''א</b> הקשה, דלמסקנת הסוגיא כתב רש"י שתנא קמא סובר או כרבי אליעזר או כרבי נחוניא, ואם נאמר שהם נחלקו גם בבשר ועצם שפירשו מהאדם עצמו, איך יתכן שהוא סובר כרבי אליעזר, הרי במשנה כתוב להדיא שהבשר טהור<QM> 
(233) גם כאן יש להקשות מדוע הגמרא לא תירצה כן במשנה הקודמת, שרבי שמעון מטהר היינו שבשר או עצם שפירשו מאבר מן החי טהורים, ולכאורה מוכח מכאן שלגבי נבלה מודים רבי אליעזר ורבי נחוניא שהם טהורים. אך כתב <b>האור שמח</b> שם, שכאן זה לא קשה, שהרי אם נפרש כך את דברי רבי שמעון, הרי נצטרך לומר שתנא קמא מטמא בשר או עצם שפירשו מהאבר, והרי לטמאות עצם לא יתכן, דליכא טומאת עצם בנבלה, ואם הוא מטמא בשר שפירש מהאבר, מאי איכא בין אבר שפירש מהחי לבשר שפירש מהמת, הרי בתרוויהו הבשר שפירש טמא, אלא מוכח שהבשר שפירש מאבר מן החי טהור, ולכן אי אפשר לתרץ כן את דברי רבי שמעון. אך <b>הרש''ש</b> במסכת עדיות [פ"ו מ"ג] הוכיח שלגבי אבר מן החי לכולי עלמא הבשר שפירש טהור, דהא קאמר שתנא קמא יכול לסבור כרבי אליעזר, ומכל מקום הוא אומר במשנה הקודמת שהבשר שפירש מהאבר טהור. 
(234) כן פירשו <b>רש''י ותוספות</b>. אך <b>הרמב''ם</b> <b>בפירוש המשנה והרע''ב</b> פירשו את הגמרא כאן באופן אחר, דהגמרא נשארת בזה שרבי שמעון בעלמא קאי, והוא בא לטהר אבר מן המת, אלא דהשתא אמרינן דאין צריך לפרש שהוא סובר לגמרי כרבי אליעזר שאין בכלל טומאה לאבר מן המת, דבאמת באבר שלם מהמת מודה רבי שמעון שהוא מטמא, אלא שאם פירש ממנו הבשר או העצמות הרי הם טהורים, וכמו שנחלקו התנאים באבר מן החי, וראה <b>תוספות יום טוב</b>. אך הקשה <b>הרש''ש</b> על פירוש הרמב"ם והרע"ב, היכן מצינו תנא שמטהר בשר שפירש מאבר מן המת<QM> ועוד הקשה, דבשלמא בשר שפורש מאבר מן החי יתכן לטהר, משום שגם בשר שפירש מן החי טהור, אך בשר שפירש מאבר מן המת איך יתכן לטהרו, הרי בשר שפירש מהמת טמא, ואין סברא לומר שמשום שפירש מן האבר שהוא טהור<QM> 
(1) כתבו <b>האבן עזרא והחזקוני</b> שהטעם שנתנה התורה מתנות אלו לכהן, הוא, כי הכהן שוחט את השלמים, ונוטל הזרוע בשכר זרועו בשחיטה, והלחיים בשכר הברכה, והקיבה בשכר הבדיקה. ובפשטות נראה שאין כוונתו שנוטל שכר זה מהשלמים ששחט, כי הרי שנינו כאן שמוקדשין פטורין ממתנות, אלא שנאמר בפרשה זו כי אף על פי שאין לו חלק ונחלה בארץ, נוטל שכרו במתנות אלו בחולין. <b>והחיד''א בחומת אנך</b> תמה על ביאורם, הרי שחיטת ובדיקת קדשים מצוותן שיעשו ע"י בעל הקרבן, ולמה נוטל הכהן שכר על השחיטה והבדיקה. וכן יש לתמוה שהרי גם בחולין יש שחיטה ובדיקה, וכן בשאר הקרבנות, ולמה נקטו דוקא שלמים. [וראה <b>מהרש''א</b> קידושין עו ב שלכתחילה כהן שוחט]. ויתכן שרצו לרמוז למה שכתבו האחרונים [<b>ושב הכהן</b> בזבחים לב ב, <b>לב אריה</b> לעיל יז; <b>וגבורות שמונים</b> לר"י ענגיל אות ב, וראה הערות ל<b>חברותא</b> זבחים יד ב], שבמדבר היתה שחיטת קדשים פסולה בזר, כי לא הותרו באכילת בשר תאוה, ולא היתה שחיטה אלא בקדשים, ונחשבה כעבודה, ולכן נקטו שזכו הכהנים במתנות בשכר שחיטת שלמים במדבר, שאז שחטו הכהנים לצורך אכילת ישראל, [ואפילו לרבי עקיבא שהותר בשר נחירה, כתב <b>הראב''ד</b> בתמים דעים SBקעטSE שבירכו רק על שחיטת קדשים]. <b>והרמב''ן</b> [שם] כתב שמצוה זו לא הוזכרה בתורה, אלא רק במשנה תורה, שנאמרה להם קודם שנכנסו לארץ, כי במדבר לא היו זובחים בהמות אלא לשלמים, ואינה נוהגת במוקדשין. [וכן היא שיטתו בדברים יב ח'-כא, שהלכה כרבי ישמעאל שאמר לעיל טז ב' שבמדבר לא הותר לישראל אכילת בשר תאוה, אלא רק כשהקריבו שלמים]. וראה <b>בפנים יפות</b> שתמה הרי אף לרבי ישמעאל הותרו בבשר בעלי מומים, כמבואר בתוס' לעיל [יז א] וראה <b>מקור</b> <b>ברוך</b> [סי' יא] בזה. <b>ובמשך חכמה</b> [דברים יח ד] כתב שלדעת רבי עקיבא [לעיל טז ב] שבמדבר לא הוצרכו לשחוט אלא קדשים, ואילו בשר תאוה הותר בנחירה, יש לומר שלא הוזכרה המצווה אלא כשנכנסו לארץ והתחייבו בשחיטה אף לצורך אכילה, כי בנחירה אין חיוב בנתינת זרוע לחיים וקיבה, שהרי נאמר בהם "מאת זובחי הזבח". עוד כתב על פי שיטת רש"י ותוס' להלן [קלו ב] שהלכה כרבי אלעאי שאין ראשית הגז ומתנות כהונה נוהגים בחו"ל, ולפי זה מובן למה לא הצטוו בהן עד שנכנסו לארץ, ולדעת הרמב"ם [בכורים י א] שמתנות כהונה נוהגות גם בחו"ל, ביאר כדלהלן [קלד ב] שזרוע לחיים וקיבה הם כנגד מעשי פנחס בהריגת זמרי, ומעשה זה היה בשנת הארבעים במדבר, ולפיכך לא הצטוו קודם. אמנם לכאורה במדרשים בתחילת פרשת קרח משמע שכבר בימי קרח נהגו מתנות כהונה. וראה בספר <b>מתנת חלקו</b> [סימן לא] שבירר ענין זה. ולפי הביאור הראשון בדברי האבן עזרא, ניתן לומר בפשטות, כי מצוה זו נשנית כאן, אחר שנאמר שלא יהיה לכהנים חלק ונחלה בארץ ישראל, הוצרך הכתוב לומר שיתפרנסו ממתנות כהונה, ועד עתה היתה כלכלתם במן. 
(2) כבר הבאנו בהערה הקודמת שדעת רש"י לקמן [קלו ב] שרבי אלעאי חולק על משנתינו גם לענין מתנות, וסובר שנוהגות רק בארץ, וכך פירש גם להלן [קלח ב] שלפיכך נקטה משנתנו "בארץ ובחו"ל" לאפוקי מרבי אלעאי, וכן פירש <b>הריטב''א</b> כאן. וכבר העיר <b>הגרעק''א</b> בגליון הש"ס שדברי רש"י אלו סותרים לפירושו כאן, שלא שנינו דין זה אלא משום שאמרו בסמוך "בחולין אבל לא במוקדשין". וכן תמה <b>המהרש''א</b> למה שינה רש"י ופירש כאן אחרת משיטתו להלן. וראה <b>תוי''ט</b> ריש פרק ראשית הגז. <b>ובפלתי</b> [סא סק"ו] כתב ליישב טעמו של רש"י במשנתנו, כי כיון ששנינו בראשית הגז בין בארץ ובין בחו"ל, אם כן כל שכן שמתנות נוהגות גם בחו"ל, שהרי הרבה פוסקים חילקו בין ראשית הגז שנוהג רק בארץ לבין מתנות שנוהגות בחו"ל. ודבריו תמוהין שהרי אם סבר רש"י שיש חילוק ביניהם, כיצד ידע לפרש שרבי אלעאי סבר שגם מתנות נוהגות בחו"ל, וגם לא העלה ארוכה לסתירת דבריו להלן. ולהלן [קלב ב בתוס', קלו ב בהערות לגמרא] נברר את שיטות הראשונים בדין מתנות כהונה וראשית הגז בחו"ל. 
(3) כתב <b>הרמב''ם</b> בפיה"מ חלה [פ"ד מ"ט ובהל' ביכורים פ"ט ה"א] שזרוע לחיים וקיבה נקראים בכל מקום "מתנות", שנאמר בהם "ונתן לכהן", <b>ובציון הלכה</b> [ס"ק מ"ז] תמה שהרי גם בתרומות ומעשרות וחלה וראשית הגז נאמרה לשון נתינה. וראה להלן [קלב ב הערה 9 וקלג ב הערה 3] שנברר אם שלשתן נחשבות כשלש מצוות או כמצוה אחת, ואם הן שלש מתנות או מתנה אחת של שלשה דברים. 
(4) <b>תוס'</b> [כאן ובדף עח. ד"ה מנין] הוכיחו שלולי הקל וחומר לא היה צריך לדרוש מקרא לפטור מוקדשין ממתנות, כי מסברא הן פטורין, שהרי הפסוק של מתנות נאמר בפרשה המדוברת בחולין. ו<b>מהרי''ט אלגאזי</b> [בכורות פ"ה אות מא] האריך בזה. <b>ובספרי</b> [דברים יח] דרשו שאין חיוב לתת זרוע לחיים וקיבה מן המוקדשין, דכתיב "וזה יהיה משפט הכהנים", זה ולא קדשים, [ו<b>הגר''</b>א גרס שם כמו במשנתנו], אולם <b>המלבי''ם</b> ביאר שהספרי חולק על דרשת המשנה, ולשיטתו שם לעיל [יב כב] שלמדו לפטור חולין מחזה ושוק מהכתוב כצבי וכאיל ואילו בסוגיין התמעטו מ"וזה יהיה משפט" וגו', ומשמע שהספרי למד שדרשת פסוק זה מלמדת למעט מוקדשין, והגמרא למדה מקרא זה על חולין. <b>והנצי''ב</b> כתב שכוונת הספרי לומר שאילו לא דרשינן מ"אותם" כמו במשנתנו, היה ראוי לדרוש "וזה" למוקדשין, אבל באמת אין דורשים אלא מ"אותם". וראה בהערות על הגמ רא. <b>ובפסיקתא</b> [שם] דרשו "מאת העם", ולא מאת הקדש, ובתוס' בבכורות [יב א] הובאה דרשה זו לגבי בהמה הקדושה בקדושת דמים שנפטרת אף היא ממתנות ותמה <b>החתם סופר</b> אם כן למה הוצרכה משנתנו לדרוש מ"אותם" לפטור קרבנות ממתנות, והרי אין הם זבח מאת העם. וביאר שלפי ההוא אמינא במשנה לחייב קרבן במתנות, היה הפסוק נדרש להיפך, דהיינו לחדש שלא רק הקדש חייב במתנות אלא אפילו חולין שהוא מאת העם. ולכאורה מתוס' [הנ"ל] לא משמע כן, שהרי הוצרכו ללמוד מראשית הגז שגם הפסוק האמור לגבי מתנות מדובר בחולין, ובלאו הכי היה משמעותו גם בקדשים, אף שאינם נחשבים "מאת העם". וראה <b>בשחיטת חולין</b> שחילק בין דברי תוס' בבכורות שעסקו בקדושת דמים שאינה נותנת לבעלים זכות באכילת הקרבן, ולכן אינה נחשבת מאת העם. לבין נידון סוגיין שהוא בקדשים קלים, ולפי ריה"ג ממון בעלים הם, ומפני זכות האכילה שיש לבעלים נחשב הקרבן מאת העם. וראה <b>בביאור ההלכה</b> [ביכורים ט ב] שכתב כי אף לפי תוס' בבכורות, אין בעלות ההקדש פוטרת ממתנות אלא אם כן היתה באחד מהאברים שחייב ליתנם, או שהיה להקדש שותפות בבהמה בדבר שאינו מסוים, אך אם יש להקדש בעלות רק על אבר אחד מהבהמה כאזנה וכדו' אין הבהמה נפטרת מחיוב מתנות, כי גם כהנים התמעטו "מאת העם" שאינם חייבים במתנות, וכתב הרמב"ם [שם הי"ב] ששותפות הכהן פוטרת רק כשהוא שותף באחד מהאברים הניתנים לכהנים. ואין דין שותפות לפטור בבכורה שוה לשותפות הפוטרת במתנות, ולהלן קל"ג נרחיב בזה. 
(5) דין זה מדובר באופן שהקדיש בעלי מום למזבח לדמיהן [ולא בקדשי בדק הבית] ואף שאסור להקדיש בעל מום למזבח, אם הקדיש, חל הקדשו ומעריכים ופודים אותו ומביא בדמים קרבן [אך אין ההקדש חל בגופה]. ופירש <b>רש''י</b> שדעת התנא במשנתנו שדוקא אחר שנפדו חלה עליהם קדושת בכורה, כי קדושת דמים מדחה מן הבכורה, משום שאין קדושה חלה על קדושה. והעירו <b>מהרי''ט</b> <b>אלגאזי</b> [בכורות פ"א] <b>וחתם סופר</b> [יו"ד שטז] שהרי להלן [בגמ' ד"ה בכור] פירש שבכור אינו נוהג במוקדשים כי כתוב בו "בקרך וצאנך", וביאר <b>הנצי''ב</b> במרומי שדה שבמשנה פירש רש"י אף לפי ריה"ג הסובר שקדשים קלים ממון בעלים הם ונחשבים צאנך ובקרך, בכל זאת לא חלה בהם קדושת בכורה, כי אינה חלה על קדושה אחרת. וב<b>זכר יצחק</b> [נב] <b>ובחידושי הגרי''ז</b> [הל' בכורות] כתבו שחיוב נתינת הבכור לכהן אינו תלוי בקדושת בכורה [ראה להלן קלו. הערה 9 בהרחבה], ולדבריהם מובן שמצד אין קדושה חלה על קדושה אינו נפטר מחיוב נתינה לכהן. [ועוד נ"מ למקדיש רגלה לבדה"ב שקדושת בכור יכולה לחול עליו אך אינו "בקרך"]. <b>ובתוס'</b> בבכורות [שם] פירשו שהטעם שאין בכורה חלה אפילו על קדשים שמומם קדם להקדשם, וקדושתם היא קדושת דמים, דכתיב כל פטר רחם בישראל, והקדש אינו בכלל ישראל, והיינו שאין הקדושה גורמת שלא תחול קדושת בכורה, אלא בעלות ההקדש. <b>והגרי''ז</b> שם הוכיח מדברי הרמב"ם כרש"י, שמפני הקדושה לא חלה קדושת בכורה. וראה בחידושי <b>הגרא''ל מאלין</b> [ח"ב נ] שהעלה שבהמת פסולי המוקדשין נחשבת כשתי בהמות, של קודש ושל חולין, והנידון שם הוא לפטרה ממתנות בחלק הקודש ואינו מתחייב משום חלק החולין, ולכן צריך שני פסוקים לפטור פסולי המוקדשין ממתנות. והנה רש"י נקט [בבכורות שם] שהפטור בקדושת דמים הוא כקדושת הגוף שנפטרו בה אפילו פסולי המוקדשין מדכתיב כצבי וכאיל, ותוס' סברי שכיון שפסולי המוקדשין פטורים אף לאחר שנפדו, על כרחך שאין בעלות ההקדש גורמת שלא תחול הבכורה, וחיוב המתנות, אלא פטורם מפני הקדושה שהיתה בהם, ופטור זה שייך רק בפסולי המוקדשין ולא כקדושת דמים [ועי"ש ב<b>לקוטי הלכות</b>, ודבריו תמוהין]. וראה <b>בכתבי הגרי''ז</b> [תמורה ט א] שביאר ענין זה באורך. ותמה כיצד יתכן לומר שטעם הפטור משום שאין קדושה חלה על קדושה, והרי טעם זה תלוי בקדושת העובר, ולא בקדושת האם, ואילו במשנה נאמר שפטורה גם ממתנות, וזה דין שתלוי באם ואינו משום קדושה, שהרי גם בקדוש שייך דין מתנות, ובהכרח שפטור אחר נאמר בקודש. אולם <b>הט''ז</b> [יו"ד סא סקכ"א] ביאר שכוונת רש"י במתנות, היא לקדושת המצוה, עי"ש. 
(6) <b>רבינו גרשום</b> בבכורות [שם] ביאר שמצינו בבכור אופן שקדם מומו להקדשו, והוא כשהטיל בו מום כשהיה עדיין במעי אמו, כי אינו קדוש אלא בצאתו מרחם אמו. ובכל זאת פטור ממתנות, כי חל עליו קדושה גמורה, ורק אינו ראוי להקרב מחמת מומו, ולפיכך ניתן לכהן לאכלו. 
(7) רש"י פירש שמום עובר כמאן דליתיה דמי. וראה <b>במנחת חינוך</b> [רפב] שדן אם עובר בהקדשתו על איסור בל תקדישו שנאמר במקדיש בעל מום. והנה <b>הגר''ח</b> [איסורי מזבח ג י] הוכיח ממה שחלה קדושה על בעל מום עובר, שאין הטעם שלא חלה קדושה על בעל מום משום שאינו ראוי למזבח, שהרי גם במום עובר נפסל למזבח, ומה שיהיה ראוי אחר כך למזבח אינו מועיל להקדישו כעת, ואיך יועיל לחול עליו אחר כך ההקדש כשיעבור מומו. אלא בהכרח שאין הקדושה חלה על בעלי מומין, כי קדושת הגוף לא חלה על דבר שיש בו פדיון ובעל מום עומד להפדות מהקדש, ואינו פסול גרידא אלא מפקיע את הקדושה, ולכן במום עובר חלה הקדושה, כי המום עתיד לעבור ואינו נחשב כפודה מהקדש. ולפי זה נראה שעובר באיסור בהקדשתו, כי האיסור אינו מפני שנפדה מחמת מומו, אלא מפני שמקדיש דבר שיש בו פסול, והפסול קיים, וכל החילוק הוא רק אם נחשב כפדיה או לא - ולענין חלות ההקדש בלבד. 
(8) <b>רש''י</b> הביא את הגמרא בבכורות [שם] שמדובר באופן שהתעברה קודם שנפדית וילדה אחר הפדיון, ורק באופן זה חל על הולד דיני פסולי המוקדשין, כי אילו נולדו לפני הפדיון פשיטא שאסורין ואפילו קדם מומן להקדשם. ואם התעברה אחרי הפדיון פשיטא שמותרין כצבי וכאיל. וכן ברישא וולד של בהמה שקדם מומה להקדשה מותר בפדיון רק באופן שהתערבה קודם לפדיון ונולד אחר פדיון. ועיין <b>בתוס' יו''ט</b>. ובפשטות נראה שהפדיון חל גם על העובר. וכן נקט <b>הגרי''ז</b> [בבכורות] שאם יתנה שלא יחול הפדיון על העובר, באמת ימשיך דינו להיות קודש ולא חולין. אולם <b>רבינו גרשום</b> שם כתב "כיון שנולד אחר פדיון מותר בלא פדייה", ודבריו צריכים ביאור. וראה <b>רש''י בבכורות</b> [טו ב] שכל האיסור בוולד בהמה שקדם הקדשה למומה הוא רק מדרבנן. <b>ובשטמ''ק</b> [שם אות ד] הקשה על המשנה לפי מאן דאמר וולדות קדשים בהוויתן הם קדושים, דהיינו שקדושתן תלויה בדין האם בעת לידתן, אם כן כיצד יקדשו אחר שהאם יצאה לחולין. וביאר שכיון שהיתה האם קדושה בשעת העיבור, ונשאר בקדושתה לענין גיזה ועבודה אף לאחר הפדיון, לפיכך מועילה להקדיש הולד בלידתו. <b>והגרי''ז</b> ביאר דבריהם שסיבת הקדושה חלה בעת העיבור, ורק חלות הקדושה תלויה בלידתן, וכיון שנשארה במקצת קדושתה מעת העיבור, חלה על הולד הקדושה שהתקדשה בה לפני הפדיון. ולפי זה מובנים דברי רבינו גרשום שהולד מותר בלא פדיה, כי למאן דאמר בהוייתן הם קדושים באמת אין צריך פדיון, ולא חלה עליו קדושה כשנולד מבהמה שקדם הקדשה למומה. אך עדיין צריך לבאר למה יהיה האיסור רק מדרבנן, והלא למאן דאמר זה לא שייך כלל פדיון במעי אמן, וכל חלות הקדושה תלוי בלידה, ואם כן כשחלה הקדושה תלוי בלידה, ואם כן כשחלה הקדושה תחול מן התורה. ואולי כיון שנפדית אין קדושת הולד אלא מדרבנן. וצ"ע. 
(9) מלשון הגמרא משמע שהנידון הוא לחייב חזה בשוק אף בחולין, ואינו מדיני הקרבנות, ואף למסקנא נשאר כך גדר דין חזה ושוק, ולא התמעט מחולין במשמעות הפסוק, אלא שלא יתכן לקיים בו את עיקר מצוותו בהנפה, ולפיכך אינו אמור בחולין. ולכאורה מכאן תימה על <b>הרמב''ם בספר המצוות</b> [שורש יב] שכתב שאינו מונה מצוה זו במצוות עשה, כי היא חלק מדיני הקרבן, שהוא חלק שנוטלים הכהנים בקרבן. אמנם כדברי הרמב"ם משמע בכמה דוכתי [ביומא ה וזבחים ב] שהובאה תנופת חזה ושוק כצד חומרא בשלמים, ומשמע שאינה מדין מתנות כהונה גרידא. ובהכרח שיש בהם את שני החיובים, בין מדיני הקרבן ובין מדיני מתנות כהונה. וכאן היה הנידון לחייבם משום מתנות כהונה. וראה <b>בכנסת הראשונים</b> [זבחים מד] שדן בזה, והסיק כי תנופת הכהן משום דיני מתנות כהונה ואילו תנופת הבעלים מדיני הקרבן. ויש להוכיח כדבריו מקושיית <b>תוס' בזבחים</b> [עז א] על מסקנת סוגיין שאי אפשר להניף בפנים משום שהם חולין בעזרה, שהרי יכול להקדישם לבדק הבית ולהניפם ואחר לפדותם. ולכאורה תמוה שאם כן תחסר הנפת הבעלים. ומשמע שלענין הנפת מתנות כהונה אין צורך בבעלים, כי כל הנפתם מדיני הקרבן בלבד. וראה עוד בהערות 11-12. 
(10) כבר הבאנו בהערה 4 ש<b>הספרי</b> למד מ"וזה יהיה משפט הכהנים" שנאמר במתנות, למעט מוקדשין מחיוב מתנות, ואילו לפטור חולין מחזה ושוק למד מכצבי ואיל, ולדרשתו מיושבת קושית תוס' [ד"ה זה] ראה שם בהערות. <b>ובלב אריה</b> תמה על קושיית הגמרא שיתחייבו חולין בחזה ושוק מקל וחומר, שהרי לא הוצרך מיעוט לקדשים במתנות כהונה אלא מפני שהם חמורים מחולין בחזה ושוק, ואם כן בכלל מיעוט זה התלה שחולין פטורים מחזה ושוק. אמנם לפי הספרי שמשמעות הפסוק ממעטת מקדשים והוא כולו מדובר בחולין. ואינו נצרך כנגד הקל וחומר. אם כן מובן למה הוצרך מיעוט מצבי ואיל למעט חולין מחזה ושוק. וראה <b>במהרי''ט אלגאזי</b> [שם] שתמה למסקנא שאי אפשר להניפו משום חולין בעזרה, למה הוצרך הספרי למעטם מפסוק. ועיין בעמוד ב' הערה 1. 
(11) אף על פי שאין תנופה מעכבת בחזה ושוק, כבר כתבו <b>תוס' בזבחים</b> [קיז ב קיט א] לגבי פטורם בבמה קטנה שאין תנופה נוהגת בה, כי מאחר שעיקר מצוותן בתנופה, לפיכך באופן שאין תנופה שייכת בהם, לא נוהג דין חזה ושוק. ויש לעיין אם יש בכך גילוי שהתנופה היא מדיני הקרבנות בלבד. או שרק מפני שאין היכי תמצי לעשותה בחולין אין מתקיים בהם דין חזה ושוק, וכבר ביררנו פרט זה בהערה 9. ושמא שונה דין חזה ושוק, שהרי אף אם היה ניתן מן החולין לא היה דינו כמתנות כהונה שלדעת רבי יוחנן לקמן [קלב ב'] הם טובלות את שאר הבהמה, כי חזה ושוק הם חיוב מתנה בפני עצמה, ולא כחלק מהבהמה כמבואר בתוס' להלן [קלא. ד"ה ה"ג] ויתכן שיש להם דין כקרבן בפני עצמן כמבואר בסמוך. וראיה לכך מהוכחת הגמרא, שהרי כתב <b>השאגת אריה</b> [סימן צז] כי תרומת חמץ בפסח אף שאינה קדושה טובלת, ואם כן אף חזה ושוק שאי אפשר להניפם יטבלו את הבהמה לפי רבי יוחנן ולדידן תאסר באכילה. אמנם מאידך יתכן לבאר שזו גופא הוכחת הגמרא, ממה שאינם טובלים, על כרחך שאינם נוהגים כלל בחולין. ובאמת כשנוהגים בקרבנות חיובם הוא להפרישם על כל הקרבן. וראה <b>בחידושי הגרי''ז</b> [מעה"ק ט ג] שכתב לחלק בין חזה ושוק של שלמי ציבור שהנפתם היא הנפת הקרבן, ואין להם דין חזה ושוק בפני עצמן, ואילו בשלמי יחיד חלות שם חזה ושוק מחייבת אותם הנפה בפני עצמן, ויתכן לבאר כי החילוק הוא בין שלמי ציבור שהחזה ושוק הם מדיני הקרבן והם החלק שהתחדש בו דין תנופה, ואילו בשלמי יחיד [וחולין להוה אמינא בסוגיין] הוא דין נפרד על החזה ושוק, ואף שדין הנפת האימורים תלוי בו, ונחשב כחלק מדיני הקרבן וכדלעיל, אין זה הפרשה מהקרבן אלא חיוב עצמי של חזה ושוק. [וראה דברי <b>הגרי''ז</b> בנזיר מה ב] ועיין עוד בסמוך. 
(12) <b>האחרונים</b> דנו אם יש איסור חולין בעזרה בלשכות הפתוחות לקדש, שמותר לאכול בהן קדש קדשים ואין שוחטים בהן אפילו קדשים קלים. וראה <b>בקרן אורה</b> [זבחים נו] <b>ובאתוון</b> <b>דאורייתא</b> [כלל א] שהכריעו להתיר בהם שחיטת ואכילת חולין ולאסור שחיטת קדשים כשוחט בחוץ. ולכאורה הוא הדין לענין הנפת חזה ושוק, שאמנם לא תהיה מניעה להניפם בלשכות אלו מצד חולין בעזרה, אבל יחסר בהנפתם לפני ה', כי נחשב בחוץ לקדשים. אולם עדיין תמוה לכאורה שהרי מצינו [בפסחים צב. ויבמות ז ב] שמצורע ביום טהרתו עומד בשער ניקנור וכן סוטה בעת השקאתה, ונחשבים כעומדים לפני ה' ולמה לא יניפו את החזה ושוק בשער נקנור ותחשב תנופה לפני ה' אף שלא נכנסו לעזרה. [וראה דברי <b>הגרי''ז</b> בהלכות מחוסרי כפרה ובסוטה ז. שחילק וכתב ששער נקנור לא התקדש בקדושת עזרה, אבל נחשב לפני ה', ועדיין קשה שתועיל בו תנופה לחזה ושוק, ועמד על כך <b>החזו''א</b> בנגעים יב סק"ה]. ולכאורה מוכח מכך שאפילו חזה ושוק של חולין נחשבים כקרבן, ודיני הנפתם כדיני הנפת קרבן שנקבעו לו מחיצות, וכפי שביאר <b>הגרי''ז</b> [עה"ת פר' ראה] שדיני העמידה והאכילה לפני ה' אינו תלוי בקדושת המקום, אלא שנקבע מקום לקיום דינים אלו לפני ה', אך דיני הקרבנות תלויים בקדושת המקום ונקבעו להם כעין מחיצות לפסול ביוצא. ויתכן לומר שאף בחזה ושוק נקבעו דיני קרבנות ותלוים בקדושת המקום. [ולפי זה י"ל שיצטרך גם הנפת בעלים משום קרבן וצ"ע]. ומצאתי בקונטרס <b>זרע יצחק</b> שכתב ליישב כהנ"ל, והוכיח כך מ<b>תוס' בקידושין</b> [נב ב] שרק השקאת סוטה נעשית בשער ניקנור אך הנפת מנחתה נעשית בתוך העזרה דבעינן לפני ה'. עיש"ה. וכן יש לומר גם לגבי ביכורים, ולחלק דין אכילתם מדין הנפתם, כי להנפה נקבע מקום כקרבן. וראה בזבחים [קיט ב] שאין חזה ושוק נוגים בבמה קטנה כי אי אפשר לקיים בה תנופה לפני ה', ולכאורה תמוה שהרי בסוגיין אמרו שאפילו חו"ש של חולין היו מניפים בפנים אילולי הטעם של חולין בעזרה, ובקרבנות במה קטנה אין טעם זה, למה לא יניפום, וצ"ע. 
(1) <b>החתם סופר</b> תמה כיצד סלקא דעתך שיהיה חיוב להניף חזה ושוק של חולין בעזרה, והרי כל הטעם שהותר בשר תאוה לישראל כשנכנסו לארץ, הוא מפני שהיו בריחוק מקום מהמקדש ולא יכלו להביא שלמים כדי לאכול בשר במקומם, ואם נאמר שצריך לבא להניף את החזה ושוק אם כן יבואו ויקריבו שלמים כדי לאכול. ומוכח שהבין שהנפת חזה ושוק טובלת את שאר הבשר מאכילה, כי אם היא מצוה בפני עצמה הרי יכול להפריש מכל בהמה ולהניח עד שיעלה לירושלים או לשלוח עם חבירו. ומשמע שאם היה דין הנפה בחולין היה הבעלים עצמו צריך להניפם קודם שיאכל מן הבשר. 
(2) <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [בכורות פ"ה אות מ"א] הקשה למסקנת סוגיין למה הוצרך קרא למעט פסולי המוקדשין מחזה ושוק [בבכורות ט"ו.] והרי כל זמן שלא נשחטו יפטרו כהקדש, ואחר שנשחטו הם כחולין גמורים לכל דבריהם, ולא שייכת בהם תנופה. ואין לומר שנשחטו בפנים, כי כיון שאחר שחיטתם דינם כחולין מסתבר שאסור לשחטן בעזרה. ודעתו שאילו שחיטתן מו תרת, אין בהם משום חולין בעזרה, וצריך קרא למעטן. אולם <b>תוס' והרשב''א</b> בסוגיין כתבו להיפך, ואסרו כל הכנסה בדרך קדושה בחולין, והיינו שעצם ההנפה נאסרה כי היא כדרך הקרבנות, ונעשית בחזה ושוק אחר שיצאו לחולין בשחיטה, ואפילו אם השחיטה הותרה כי נחשבו קדשים עד השחיטה, מעשה ההנפה אוסר. וראה בהרחבה בהערות על תוס'. 
(3) פירש <b>רש''י</b> שחיוב מתנות כהונה נאמר רק בעודן קיימות, ולא התחייב בתשלומין אם כילם מהעולם. <b>ותוס'</b> כתבו שלפי טעם זה אין חיוב אפילו לצאת ידי שמים. ובספר הארוך לש"ך [ס"א] כתב שלטעם זה אפילו כשנותן מתנותיו לכהן מסוים לעולם, פטור מתשלומין כשאיבד המתנות. ומשמע שאין זו גזירת הכתוב גרידא לפוטרו, אלא שאין לכהן זכות במתנות כשאינם בעולם ולכן אינו חייב לשלם תחתיהם ממון. ולהלן נברר את טעם דברי תוס' שכתבו שיש חיוב לצאת ידי שמים ולשלם על היזק מתנות כהונה [לטעם שאין לו תובעין] אם הוא משום שיש עליו חיוב ממון רק שאין לו תובעים, או שהוא תשלום על עצם ההפסד שעשה לממון השבט. ולכאורה לפי הטעם השני שייך לחייבו אפילו אם פטורו נלמד מ"וזה" כי גרם הפסד שלא יצטרך לתת מתנות אלו שכלו מהעולם. וצריך לומר שאין חיוב אלא על הפסד ממון, כגון באופן שזכות הכהן אינה פוקעת אלא שאי אפשר לתתלו כי הממון אינו בעין, והיינו אם הישראל אינו נפטר מנתינת המתנות מפני שכלו. אבל לפי הטעם שהתמעטו מ"וזה" ואינו חייב לתת אפילו למכירי כהונה, אינו גורם הפסד ממון אלא הפסד עצם זכות הכהן במתנות, ועל כך אינו מתחייב אפילו לצאת ידי שמים. [וראה <b>בפלתי</b> [סק"ד] שלפי טעם זה, גם לבעלים אינו חייב לשלם טובת הנאה, שלא יהיה כח הבעלים גדול משל הכהן, ובסמוך יבואר]. 
(4) נחלקו הראשונים אם לפי טעם זה חייב לשלם כדי לצאת ידי שמים או לא. <b>תוס'</b> כתבו לצאת ידי שמים אלא כשיש חיוב ממון ואין שחייב, <b>והר''ן</b> תמה עליהם שלא נאמר חיוב אדם יכול לתבעו, אבל במתנות אם אין לו חיוב מחמת מצוה למה יתחייב, ולפיכך נקט שמדת חסידות היא לשלם, וכמשמעות הגמרא להלן. <b>ובמשנת רבי אהרן</b> [זרעים ו, יד] כתב שבמתנות כהונה יש עליו חיוב לצאת ידי שמים יותר משאר ספיקי ממון, שהרי ודאי חל עליו חיוב ויש אצלו ממון כהנים, רק אין מי שיכול לתבעו בדיינים, ואילו בשאר חיוביו לצאת ידי שמים מדובר כשאין אצלו ממון אחרים אלא רק עשה עוולה לחבירו שנגרם לו היזק על ידו, או שגזל לאחד מחמשה ואין חייב לשלם כשאין מי שתובע ממנו את ממונו. אמנם מאידך יש לומר שמזיק מתנות כהונה אין בידו ממון השבט, כי מעולם לא היה נתבע עליו ואין לאדם חיוב ממון אלא כלפי התובעו, ורק גרם להפסיד את השבט, ואין לו חיוב ממון גמור כמו שהפסיד לאחד מחמשה ואינו חייב לשלם רק מפני שאינו זוכר למי חייב, אך כיון שיש עליו תביעה מבעל הממון, חייב להניח בפניהם כדי לצאת ידי שמים על חיובו הגמור. ונפקא מינה בין הצדדים אם תועיל תפיסת הכהן בממונו, כי אף שיכול לתפוס את המתנות עצמם [לדעת <b>הרמב''ם</b> בכורים יב טו] אם גרם להזיקם אינו יכול לתפוס ממונו, אלא אם נחשב כחיוב ממון גמור. <b>ובכרתי</b> [סא ס"ק יח] רמז לנידון זה ראה <b>אפיקי ים</b> [ח"א מב] שהביאו. ובדעת הר"ן נחלקו האחרונים, אם סבר שמתנות כהונה אינן נחשבות כממון השבט, אלא רק מצוה לבעלים להפרישם ולעשותם כהפקר לכהנים, [ראה <b>יש''ש</b> כאן, <b>חוות דעת</b> ק"ס סק"י, <b>רע''א</b> גיטין מז ב <b>אור שמח</b> פ"ו ממתנ"ע, <b>קוב''ש</b> ח"ב סי' י"ד, <b>אבי עזרי</b> פ"ח ממתנ"ע, <b>ובקהילות יעקב</b> כאן] וכן משמע ממה שהקשה הר"ן על רש"י שפירש שאין לו תובעים כי יכול לומר לכהן אחר אני נותן ולא לך, ולכאורה מטעם זה יפטר הבעלים אפילו אם תבעו כהן כשהמתנות עדיין בידו, ולכן ביאר שכשהם בידו חייב ליתנם משום מצוותו. וכאן מדובר כשאינם בידו, ואינו חייב משום מזיק כי מעולם לא היו ממון כהן אלא הפקר, [ורש"י סבר שבי"ד כופין אותו ליתן רק כשהם בידו ומצווה לתת, אך אם הזיקם, אף שהם ממון כהן כיון שאין לו מצוה לשלם אין מוציאין ממון מידו עד שיהא תובע שהממון שלו]. אולם <b>באפיקי ים</b> [שם] הוכיח שיש איסור גזילה במתנות כהונה, [אמנם הוכחתו מדברי רש"י שנחלק עליו הר"ן] וב<b>קהילות יעקב</b> כתב שנחלקו בכך אמוראים לקמן קלד, ודוחק לומר שהראשונים נחלקו במחלוקת זו, אם ממון כהן הן ונגזלות, או לא. וכן הביא <b>מאמרי בינה</b> [תרו"מ ב] שהוכיח מדברי <b>הר''ן</b> בגיטין [ט.] שמכירי כהונה זוכים במתנות כי שאר הכהנים הסיחו דעתם מלקבלם. ואילו היו הפקר כיצד יקנום בהסחת דעת השאר, ובהכרח שממון כהן הם ולכן זוכים בהם מכירי הכהונה, וצריך להבין אם כן למה כשאכלם אינו חייב לשלם עליהם לצאת ידי שמים. ובשם <b>הגרי''ז</b> ידוע לבאר שדעת הר"ן שאף על פי שמתנות כהונה נחשבות ממון השבט, אינם נחשבות ממון לענין חיוב מזיק משום שאין תובע על ממון זה, ואף לצאת ידי שמים אינו חייב, [ועל כך חלקו תוס' וסברו שחיובו לצאת ידי שמים הוא על גרם ההפסד]. וראה מה שהוסיף בזה <b>בחידושי רבי ראובן</b> [ב"מ ח, ב]. <b>ובאגרות משה</b> [יו"ד ח"ג קכב, ב] כתב לבאר דעת הר"ן, כי המתנות כהונה שייכות לישראל עד הנתינה, וכשאכלן הזיק את עצמו ולכן אינו חייב עליהן, אך אילו היו להן תובעין דהיינו שהיה חייב ליתנם לכהן מסוים, היה צריך לשלם לו משום שהמזיק שעבודו של חבירו חייב. ולדבריו צריך לומר שאם הזיק מתנות כהונה של חבירו אינו חייב לשלם משום שהיו עתידין לצאת מתחת ידו, [ראה <b>שערי יושר</b> ש"ה פ"ו <b>וקהילות יעקב</b> ב"מ י] ומקור ביאור זה מדברי הריטב"א בקידושין [נט. ויובא להלן], וכן ביאר <b>בקדושת יו''ט</b> למהרי"ט אלגאזי. [ובדעת תוס' צריך לומר שנחשב ממון השבט, ואין לו תובעין, וכנ"ל]. ומדברי <b>הרמב''ם</b> דקדק <b>האור שמח</b> [שם] שממון שאין לו תובעין הוא ממון שלא ידוע מי יתבענו ראשון, וכלשונו [בפ"ט מבכורות הי"ד] שהוא ממון שאין לו תובע ידוע, ולהלן [קלא.] נרחיב בזה, וראה עוד בהערה הבאה. 
(5) <b>בקהילות יעקב</b> [לז ב] הקשה הרי בין לפי רש"י ובין לפי הר"ן כשהמתנות בידו בעין, מוציאין מידו, ואם כן אפשר להעמיד את הברייתא באופן זה שבו המתנות דין. וביאר שהקושיא היא מלשון "דין" שמשמעותו דיני ממונות, ואילו כשהן בידו מוציאין ממנו משום כפיה על המצוות. ואם היה בהן דיני ממונות היה חייב עליהן גם אם אכלן או הזיקו, כי נשאר חיוב ממון כלפי בעלים התובעו. ולביאורו, הקושיא רק על הטעם שפטור משום ממון שאין לו תובעין, אולם לטעם הראשון לא קשיא מידי. ולדעת ה<b>רמב''ם</b> - כפי שביארו ה<b>אור שמח</b> - שאם אין ידוע מי יתבענו ראשון נחשב ממון שאין לו תובעין, לכאורה אי אפשר לפרש קושיית הגמרא כרש"י שכתב "אלמא כהן הראשון התובען מוציאן מידו", שהרי אף על פי כן יתכן להחשיבו כממון שאין לו תובעין כי לא ידוע מי יתבענו. 
(6) <b>הר''ש והרא''ש</b> בחלה [ד ט] וכן בתוס' רא"ש כאן, כתבו שאסור לתת מתנות לכהן עם הארץ ואפילו תרומה טמאה, וכל מה ששנינו שם שנותנים מתנות לכל כהן שירצה, היינו לכהן חבר שאינו אוכל חולין בטהרה, ואף לו לא התירו לתת אלא תרומה טמאה ולא טהורה. אולם <b>תוס' ושאר הראשונים</b> [בסוגיין ולעיל קד ב] נקטו שהאיסור הוא רק באופן שיש כאן כהן חבר, אבל אינו חייב להמתין שיבא כהן חבר, ואם אינו מוצאו יתן לכהן עם הארץ. [וראה <b>בשו''ת הרשב''א</b> ח"ה רלט ובהגהות רחמים לחיים שהאריך מאד בבירור הענין. וראה עוד בתוס' מנחות יח ב ד"ה מודה ולהלן קלב ב ד"ה ולאו ובהערות שם]. <b>והרמב''ם</b> [תרומות ו ב] כתב שהאיסור לתת תרומה טהורה שמא יטמאנה ויאכלנה בטומאה. ואילו המשנה בחלה מדוברת בתרומה טמאה והיא ניתנת לכל כהן, ותמה <b>המרכבת המשנה</b> הלא במשנה שם שנינו שגם שאר מתנות ניתנים לכל כהן שירצה, ובסוגיין אמרי שאין נותנים מתנות לעם הארץ. ולכן העלה שהרמב"ם גרס "אין נותנין תרומה". וכך הגירסא בסנהדרין [צ ב] וב<b>שאלתות</b> פרשת קרח. אך מסוגיין משמע שלא כביאורו, כי למדו דין זה מ"זה יהיה משפט הכהנים" האמור במתנות. וראה שם בפירוש המשניות שנקט כי איסור זה הוא ממידת חסידות. וראה בביאור ההלכה שם שביאר דברי ה<b>מרכבת המשנה</b>. וראה עוד <b>בברכת פרץ</b> פרשת תרומה <b>ובגז צאנך</b> כאן. 
(7) <b>רש''י</b> פירש שמשמעות הפסוק שכל המתנות יש להן תובעין, ומיעט חזה ושוק שבאין לכפרה וריצוי ולא שכיח שיעכבם הבעלים. ותמה <b>התוס' רא''ש</b> שהרי משמעות המיעוט היא לפוטרו אפילו באופן שאינו רוצה לתת. ולכן פירש שחזה ושוק אינם כשאר המתנות שהבעלים נותנים אותן, אלא משלחן גבוה זכו, ואם לא נתנם, את השם הוא קובע ואין לכהנים דין עליו. [ותמוה שהרי בסמוך צידדה הגמרא להעמיד בבאו לידו ולכן יוצאים בדיינים, וכתב <b>תוס' רא''ש</b> שהיה אפשר לדחות דאם כן גם חזה ושוק יצאו בדיינים ולביאורו הנ"ל הרי כבר ידענו שהזכיה בהם משלחן גבוה ואין בהם דיני ממון, ויש לדחות]. ואמנם דברי רש"י טעונים ביאור, שהרי אם קרא להם שם חזה ושוק כיצד יכול לעכבן. ושמא סבר שחיוב מתנות כהונה שבהם חל עליו מיד בשחיטת השלמים, ואילו מדין הקרבן כל זמן שלא הניפם אינם ניתנין לכהנים, וכל זכייתם משלחן גבוה תלויה בדיני הקרבן, ועל כך ממעט הפסוק שאף על פי שיש למתנות אלו תובעין אי אפשר להוציאן מידו, והטעם לכך פירש רש"י משום שמסתבר שירצה בריצוי ויניפם, וממילא יזכו הכהנים משלחן גבוה. וכן משמע מהבנת הרמב"ן בדברי רש"י "לכפרה ניתן ולא לדין, משום דלא שכיח במעכב", והיינו שכיון שלא שכיח שיעכב, מיעטה התורה שלא יוציאום בדיינים. וראה בהגהות <b>פורת יוסף</b> שתמה על מה מכפרים חזה ושוק, ובפשוטו הכוונה שלא יעכבם כדי שלא יטבלו את כל הבהמה. ויתכן שכוונת רש"י שבאכילתם נגמרת כפרת הקרבן, ככל אכילת כהנים או בעלים, [עיין בפסחים נ א, ובהערות לתוס' ב<b>חברותא</b> זבחים ו א], אך <b>הרמב''ם</b> [בסהמ"צ עשה פט] <b>והחינוך</b> [קב] כתבו שאף על פי שאכילת חזה ושוק נחשבת כאכילת קדשים - אינה משלימה את כפרת המקריב כאכילת בעלים. 
(8) <b>רש''י</b> פירש שבאה הבהמה לידו כשהיא שלימה, וזכה במתנות מן ההפקר, ומלמד הכתוב דהיינו דוקא במתנות ששוים לכל הכהנים, אבל חזה ושוק אינו אלא לבית אב שמקריבו, וכהן אחר אינו זוכה בו. [וראה <b>ר''ן</b> דהיינו רק בבהמה שחוטה, כי בהמה חיה לא חל בה עדיין חיוב מתנות, ודומה למפריש חלתו בקמח, והביאו ה<b>ש''ך</b> סא סק"ב, ועיין בהערות להלן ריש דף קלא.] אולם <b>שאר הראשונים</b> ביארו שבחזה ושוק לא אומרים מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמיין, כי רק אחר הפרשה והקרבה זוכין בהן הכהנים משלחן גבוה, וכתב <b>רדב''ז</b> [ח"א תשובה מ"א] שנפקא מינה בין הביאורים לכהן אחר, שאינו מבית אב, שבא ונטל את המתנות מהכהן הראשון שזכה בהן, שלדעת רש"י מוציאין ממנו בדין, ולדעת כל הראשונים אין מוציאין, כי משלחן גבוה זכה ואינם ממונו. אך אם נטלן כהן מבית אב ודאי אין מוציאין מידו. ודבר זה צריך ביאור ממה נפשך, שאם הראשון "אינו זוכה בו" כדעת רש"י, למה יוציאוהו מכהן אחר, ואם זוכה בו משלחן גבוה כדברי הראשונים למה לא יוציאוהו מידי השני, והרי הראשון זכה. ואפשר שהראשון אינו זוכה בהן כיון שאינם נחשבים כמורמים עד שעת הקרבה, ואז זוכין בו רק כהני משמר משלחן גבוה, ורק הם יכולין להוציא מידי הראשון. [וראה הגהות מקדש מרדכי על <b>מקדש דוד</b> יד סק"א]. ובדברי הראשונים מבואר שכל המתנות נחשבות ממון הכהן חוץ מחזה ושוק שהם משלחן גבוה, והקשה <b>הפרי חדש</b> [ס"א, א] שהרי הרשב"א כתב [בשו"ת ח"א יח] שאין מברכים על נתינת מתנות כהונה כי אינם ממון הבעלים אלא משלחן גבוה זכו, ומשמע שבכל המתנות אומרים כך. וביאר שאין כוונת הראשונים בסוגיין אלא לבאר מפני מה אין חזה ושוק נחשבים כמי שהורמו, ופירשו שהם מחוסרים מעשה של הפרשה והקרבה. אבל ודאי בכל המתנות זוכין משלחן גבוה. אולם <b>בפאת השלחן</b> [ג, לט] כתב שאמנם רק בחזה ושוק סבר הרשב"א שאין מברכין כי משלחן גבוה זכו, אך בשאר המתנות מברכין כי ממון הבעלים הם. 
(9) למסקנת הגמרא עולה שיש חילוק בין מתנות כזרוע לחיים וקיבה. שהם "מאת העם" לבין חזה ושוק שזכייתם משלחן גבוה. וראה <b>בחידושי</b> <b>הגרי''ז</b> עה"ת [פרשת נשא] שביאר בכך את הפסוקים: "וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל אשר יקריבו לכהן לו יהיה", דהיינו חזה ושוק שהם כקדשי גבוה, כי הם שייכים לכהן שבמשמר ואינם תלויים ברצון הבעלים למי יתנם, ואילו הכתוב "ואיש את קדשיו לו יהיו, אשר יתן לכהן לו יהיה" נסוב על שאר מתנות שנותנם למי שיחפוץ. וראה פירוש <b>רש''י והרמב''ן</b> שם [במדבר ה, י] שחזה ושוק חובתם כקרבן לה', וממנו ניתן לכהנים, ואילו זרוע לחיים וקיבה אינם קרבנות אלא מתנות לכהנים עצמם, ומתנות אלו אסור לכהנים ליטלם בלא הסכמת הבעלים. <b>ובאור</b> <b>החיים</b> שם חילקם לשלש חלוקות עי"ש. וראה עוד בדברי <b>הגרי''ז</b> [בפרשת שופטים] שעל כל המתנות נאמר וזה יהיה משפט הכהנים "מאת העם" ואילו במתנות של קדשי מקדש נאמר "אשי ה' ונחלתו יאכלון", משום שאותם הכהנים משלחן גבוה קא זכו. וראה שם שחילק בין תרומות ומעשרות שיש בהן מצות הפרשה, לבין מתנות כהונה שאין בהן אלא מצות נתינה. <b>ובמשנת רבי אהרן</b> [זרעים ו] האריך להוכיח כי חלוק דין תרומות ומעשרות משאר מתנות כהונה, שבתרו"מ חוץ מהקדושה שחלה בהפרשתן, יש לכהנים זכות ממונית בתבואה לקבל חלקם, ומצות הנתינה היא לתת להם את חלקם. אך שאר מתנ"כ אין בהם אלא מצות נתינה על הגברא. <b>ובאור שמח</b> [פ"ה מבכורות ה"ג] כתב שגדר מתנות כהונה הוא כמתנות עניים, ולהלן [קלב ב - קלד ב] נוסיף פרטים בזה. <b>וראה בברכת כהן ופניני רבינו יחזקאל</b> בפרשת נשא שביררו ענין זה. 
(10) טעמו של רבי אליעזר הוא שאין מתנות אלא למי שאין לו ממון באף מקום, אבל מי שיש לו ממון ואינו יכול להשתמש בו כעת, נוטל מתנות בתורת הלואה עד שיוכל להשיבם. ורבנן סברו שנחשב עני לענין נטילת מתנות בזמן שאין לו אפשרות להשתמש בממונו. <b>ובקהילות יעקב</b> [ב"ק ה] כתב שיכול ליטול רק כדי צרכו, והיינו כמו שכתב <b>הש''ך</b> [יו"ד רנג, ה] לענין מי שיש לו בתים ושדות ואם ימכרם כעת יפסיד מדמיהם, שמאכילים אותו רק כדי צרכו ולא ניתנים לו הרבה בבת אחת כמו לעני. אולם <b>בדרך אמונה</b> [פ"ט ממתנ"ע ס"ק קו] כתב מסברא שיכולין ליתן לו הרבה בבת אחת. והיינו שרק מי שיש לו ממון תחת ידו אלא שאינו יכול להשתמש בו מפני הפסד, אינו נחשב עני ונותנין לו רק כדי צרכו, אבל מי שאין ממונו תחת ידו, כגון שהוא בדרך, נחשב עני גמור ונוטל אפילו הרבה. 
(11) <b>החזון איש</b> תמה מכאן לשיטת הר"ן שביאר כי אין חיוב לשלם על מתנות כהונה משום "משתרשי ליה". כיון שהתכוון לגזלם לעצמו, ואינו נהנה משל חבירו. ואם כן אינו דומה בעל הבית שנוטל כדרך הלואה ולפיכך עליו לשלם על מה שנהנה ו"משתרשי ליה". [<b>ובשואל</b> <b>ומשיב</b>, ח"ה שתיתאה כו, פירש כך את כוונת הגמרא בסמוך וכי מרבי אליעזר ליקום וליתוב, דהיינו שלדעתו אין זה גזל ולכן צריך לשלם]. אולם בפשוטו ביאור קושיית הגמרא היא לטעם דממון שאין לו תובעין, שאם אין זה ממון של בעלים מסוים למה יטול בעל הבית כהלואה ולא כמתנה, ובהכרח שרבי אליעזר סובר שמזיק מתנות כהונה חייב ויש להן בעלים ולכן אפילו בעל הבית משלם. ואילו רבנן סוברים שאין להם תובעים ואפילו עשיר אינו חייב לשלם אלא משום מדת חסידות, וראה עוד להלן. 
(11א) 
<b>הרא''ש</b> בפאה [פ"ה מ"ד] כתב "עני היה ופטור מן המעשר". וב<b>מקדש דוד</b> [תרומות ג] כתב שמוכח מדבריו כשיטת ה<b>משנה למלך</b> [תרומות ב ט] שהפטור ממעשר חל בלקט שכחה ופאה רק אחר שבאו לידי עניים, ולכן בעה"ב חייב במעשר כי לא באו לידי עניים. וראה ב<b>קהילות יעקב</b> [זרעים א] שדן בדבריו, ועיין עוד להלן [קלד ב הערה 3]. 
(12) כתבו הראשונים בסוגיין שרבי אליעזר ורבנן נחלקו בתרתי, שרבי אליעזר סבר שבין בעה"ב ובין עשיר חייב לשלם מה שאכל, ואילו רבנן סברו שבעל הבית שהיה עני בדרך פטור מתשלומין ואפילו ממדת חסידות. ועשיר שנטל משלם רק ממדת חסידות, שהרי זה ממון שאין לו תובעין. וכן נקט <b>בדרך אמונה</b> [שם סק"ח] בדעת הרמב"ם. אך <b>תוס'</b> [סד"ה תנא] נקטו שרבנן לא נחלקו על רבי אליעזר שמשום מדת חסידות משלם, וכתב <b>מהרש''א</b> שכל דבריהם לפי ההוה אמינא שרבי אליעזר מחייב את בעל הבית רק משום מידת חסידות ולא מסתבר שרבנן נחלקו עמו במדת חסידות. אך למסקנא שרבנן סברו שרק עשיר חייב משום מדת חסידות, מסתבר שעני פטור לגמרי. וכן נקט <b>הר''ן</b>, ועיין <b>בציון</b> <b>ההלכה</b> [שם ס"ק קעח]. <b>ובפירוש המשנה להרמב''ם</b> [פאה פ"ה מ"ד] כתב שבעל הבית משלם כשחוזר לביתו משום מדת חסידות, ותמה <b>הגרעק''א</b> שם הרי מסקינן בסוגיין שרק עשיר משלם ממדת חסידות ובעל הבית פטור לגמרי. ובמה שנקטו הראשונים שלרבנן עשיר פטור מן הדין וחיובו רק ממדת חסידות, ביאר <b>במשנת</b> <b>רבי אהרן</b> [זרעים ו יד] שמקורם לזה ממה שאמרו בגמרא שרבנן פטרוהו מתשלומין כי עני היה באותה שעה, ואילו עשיר היה חייב מן הדין לשלם, לא היה טעם זה מועיל לפטרו, ובהכרח שאף חיוב העשיר הוא רק ממדת חסידות ולכן עני פטור לגמרי, ורבי אליעזר סובר שעשיר חייב מן הדין, ולכן בעל הבית אינו נפטר בסברא שהיה עני באותה שעה. וכבר הבאנו לעיל שה<b>שואל ומשיב</b> ביאר במסקנת הגמרא שרבי אליעזר יודה לרבנן בעשיר גמור שאין מוציאין ממנו בדיינין כי התכוין לגזול, ורק בבעל הבית חלק וסבר שנוטל כהלואה ומשתרשי ליה ולכן חייב לשלם מן הדין. אולם בפשטות נחלקו גם בעשיר שנטל מתנות שלרבי אליעזר מוציאין בדיינים כיון שהמזיק מתנות כהונה חייב, ורבנן פוטרין. וראה עוד במשנת רבי אהרן שם שתמה הרי אף אם מזיק מתנות כהונה פטור, עדיין חייב הוא לצאת ידי שמים על חיוב ממון שחל כלפיו אף שאין לו תובעין [בביאורו לעיל הערה 4] ובכל זאת מועיל הטעם שהיה עני באותה שעה לפוטרו, ואם כן מנין שעשיר אינו חייב אלא ממדת חסידות, והרי הפטור חל עליו אפילו אם חיובו מן הדין ככל מזיק מתנות כהונה שחיוב ממון חל עליו ורק אי אפשר לתבעו. וביאר שרק במתנות כהונה יש חיוב ממון מפני זכות הכהן בהם, אך במתנות עניים אין אלא מצוות נתינה, וממילא אין חיוב לצאת ידי שמים, וכל הנידון והדמיון הוא רק בחיוב גמור שיש עליהם על ידי תביעה. 
(13) הגמרא הבינה בקושייתה שאם מזיק מתנות כהונה חייב, ניתן לבאר שהברייתא סברה כמאן דאמר מתנות שלא הורמו לאו כמי שהורמו דמיין, ולכן אין חיוב תשלומין אלא משעת הרמה ואילך, כי למאן דאמר כמי שהורמו דמיין, יתחייב גם קודם הרמה, וכמו דמסקינן שהברייתא כדבריו, ובהכרח טעם הפטור משום שהמזיק מתנות כהונה פטור, [ראה תוס' קלא א ד"ה דאתו] וכעת הוקשה לגמרא אם המזיק מתנות כהונה פטור, מה החילוק בין הורם ללא הורם. <b>ובשערי יושר</b> [ש"ה פ"ו] ייסד שאף מאן דאמר שאינם כמי שהורמו מודה שחל זכות השבט לקבל מתנותיו מהטבל, ורק אין זכות ממונית לכהן פרטי שיזכה במתנות כנכסיו, [וראה בשיעורי <b>הגר''ש רוזובסקי</b> ב"ב קכג, ב] ולדבריו, מה שהבינה הגמרא שקודם הרמה פטור, היינו משום שהטעם לחייב מזיק מתנות כהונה הוא רק מפני שנחשבין כממון שיש לו תובעין, ויכול כהן לבא ולהוציאן מיד הבעלים, אך קודם שהורמו שאין כהן פרטי יכול להוציאן, אין חיוב על הזקתן. אכן מאידך נראה, כי לדבריו מאן דאמר כמי שהורמו דמי, סובר שדי בתביעה לזכות לאחר הרמה, ואף שעכשיו אין לכהן זכות בתרומה נחשב ממון שיש לו תובעין, שהרי בסמוך מקשינן מאנסו בית המלך גרנו, ומדובר בטבל שעוד לא הופרשו ממנו מעשרות, ולשיטת <b>רבינו</b> <b>יונה והרא''ש</b> בסמוך אין כהן יכול לזכות בהן, ובהכרח שאין צריך בתביעה לזכות בהן עתה, אלא לאחר הפרשה. ועיין עוד בהערות להלן. 
(14) האחרונים הקשו שהרי יתכן להעמיד דרשת הגמרא לפטור בכמה פרטים שלא שייך בהם חיוב משום מזיק מתנות כהונה, וכדלהלן. <b>באחיעזר</b> [ח"א כא, ו] דן להעמיד הברייתא באוכל תרומה בשוגג, שחייב בתשלומי תרומה אף שאין לו תובעין, [כי אינו חיוב תשלומין על ההיזק אלא ככפרה על האכילה, וחייב גם על תרומה שלו] וללמדנו שכל חיובו רק אחר הרמה. ודחה שהגמרא הבינה ש"לא יחללו" אמור רק באוכל תרומה במזיד. עוד הקשה [בח"ג מב ז] הרי אפשר להעמיד את המיעוט במכירי כהונה שאצלם הוא ממון שיש לו תובעין. <b>ובדברי יחזקאל</b> [כב, יא] הקשה למה לא נעמיד את הברייתא לגבי חיובו לצאת ידי שמים, ותירץ שקושית הגמרא היא על לישנא קמא לעיל דדרשינן מ"וזה" לפוטרו לגמרי. [ולדבריו אף במכירי כהונה יפטר, כמבואר לעיל הערה 3, ומיושבת קושיית האחיעזר]. 
(1) רש"י העמיד [באופן ראשון] שבא הטבל לידו כפקדון, וזוכה בו מההפקר שהרי קדם, וכן ביאר לעיל בחזה ושוק [בד"ה ופריך], ותמה <b>הרש''ש</b> הרי יש במתנות טובת הנאה ואיך זוכה בהן הכהן מההפקר. וראה <b>במהר''ץ חיות</b> שהביא <b>מהפרי חדש</b> [יו"ד סא סקי"ז] שביאר כי לפיכך פירש רש"י שני פירושים, ופירוש זה כמאן דאמר טובת הנאה אינה ממון. ונחשב כהפקר. ופירוש שני בא לומר שאף שיש לו ממון בהן מסרן על מנת שיזכה בהן הכהן. ובאופן שני פירש, שמסר לו את הטבל לזכות בתרומה שבו. ואופן זה לא הביא לעיל בחזה ושוק. והטעם לכך מבואר על פי דברי <b>רבינו</b> <b>יונה</b> [בב"ב קכ"ג ב'] שהקשה כיצד שייך לדון בזרוע לחיים וקיבה אם כמי שהורמו דמיין או לא, והרי ניכרים ומופרשים הם ואינם דומים לשאר מתנות כהונה שצריך להפרידן מהטבל. וביאר שלמאן דאמר לאו כמי שהורמו דמיין לא יחול עליהם שם מתנות עד שיופרשו, ואף אם באו לידי כהן לא זכה בהן, כי לא מתקיימת בהם נתינת המתנות. ואם כן, אילו פירש רש"י בחזה ושוק שמסר את הבהמה לזכות בהן, הרי לכולי עלמא יזכה בהן כמי שהורמו, ולכן נקט בחזה ושוק שמסרן כפקדון, וכיון שלא קרא עליהן שם, דינם תלוי במחלוקת זו. [וראה עוד ביאור <b>במהר''ץ חיות</b>]. אמנם גדר דין זה לכאורה אינו ברור, שהרי בשלמא הסברא שלאו כמי שהורמו דמיין, היא שחלוקה ההפרשה להתיר הבהמה, שחלה מיד בשחיטתה בהיכר המתנות, מההרמה שהיא קובעת את זכויות הממון של הכהנים במתנות, וקודם לכן נחשבות המתנות כחלק מבשר הבהמה, ואין כאן נטילה מהבהמה להתירה. אולם למאן דאמר שכמי שהורמו דמיין, וכבר קודם הפרשה חל עליהם שם מתנות כהונה, תמוה לשם מה צריך הרמה לחלות שמם, וכבר עמד על כך <b>הגר''ש רוזובסקי</b> [שם] ולא ביאר הענין. <b>ובאבי עזרי</b> [מעשר א ה] ייסד שאין מתנות נחשבות כמי שהורמו אלא לענין ממון, ונאמר כלל זה לגבי בישראל שירש טבלים מאבי אמו כהן, שמעשרן והן שלו, ואף שלא חל קודם שם מעשר, כיון שאם אבי אמו היה מפריש לא היה צריך ליתנם לכהן, נעשו ממונו להורישם לבניו, ולא נאמר כלל זה בדיני המתנות, שהרי גם לגבי שה של פטר חמור אמרו כן [בבכורות י"א] שאם ירש פטר חמור, מפריש שה והוא שלו, אף שיכול לערפו, ובהכרח שיורש זכות ממון שיהא השה שלו. אבל לענין הפרשה ושם מתנות לגבי חיוב נזקיהן, אין להם שם עד שיפרישם. אמנם בסמוך מוכח שחל על המתנות דיני ממון השבט, ורק אינו נחשב ממונו של הכהן הזוכה בו, שהרי מקשינן לרב חסדא מאנסו בית המלך גרנו שאם נטלוהו בחובו חייב לעשר, ולכאורה אין לזה שייכות למזיק מתנות כהונה, שהרי עדיין טבל הוא ולמה ישלם לכהנים כשעדיין לא חל עליהם שם מעשר, ובהכרח שרק לענין זכית הכהן במתנות צריך הפרשה, אבל ממון השבט נחשבים כבר בטבלם. וראה עוד להלן. 
(2) <b>בתוס'</b> פירשו שמה ששנינו בברייתא ש"משעת הרמה חייב" היינו מעת שבאו לידו בטבלם. ולכן הקשו שהיה אפשר להעמידה כמאן דאמר לאו כמי שהורמו דמי, ורק אחר שיפרישם בפועל יתחייב והיינו "משעת הרמה", אולם בשטמ"ק הובאו דברי <b>הרא''ש</b> שפירש שאף שנחשבות כמי שהורמו, אין הכהן זוכה בהן עד שיופרשו, ועל כך מיעט הכתוב שאינו חייב אלא משעת הפרשה בפועל, ומדוקדק לשון הברייתא, ושיטתו היא כשיטת רבינו יונה לעיל, עי"ש ב<b>אבי עזרי</b> שביאר כך בדבריו. והוסיף עוד [אישות ה ד] שחיוב ההפרשה שחל על הטבל הוא עושה חיוב ממון על הבעלים כלפי הכהן [ולפיכך נחשב שממון השבט אצלו. אך יכול למכור את הטבל ולהעביר את חיוב ההפרשה לקונה, כי הטובת הנאה שלו והיא הנמכרת בהעברת חיוב ההפרשה. מה שאין כן בטבל הטבול למעשר שני שאינו יכול למכור זכות אכילתו בירושלים כי הוא ממון גבוה], ולכן בנידוננו שאכל את המתנות בהיותן טבלים, וממילא לא התקיימה ההפרשה, ולא חל למפרע ממון השבט על הטבל כי לא עמד לזכות הכהן שהיא הקובעת את שם המתנה לבסוף. ועל כן פטור מתשלומין. וככל דבריו העלה גם <b>במנחת</b> <b>ברוך</b> [סימן צז] עיי"ש. <b>והרמב''ם</b> [מעשר א ה] כתב האוכל פירותיו טבלין אינו משלם מתנות לבעליהן שנאמר אשר ירימו וגו', ולא הזכיר שבאופן שנתן את הטבל לכהן משלם כאילו הורמו המתנות, אף על גב שפוסק שכמי שהורמו דמי [מעשר ו א, אישות א ו]. ואם מדובר דוקא באופן שלא באו לידו, תמוה למה לא נקט שהאוכלן פטור משום שהוא ממון שאין לו תובעין. ובאבי עזרי ביאר כדרכו, שאף שנחשבו כמי שהורמו, כיון שאכלן אינו חייב לשלם, כי לא נעשו ממונו של כהן אף שבאו לידו בטבלן]. וראה <b>בביאור ההלכה</b> שגם הלך בדרך זו. [ועיין <b>בדרך אמונה</b> ס"ק מא שנקט שפטור אף מלצאת ידי שמים, ויתכן שלכך הוצרך לדרוש מאשר ירימו לפטרו, כי המזיק חייב לצאת יד"ש]. אמנם <b>במנחת ברוך</b> [שם] הקשה לפי דרך זו הרי בעל הבית יכול להפריש ממקום אחר, וימצא שאין לכהן חלק בטבל, ולמה נחשב שהפסידו באכילתו. אולם לכאורה הדבר דומה לשה של פדיון פטר חמור, שחל זכות ממון כלפי הכהן, ולפיכך גם בכהן שהגיעו טבלים לידו, חל חיוב ההפרשה כלפיו, וצריך ליתן לו תרומתם. <b>ובאחיעזר</b> [ח"א שם] יישב דברי הרמב"ם שהביא את המקור לפטור מ"אשר ירימו" כדי לפטור אפילו במכירי כהונה, שאצלם הוא ממון שיש לו תובעין, וקושית הגמרא לפטור את האוכל קודם הרמה, היא לפי לישנא קמא שאף במכירי כהונה פטור שהרי מיעט מ"וזה" שאין תשלומין על מתנות כהונה שאינם בעולם. 
(3) <b>באגרות משה</b> [יו"ד ח"א קמג] הסיק מברייתא זו שצריך לתת מעשר כספים גם על חלק ממונו שניתן למסי ארנונה או מס המוטל על מקח וממכר, אבל מס המוטל על בתים שמהם פרנסתו, אפשר לנכותו מרווחי הבתים עיי"ש. ולכאורה היה ניתן לדחות שכל חיוב הפרשת המעשר הוא רק מפני שנחשב כמוכר פירות על ידי שמשתרשי ליה וכלשון רש"י. וחיוב זה לא נאמר אלא בתרומות ומעשרות ולא בשאר חיובי מתנות כהונה ומעשר כספים. אולם כבר הוכיח <b>באבי עזרי</b> [מעשר ו י] שכל חיוב המוכר בתרומה ומעשר הוא משום שמשתרשי ליה ודייק כן בדברי רש"י [גיטין מז ב] ואם כן הוא הדין גם לחיוב מעשר כספים. 
(4) <b>רש''י</b> פירש שמעשר ממקום אחר על מה שלוקחים ממנו בית המלך, והקשו האחרונים הרי אין הפירות ברשותו, ואינו יכול לעשרם אפילו מדין זכיה שהרי אין לנכרי שליחות וזכיה מדין שליחות היא. [וראה ב<b>עונג יו''ט</b> קז שהוכיח מדברי ה<b>רשב''א בנדרים</b> לו שהמפריש משלו על של חברו אינו מדין שליחות, אך ב<b>קצוה''ח</b> רמג ח וב<b>חזו''א</b> אה"ע מט י נקטו שכוונת הרשב"א מדין שליחות, וא"כ קשה כנ"ל, וראה <b>מנחת יצחק</b> ח"ט קי]. <b>והחזו''א</b> [דמאי יד ג] צידד שחכמים העמידו הפירות ברשותו, ולבסוף נקט שצריך לעשרם קודם שיקחום ממנו. וכן כתב <b>באמרי</b> <b>בינה</b> [תרו"מ ה'. וכן הוא בקהילות יעקב כאן]. וראה שם שדנו אם צריך להפריש מעשר על מעשר זה. ועיין חזו"א [שביעית ד ד] שאף אם נטלוהו ממנו קודם גמר מלאכה חייב להפריש. וב<b>אמרי בינה</b> כתב שמקושית תוס' על אוכל מתנות כהונה, למה לא יתחייב כי משתרשי ליה, משמע שלא חילקו בין מתנות שאינם בעין לפירות שלקחו בית המלך, והיינו משום שהבינו שאינו חייב לעשר ממש, אלא לשלם לכהן ולוי על הפסדם. וכדבריו הבין <b>הקצוה''ח</b> [קז סק"ו] מדברי <b>הר''ן</b> שהקשה למה הצובע ראשית הגז קנאו בשינוי ופטור מנתינתו לכהן, והלא משתרשי ליה, ותירץ שבצביעתו התכוון לגוזלן לעצמו והפקיע מצוותו, וחיוב ממון אינו קיים במתנות, ורק באנסו בית המלך גרנו שלא נפקעה מצוותו, חייב בדמיהן כמו שהן אצלו בעין כי משתרשי ליה. אך פשטות משמעות דברי רש"י היא שחייב לעשר ממש, וכן הוא להדיא ברמב"ם [פ"ו ממעשר ה"י] שכתב "צריך להוציא עליהן מעשרות". וגם לשון הר"ן מוכיח כן שכתב שחייב בשאר חייבי מעשר ואינו תשלומין גרידא, וראה להלן הערה 6. <b>ובאבי עזרי</b> [מעשר ו י] הוכיח מכח קושיית האחרונים, שאפשר להפריש על של חבירו אף בלי זכיה, וכל השליחות לא הוצרכה אלא בקניני ממון, אך חלות קדושה ואיסורין יכול אדם לעשות לצורך חבירו אף בלי שליחות. ועיין בדבריו בהלכות מכירה [כב ט]. וראה עוד <b>בעונג</b> <b>יו''ט</b> [קיט]. 
(5) רש"י פירש שהגמרא מקשה על לשון "חייב" שמשמעותו חיוב בדיני ממונות [כי אין חיוב הפרשה על פירות שנלקחים ממנו], ומוכח שמוציאין ממנו את המעשרות בדינים, כי נחשב כמי שהורמו וכאילו פורע חובו במעשרות. ועל כך מתרצינן שבאמת מדובר בחיוב הפרשה גרידא, ומה שנלקחים ממנו הפירות אין זו סיבה לפוטרו כי משתמש בהם לצורך פריעת חובו וחייב להפריש עליהם. ונמצא שלמסקנא אין עליו חיוב ממון. ואין הדיינים מוציאין ממנו את התרומות ומעשרות אלא רק חייב להפרישם, שהרי לא משתרשי ליה בממון הנשאר אצלו, אלא בכרי שפרע למלך, וכל חיובו הוא להפריש עליו. וכן ביאר גם <b>בקהילות יעקב</b> כאן. אולם <b>בקצות החושן</b> [שם] כתב שמסוגיין מוכח כי אף באופן שאין חיוב על עצם הנזק, אם משתרשי ליה חייב. ונראה מדבריו שהבין כתוס' שמסקנת הגמרא היא שאם משתרשי ליה חייב בתשלומין אף בממון שאין לו תובעין, ו"חייב" הוא כמשמעותו - חיוב בדיני ממונות ו"משתרשי ליה" נסוב על הממון הנשאר אצלו, [ולכן חילקו תוס' בין אופנים שנשאר לו רווח או לא וכדלהלן]. וראה <b>בשערי יושר</b> [ש"ג פכ"ה] שהוסיף שמשתרשי ליה מחשיב את הממון שנשאר תחת ידו כדמי המתנות שנתן תחתיו, ונחשבים כמתנות בעין שלא התמעטו מ"וזה". ונפקא מינה בין רש"י לתוס' באופן שנשרף הכרי שנטל המלך שלתוס' חייב בתשלומין ולרש"י פטור ממעשר. ועוד נפקא מינה, במוכר תרומה אם חייב לשלם לתת לכהן, שלרש"י פטור, כי אין הפירות אצלו שהרי תרומה אין לה תובעין, ולתוס' יתחייב כי השתרשי ליה ממון. וכן כתב הרמב"ן להלן קלד. בטבח שמכר מתנות כהונה. <b>ובאבי עזרי</b> [שם] נקט שמשתרשי ליה מחייב את מי שהשתרש אצלו הממון, רק כחיוב הממון שנלקח תחתיו. דהיינו שלגבי המצוה הקיימת עדיין על פירות שלקח המלך אמרינן "מה לי הן ומה לי דמיהן", ונחשב כאילו הן עדיין אצלו וצריך להפריש עליהן ממקום אחר. אבל במתנות כהונה שאי אפשר לקיימן אלא בגופן, אינו חייב ליתן ממון תחתיהם, כי משתרשי ליה אינו מחייב תשלומין כמזיק, אלא רק קיום דין הממון כאילו הוא אצלו אך בתוס' אי אפשר לומר כן. וראה מה שכתבו בזה <b>באור שמח</b> [פ"ג מנזקי ממון] <b>ובמשנת רבי אהרן</b> [שכנים ג, ג סי' ב] <b>ובשיעורי הגר''ש רוזובסקי</b> ב"ב דף ד, ובהערה הבאה ובהערות על תוס'. 
(6) <b>תוס'</b> הקשו הרי גם האוכל מתנות כהונה משתרשי ליה בכך שאינו צריך לאכול דבר אחר, ולמה פטור מתשלומין. ותירצו שיכל להתענות ולא הרויח את הנשאר על ידי אכילתו. ורק במס המלך שהיה לוקח פירות אחרים, נחשבים לו הפירות שנלקחו כרווח שלו וחייב לעשר עליהם. <b>והריטב''א</b> תירץ שהמזיק מתנות כהונה פטור כי אין הקרן בעולם, אבל כשאנסו בית המלך גורנו לא נחשב שכלתה הקרן, כי הרויח בפרעון חובו, ועל כך חל חיובו לעשר. וראה בהערות על תוס'. <b>והרמב''ם</b> כתב [בפ"ט מביכורים הי"ד] שהמזיק או המוכר מתנות כהונה פטור מתשלומין, ותמהו האחרונים הרי כשמוכרן משתרשי ליה דמיהן ולמה יפטר. ואם ננקוט שהרמב"ם סבר כרש"י אין כאן קושיא, שהרי אין משתרשי ליה מחייב תשלומין כמזיק, אלא רק חיוב הפרשה על פירות שמשתמש בהם, כמבואר בהערה הקודמת. <b>והקצוה''ח</b> [שם] ביאר שהרמב"ם סובר כהר"ן שכיון שמכרן הפקיע מצוותן ואין לו חיוב דמים, ואין משתרשי ליה מועיל לחייבו במקום שהתכוון לגזול ולהפקיע חיובו. וכבר הקדימוהו בכך <b>מהר''י קורקוס</b> שם, <b>ופרי חדש</b> [ביו"ד סא, מו] ועוד. <b>ובאמרי בינה</b> [שם] כתב לבאר כדרכו שחייב לעשר הפירות קודם שיקחום ממנו, וכל זה שייך רק כשאנסו בית המלך גרנו, אך כשמכרם ואינם ברשותו אינו יכול לעשר, ובאמת אין חיוב על ממונו אלא על הפירות [מטעם הנ"ל ברש"י]. <b>ובשערי יושר</b> [ש"ו פט"ז] כתב שדעת הרמב"ם כהר"ן, וכוונת הר"ן היא שמשתרשי ליה אחר שכלו המתנות מהעולם אינה מחייבת במעשר כי בטל דין מתנות כהונה, והוא הדין במוכר שלא השתרש אצלו הממון עד שיזכה הלוקח והתבטל דין המתנות כהונה, כי כיון שהם נגזלות נחשבות שאינם בעין אצלו. [והקצוה"ח כנראה לא סבר שבמכירה נפקע ממון כהן, כי חיוב מתנות לעשותן הפקר ואינם ממונו, וכדלעיל קל ב הערה 4, ולכן ביאר שצריך כוונתו להפקיע]. <b>ובאבי עזרי</b> [שם] ביאר כדרכו, שאין חיוב חל על ממונו, אלא שדינו כאילו המתנות בעין וחייב לקיים מצוותן, אך היינו רק כשיכול להפריש משלו עליהם, ואילו כשמכר מתנות שמצוות בגופן ואינו יכול לקיים מצוותן בממון אחר, פטור מתשלומין, שאין משתרשי מחייב תשלומין כמזיק [ועוד כתב ליישב כהשערי יושר עיי"ש]. 
(6א) 
 דעת ה<b>טור</b> [יו"ד שלא] שאין צריך לתת תרומת מעשר של דמאי לכהן, אלא יכול למכרה לו, ובשער המלך [פ"ט ממעשר] תמה על כך מסוגיין שהיה הוה אמינא שכוונת הברייתא להוציא בדיינים, וגם דמאי כלול בה. וראה בית הלוי [ח"א נב] וחזו"א [דמאי א, ב]. 
(7) לכאורה תמוה איך יתכן לפרוע במתנות חובו של כהן, והרי אינם מתנותיו עד שיבואו לידו, וראה <b>בפרי תואר</b> [סא, ו] שמקיים מצוות נתינה כשנותנם לבעל חוב של כהן, ורבים מהפוסקים נחלקו עליו. אולם אין לתמוה על מה שפורע בהן חובו, ואילו במתנות עניים כתב הרמב"ם [פ"ו ממתנ"ע הי"ז] שאין פורעין מהן חוב, כי יש לחלק בין צדקה שאינה ניתנת לפריעת חוב, לבין מתנות כהונה שהן נכסי כהן ולכן פורעים בהם חובו. וראה שם <b>בדרך אמונה</b> [ס"ק קי] שהביא דעות שהעני עצמו יכול לפרוע חובו מהן, ומאידך יש שאמרו שהנותן יכול לפרוע חוב העני קודם שיבוא המעשר לידו אך העני עצמו אינו יכול להשתמש בו אלא לאכילה. 
(8) <b>רש''י</b> פירש שהחידוש הוא שיכול לקנותו בהם אף שאסור למכור ספר תורה ולא יוכל להרויח ממנו ממון המביא לידי אכילה, ותמה, למה הוצרך לומר שיכול הכהן לקנות בהם ספר תורה, והרי כבר אמר שאפילו בהמה טמאה יכול לקנות בהם. וראה <b>ר''ש ורא''ש</b> בביכורים [פ"ג מי"ב]. <b>והרדב''ז</b> [פ"ד הי"ד מביכורים] כתב שהוה אמינא שבס"ת נאמר וכתב לו "משלו", וזה אינו ממונו, ולכך קא משמע לן שיכול לקנות בהן אף ס"ת. <b>ובמלאכת שלמה</b> שם כתב שבא לאפוקי מסוף המשנה שאסור לקנותו בכסף מעשר שני עי"ש. ושאר הראשונים בסוגיין כתבו דקא משמע לן שמותר לקנותו אף על פי שאין גופו ממון, ואין לוקחין אותו אלא לראות בו, ומילי לא מוקני בכספא, בכל זאת נקנה בנכסי כהן. ותמה <b>בביאור ההלכה</b> [שם] הרי מותר לתת תרומה במתנה, ומה נפקא מינה אם הס"ת נקנה בכסף או לא. וגם מצינו בכמה מקומות שמוכרין ספר תורה ללמוד תורה ולישא אשה ומועיל המקח. וכן תמה על רש"י מנין לו שצריך לקנות דבר המביא לידי אכילה דוקא, והרי התרומה נשארת בקדושתה, ואינה תופסת דמיה. ולכן ביאר שנידון הראשונים היה מפני שאסור לעשות סחורה בתרומה, ולפיכך רק כשיכול לבא לידי רווח אכילה נראה שקונה באופן עראי לצורך אכילה, וכן אם קונה לקריאה בלבד שאין בה הנאה גופנית, אין זה נחשב כקנין חפץ, אלא סחורה לרווח בעלמא, וקא משמע לן שקניינים אלו מותרים ואינם בכלל איסור סחורה. 
(9) דקדק <b>הב''ח</b> [סא, יז] שלא אמר רב שעל הלוי להחזיר את המתנות שחטף, ומשמע שסבר שאין מוציאין מידו, ורק תמה איך נשאו לבו לחטפם ולא הסתפק בכך שלא נוטלים ממנו מתנות. <b>והש''ך</b> [ס"ק יב] כתב שרב רק פטרו מלתת מפני הספק שמא לא נקראו הלוים "עם", אבל ודאי שאינו נקרא כהן, ולפיכך מוציאין מידו את המתנות שאינן מגיעות לו. והביא <b>הדרכי תשובה</b> חבל אחרונים שכתבו כי אפילו אם הישראל נתן ללוי מרצונו הכהנים מוציאין מיד הלוי. [וראה <b>בפרי חדש</b> סא לג <b>ובחתם</b> <b>סופר</b> בסוגיין שדנו במה שכתבו תוס' בב"מ ו ב שבחולין אמרו כי בן לוי שחטף מתנות פטור מלשלם, אם כוונתם לסוגיין וכהב"ח, או לסוגיא להלן, וכביאור הש"ך, <b>ובאגרות משה</b> יו"ד ח"א רכ, הוכיח שכוונת תוס' לסוגיין, עי"ש]. <b>ובפרי מגדים</b> ביאר שראיית הב"ח מקושית הגמרא על דברי רב שאמר "לא מסתייה", ואם לא נקראו עם הרי התורה פטרתן ממתנות, ופירש רש"י ומאי טיבותא עבדינן גבייהו, והיינו שכל קושיית הגמרא היתה שנפטרין בדין ואין כאן טובה ללויים, אך לא היה צד ללמוד מכך שיקבלו מתנות כהנים. והביא <b>שהרא''ה</b> פירש בקושיא, שמספק לא יתנו ולא יקבלו מתנות. ומשמע שאם אינן עם, יקבלו מתנות, ולכן מספק יכולין לתפוס מתנות. וגם <b>בבה''ג</b> [הלכות בכורות] מבואר כדעת הב"ח, כי כתב שללוי אין נותנים מתנות מפני הספק. ועין חתם סופר. והסתפק הפמ"ג בכהן חלל אם יתחייב במתנות, ואף על פי שחייב בפדיון הבן יש לצדד שיפטר ממתנות כי יתכן שאינו בכלל עם כיון שהוא לוי. והביאו <b>במנחת חינוך</b> [תקו]. ולכאורה תמוה, שהרי לוי פטור גם מפדיון הבן וחלל חייב בו כי פקעה קדושתו לגמרי, [וראה <b>בקובץ הערות</b> מד ב שדן בחלל ובממזר אם נפקעים מקדושתם או מיחוסם, ולכאורה פדיון הבן תלוי בקדושה ומתנות ביחוס, ועיין <b>בכתבי</b> <b>הגרי''ז</b> בכורות מז. וצ"ע]. ולענין נתינת מתנות לכהן חלל כתב הרמב"ם [פ"ט מביכורים ה"כ] שאין נותנין לו. ולדעת הב"ח נראה שמי שאין נותנין לו נחשב בכלל "עם" לגבי לתת מתנות, ויתחייב לתת מתנות לכהן וכעין זה הסיק במנחת חנוך שם מסברא דנפשיה, ועיין <b>בציון ההלכה</b> [אות קלב]. 
(10) <b>רש''י</b> פירש [בעמוד ב ד"ה אין] שאין בידם לתתן לכל מי שירצו, אלא כל הקודם זכה. ורוב האחרונים נקטו שזו גם כוונת <b>הרמב''ם</b> שכתב [מתנו"ע א ח] שהעניים באים ונוטלין אותן על כרחן של בעלים. וראה בהערות על תוס' שיש בזה חילוק בין סוגי המתנות. אולם <b>תוס' והר''ן</b> נקטו שרק אם חטף העני אין מוציאין מידו, אך בעל הבית אינו חייב לתתו לכל הקודם, ויכול לתת לאיזה עני שבוחר. וראייתם מקושית הגמרא לעיל [קל ב] על רב חסדא מבעל הבית העובר ואוכל מתנות עניים, שמשלם לאחר זמן, ומשמע שהגמרא סברא שנחשבות ממון שאין לו תובעין ולכן דימתה את מתנות עניים למתנות כהונה, ואם חייב לתת לעני הבא ראשון הרי יש לו תובעין ולכן חייב לשלם, וכיצד מקשינן מזה לזה. ודחה <b>הפרי חדש</b> [בספרו מים חיים שם] שרק באופן שכבר אכל וכילה את המתנות עניים נחשב ממון שאין לו תובעים, וממנו הקשתה הגמרא לעיל. ואמנם במקום שהם עדין בעין, כל עני יכול לתבעם ולהוציאם ונחשב ממון שיש לו תובעין. וכן כתב <b>בחזו''א</b> [יו"ד רב סק"ט]. [וכבר הבאנו לעיל קל ב הערה 4 שה<b>אור</b> <b>שמח</b> ביאר שדעת הרמב"ם כי "ממון שאין לו תובעין" ביאורו, שלא ידוע מי יתבענו, ואם כן מובנת קושית הגמרא, אף אם חייב לתת לעני התובע ראשון ולדעתו לעולם מוציאין מיד התופס כי טו"ה אינה ממון, ורק שאם אין בו טו"ה אין הבעלים יכול לעכבו מליטול, וראה בהערות על תוס']. והקשו ה<b>פר''ח והחזו''א</b> שם על תוס' והר"ן ממה ששנינו [פאה פ"ד מ"ט] מי שליקט את הפאה ואמר הרי זה לפלוני עני רבי אליעזר אומר זכה לו וחכמים אומרים יתננה לעני הנמצא ראשון, ולדברי תוס' והר"ן תמוה למה נותנה לראשון ואינו יכול לעכבה לתתה למי שירצה ותירץ הפר"ח שאדם אחר שאינו בעל השדה אין לו זכות לעכב מתנות שדה שאינה שלו. וכן כתב <b>המנחת חינוך</b> [תעד עי"ש שהקשה מההיתר למודר הנאה ללקט בשדה המדיר, וצ"ל שטובת הנאה אינה ממון, אף אם הבעלים יכול לבחור למי יתן]. <b>ובביאור ההלכה</b> תמה על דבריהם הרי גם המשנה של בעה"ב העובר ממקום למקום עוסקת באדם אחר, וכיצד הוכיחו מהקושיא ממנה שאינו חייב ליתנה לעני הראשון. ומה שכתב שם שאחר שכילה וחייב לשלם דינו כבעה"ב, תמוה, שהרי סברא זו דוחה את הראיה וכדלעיל, ומסתמא כוונתו לחלק שהאוכל אינו מעכב את הנתינה, אלא אוכל וחיובו לשלם חיוב חדש הוא, ולכן דומה לבעה"ב. וראה עוד בהערות על תוס' ד"ה יש. 
(11) <b>הרמב''ם</b> [פ"ו ממתנ"ע הי"ח] כתב מעשר עני המתחלק בבית יש לו טובת הנאה לבעלים ונותנו לכל עני שירצה. וכתב <b>הרדב''ז</b> שאם בא עני ונטלו בעל כרחו, מוציאין אותו מידו כיון שמפסידו ממון למאן דאמר טובת הנאה ממון. ותמהו <b>האמרי בינה</b> [תרו"מ ד'] <b>ודרך אמונה</b> [שם ס"ק ס"ה] שהרי הרמב"ם סובר שכהן התופס מתנות כהונה אין מוציאין מידו כיון שטובת הנאה אינה ממון, [ראה בפי"ב מתרומות הט"ו ובפ"ה מאישות ה"ו, ועוד] ולפיכך נקטו שגם אם תפס העני אין מוציאין מידו. <b>ובמשנת רבי אהרן</b> [זרעים ו' א-טז] כתב לחלק בין גדרי הממון של מתנות עניים למתנות כהונה, שמתנות כהונה ניתנו מה' לשבט הכהנים, והבעלים הצטוו לתתם לבעליהם הכהנים ונמצא שטובת הנאתם היא רק הזכות לבחור את הכהן שיתנו לו, אך אין להם בעלות בגוף המתנות, ולפיכך אין מוציאין מכהן החוטף. מה שאין כן במתנות עניים שאינו ממונם אלא שהצטוו הבעלים לתת להם משלהם, ואין לעני אחד זכות במתנות שמקבל חבירו, ולפיכך אם חטף מוציאין מידו, כי הוא ממון הבעלים. וראה עוד בהערות על תוס'. והנה בבבא מציעא [יא ב] דנה הגמרא אם אפשר להקנות את מתנות הכהנים והעניים בחליפין, וצידדה שדין זה תלוי במחלוקת אם טובת הנאה ממון או לא. <b>ובשטמ''ק</b> [שם] <b>ותוס'</b> בערכין [ל א] כתבו שכוונת הגמרא שטובת הנאה אינה נחשבת שיש לו ממון בגוף החפץ אלא רק זכות, ואינו ממון חשוב שיועיל בו קנין חליפין, ובזה מודה אפילו מאן דסבר טובת הנאה ממון. [וראה <b>רמ''א</b> חו"מ רג א, שכתב שזכות טובת הנאה אינה נקנית בחליפין, כי טו"ה אינה ממון, ותמוה שאם אינה ממון אינה נקנית בשום קנין, וה<b>ש''ך</b> שם נקט להיפך שיועיל בה אפילו חליפין וכוונת הגמרא רק למתנות כהונה שכתוב בהן "נתינה" ולא מקח וממכר, וב<b>קצוה''ח</b> תמה עליו שכתב להלן [סימן רעו סק"ד] שאין ירושה בטו"ה, וכל שכן שאין קנין תופס בה. <b>ובחתם</b> <b>סופר</b> נדרים פד ב חילק בין הקנאה לכהן וללוי שתופסת בהן, כי מקנה להם את גוף התרומה שלה. ורק מסלק את טו"ה שלו, ואינו דומה לקנין לחבירו שאינו מועיל בהן כי אינן ממון. וראה עוד <b>בחידושי רבי ראובן</b> ב"מ ז שזיכתה התורה לבעלים שיוכל להקנותן לכהן וללוי]. <b>והגר''ש שקופ והגר''ש רוזובסקי</b> [ב"מ סימן טו] דנו אם הנידון בטובת הנאה ממון, היינו שנשאר לבעלים לגבי ההקנאה והחולק סובר שהיא רק זכות לבחור למי יתן, וקנין חליפין מועיל רק על ידי הבעלים להקנאה. או שלכולי עלמא המתנות שייכות לכהנים והנידון הוא אם נתנה לבעלים זכות ממון במתנות להקנותם, או שרק עשאתו כגבאי ואפוטרופוס מועילה בחליפין, עי"ש באריכות. ובספר <b>שחיטת חולין</b> כתב ליישב לפי זה דעת הרדב"ז, כי חלוקה טובת הנאה של תרו"מ שמקורה מהכתוב ואיש את קדשיו לו יהיו, דהיינו זכות שנתנה תורה לבעלים בממון הכהן, ולכן מועילה בהן תפיסה, כי בתפיסתו מפקיע זכות הישראל. אך טובת הנאה של מתנות עניים אמרינן [בע"ב] שמקורה משום ש"נתינה" כתיב בה, היינו שהממון נשאר של הבעלים לכל הפחות לגבי הקנאה, ואם כן אי אפשר לתפוס ולהפקיע בעלותם. 
(1) בפשטות משמע שלא שייך פרט ועוללות באף אילן כולל זית, וכן דייק <b>הגר''ח מוואלזין</b> [ב<b>שנות אליהו</b> פאה ז, ב], ותמה מכאן על דברי <b>הגר''א</b> [שם] שזיתי ניקוף הנזכרים במשנה הם הנשארים באילן אחר חבטה אחת, ומצוה זו שייכת רק בזית ולא בשאר האילנות, וביאר שנלמדת מלא תפאר אחריך, וראה ב<b>ביאור</b> <b>ההלכה</b> [מתנו"ע א א] שהאריך בזה. <b>והרא''ש</b> [בסוגיין ועל המשנה שם] כתב שלא שייך עוללות בזית, שאין לו כתף ואין לו נטף, אלא הנשארים נקראים זיתי ניקוף שבעל הבית מפקירם כי אינם חשובים, ודעת <b>הרמב''ם</b> בפירוש המשנה הנ"ל שנחשבים בכלל שכחה. עיש"ה. 
(2) <b>הגרעק''א</b> [פאה ה ו] דן אם חיוב מעשר שני חל במחובר או רק אחר הקציר, וה<b>חזו''א</b> [או"ח קכד לדף לח] נקט בפשטות שאינו תלוי בדיני השדה, ולא יועיל לו הפקרת שדהו, כי חיובו רק בתלוש, וכן משמע לכאורה בסוגיין שדינו שוה ללקט, והוא אינו חל אלא בתלוש, ועיין <b>אמרי</b> <b>בינה</b> [תרו"מ סוף יז], וראה הערה הבאה. 
(3) <b>תוס' בפסחים</b> [לח א ד"ה אתיא] כתבו שישראל עני מפריש מעשר עני ונוטלו לעצמו, ותמה <b>השאגת אריה</b> [צז] שדבריהם נסתרים מסוגיין, שהרי אפילו עני שבישראל מוציאין אותו מידו. וכדומה לזה הקשה <b>הגרעק''א</b> [תורע"א דמאי פ"ד מ"ג, דו"ח נדרים פד:, ויובא בהמשך]. <b>ובקונטרס אחרון</b> שם העיר על כך שבירושלמי [ספ"ק דפאה] מסקינן שהחיוב הוא רק בפירות שגדלו אצל העני, ולא בפירות שלקח בשוק [שבהם נחלקו תנאים אם מוציאין מידו רק משום קנס, והיינו רק במכר ולא במתנה, או שאין מוציאין מידו כלל]. ודחה, שעני הלוקח פטור כי המוכר התחייב במעשר עני, ובחלק זה זכה העני הלוקח, וזה שייך דוקא בפירות מתוקנים, אך הסוגיא בפסחים עוסקת בטבל שלא נתקן כל צרכו, ולפיכך אין העני נפטר מנתינת מעשר עני, שאילו מדובר בלוקח פירות מתוקנים היה פטור מעצם ההפרשה. <b>ובחזו''א</b> [לפסחים שם] הסיק שמדובר בעני שלקח ונפטר מנתינת מעשר עני, אך דעתו שאינו נפטר מהפרשה, כי הפירות טבולין למעשר עני וזכה בחלקו רק שלא יתחייב לתתו לעני אחר, אבל חייב בהפרשה להתיר הטבל. ונחלק גם על עצם הסברא, וכתב שטעם הפטור הוא משום שלא ילפינן לחייב עני על שלו אלא באופן שחל החיוב בידו, אך כשחל חיוב מעשר אצל העשיר יכול לעכבו לעצמו. וראה שם בחזו"א שדן אם עני שהפקיר שדהו נפטר ממעשר עני כמו שנפטר מלקט שכחה ופאה, או שחיוב מעשר אינו תלוי בשדה אלא בפירות, ובספק זה תלוי ביאור הגמרא בנדרים [שם] דאי בעי מפקר נכסי והוי עני ושקיל מעשר עני שלו, אם הכוונה שיפקיר שדהו או גם את הפירות. [וב<b>שו''ת מהרי''ט</b> [ח"א פ"ה] הוכיח מסוגיא זו שאם היה עשיר והעני אחר ההפרשה מותר לקחת המעשר לעצמו ורק אם הפריש בתור עני מוזהר על שלו. וראה עוד בב"מ כא א תוד"ה ופטורות, וב<b>טורי אבן</b> ר"ה טו א, וב<b>עמודי אור</b> ל סק"ה, וב<b>חי' הגר''ח</b> מעשר ב א וביכורים ח ו]. והחזו"א בדמאי [ט ג] כתב שנפקא מינה בספק זה היא לעני שעישר משלו על של חבירו, שאם החיוב תלוי בבעלותו על הפירות ולא על המעשר עני, נמצא שאינו חייב לתת את המעשר אף אם טובת הנאה שלו, אך גם אם החיוב לתת חל על המעשר, אינו צריך לתת אלא עשירית ממנו, עי"ש ובדבריו במעשרות [ז, כב]. וראה <b>בתורת זרעים</b> [סוף פ"א דפאה] שבין המפריש ובין חבירו מוזהרים שלא לזכות במעשר עני, כי חלק המעשר פוטר את עצמו, <b>ובקהילות יעקב</b> [זרעים ג] ובחידושי <b>הגר''ש רוזובסקי</b> [ב"מ יג] הרחיבו בזה. אולם <b>בדרך אמונה</b> [בה"ל תנו"ע ו טז] כתב שהירושלמי סובר שמתנות שלא הורמו כמי שהורמו ולכן הולכים אחר מי שהפירות התחייבו ברשותו, ואילו הבבלי סבר לאו כמי שהורמו דמי, ולכן הולכים אחר מי שהפירות נמצאים אצלו בשעת הנטילה, ולכן יהיה אסור לעני הלוקח לקחת את המעשר לעצמו אפילו שכבר התחייב בו העשיר, ולכן השמיט הרמב"ם דין לוקח עני וסבר שהוא חייב בנתינת מעשר עני כדעת הבבלי. 
(4) <b>בעל המאור</b> [ריש פ"ד דב"ק] הביא תשובת רב האי גאון שאין בי"ד מוציאין ממון ממי שנדר צדקה, כי אינו נעשה ממון עניים עד שיגיע לידם. ו<b>הרמב''ן</b> במלחמת ה' תמה עליו ממה שאמרו בסוגיין ש"מוציאין מידו" ומשמע שמוציאין בבי"ד, אף שלא הגיעו המעשר עני והמתנות לידם. <b>ובמחנה אפרים</b> [צדקה ב] כתב שאינה קושיא, כי מתנות כהונה ומעשר עני ממון כהנים ועניים הם, שהתורה זיכתה אותו להם, ולכן כופין בי"ד ליתנם, ואינם דומים לנדרי צדקה שהם חובת נדר ואינם חוב ממוני, ולכן אין בי"ד מוציאין אותו. וראה <b>אור שמח</b> [פ"ה מבכורות ה"ג] שנקט כי מעשר עני וזרוע לו"ק הם מדיני צדקה ולכן אפילו עני שבישראל חייב ליתנם, ונראה שנקט בפשטות שמדובר בחיובו ולא בהוצאה מידו בדין. ועיין עוד ב<b>חידושי הגר''ש</b> <b>רוזובסקי</b> [ב"מ סי' יז]. 
(5) דעת רוב הראשונים [ביבמות פו, כתובות כו, ב"ב פא] שמחלוקתם היא בדין נתינת מעשר ראשון כפי שהיה קודם הקנס, ולדעת <b>הרמב''ם</b> [שם] אחר הקנס לכולי עלמא ינתן לכהן, וכתב <b>המאירי</b> בכתובות שאם אין כהן ינתן ללוי, וביאר <b>החזו''א</b> שנתנו רשות לתת לכהן ולא ללוי, ואין זו חובה. וכתב המנחת חינוך [שצה] שלדעת הרמב"ם הקנס היה רק בימי עזרא. אך דעת <b>תוס'</b> [בכל המקומות הנ"ל] ושאר הראשונים שלפי רבי עקיבא קנסו שינתן גם לכהנים. אך אם רוצה נותנם ללוי, ולדעתם הקנס חל גם בזמן הזה. [ראה חזו"א דמאי ב, ה]. ודעת <b>הריטב''א</b> בסוגיין שלדעת רבי עקיבא עזרא לא קנס כלל, וכן דעת רשב"ם בב"ב שמחלוקתם אחר הקנס, ולדבריהם נותנים מעשר ראשון רק ללויים. 
(6) <b>בשער המלך</b> [פ"א ממעשר ה"ד] הוכיח כי הראשונים נחלקו בביאור ברייתא זו, רש"י פירש שמוציאין רק מלוי לכהן, ולא מכהן לכהן, וכן משמע מדיוק הגמרא בברייתא הקודמת, שפירש רש"י שמכהן ללוי מוציאין, ומשמע שמכהן לכהן ניחא ליה שלא מוציאין. וכן הוכיח <b>הגר''א</b> [יו"ד שלא קט"ו] מסוגיין כדעת הרמב"ם שאין מוציאין מעשר מידי הכהנים אלא הכהן זוכה בה לעצמו. ומנגד לזה הביא שדעת רש"י בקידושין [נח:] <b>והרשב''א</b> ממונפשלייר, <b>ושיטה לא נודע למי</b> בקידושין [מו:] שמדרבנן כהן חייב לתת תרומה ותרומת מעשר לכהן אחר, כדי שלא יבא לזלזל מתוך כך שנשארים אצלו, ולא להפריש כלל, אבל מעשר ראשון אינו צריך לתת. אמנם אין לכך סתירה מפרש"י בברייתא הקודמת שהרי מדובר בה לגבי הוצאת המעשר ראשון מכהן לכהן, אבל באמת צריך ליתנו ללוי, וכפי שהביא שם כמה דעות שסוברים שהכהן חייב מדאורייתא לתת את המעשר ללוי. וראה באור ההלכה [שם]. 
(7) <b>הרמב''ם</b> [פ"ט מביכורים ה"ח] כתב שלויים הם בספק אם נחשבים "עם", לפיכך אין נוטלים מהם ואם נטל הכהן לא יחזיר. ותמה <b>הר''ן</b> בסוגיין <b>והרא''ה בבדק הבית</b> [ג, ב] איך מועילה תפיסת הכהן מספק, והרי אמרו בבבא מציעא שכהן התופס ספק בכור מוציאין אותו מידו, כדין המוציא מחבירו שעליו להביא ראיה ששלו הוא. <b>ובכסף משנה</b> [שם] הביא תירוץ הרשב"א במשמרת הבית שדעת הרמב"ם [בפ"ה מבכורות ה"ג] שאין מוציאין מיד כהן שתפס ספק בכור, ולכן פוסק גם בשאר מתנות כהונה שמועילה תפיסה, וראה <b>ביאור הגר''א</b> [ס"א סקכ"ב]. אמנם <b>בשב שמעתתא</b> [ש"ב פ"ה] ביאר טעם הרמב"ם כי פוסק כרב הונא שבכור למפרע הוא קדוש, ואין בו חזקת מרא קמא לבעליו, ואינו דומה לשאר מתנות כהונה שהבעלים מחזיקם בחזקתו כמרא קמא, והסוגיא בבבא מציעא סוברת כרבה שבכור קדוש מלידתו. וכן הסיק <b>בפלתי</b> [ס"א ס"ק ח] שלא כתב כך הרמב"ם אלא בבכור בהמה טהורה שקדוש מאליו, וקושיית הר"ן על שאר מתנות כהונה שאותם ודאי ראוי להוציא מידו, וכמבואר <b>בשו''ת הרשב''א</b> [א שיא] וב<b>ביאור הגר''א</b> [יו"ד רט"ו] שהרמב"ם מודה שבמקום חזקת מרא קמא לא מועילה תפיסה, ונמצא שתפיסת הכהן היא נגד חזקת מרא קמא של הלוי. ולכאורה דין זה תלוי בנידון רבותינו אם להרמב"ם מועילה תפיסה כנגד מר"ק בספק שנשאר בתיקו ובבעיא דלא איפשטא, ראה <b>ביאור הגר''א</b> [חו"מ קנה סק"ח, רסב סקכ"ב] <b>ובשו''ת רעק''א</b> [קמא קכט]. ועיין <b>קונטרס</b> <b>הספיקות</b> [ד ו] ו<b>שערי יושר</b> [ש"ה ספ"ו ופי"ד], ואכ"מ. <b>והש''ך</b> [ס"ק יג] הגדיל הקושיא על שיטת <b>הטור</b>, שלענין ספק בכור פסק [ביו"ד סימן שטו] שמוציאין מידו, ואילו לענין כהן שתפס מלוי פסק [בסימן סא] כהרמב"ם שאין מוציאין מידו. וחילק בין ספק בכור שהספק הוא בגוף הענין שנחלקו עליו, ולכן על הכהן להביא ראיה שהוא בכור, ואם אינו מביא מעמידים אותו בחזקת מרא קמא מפני שהרוב אינם בכורות. אך לגבי חיוב הלוי במתנות, שהספק הוא אם נחשב הלוי ל"עם", כל זמן שאינו מביא ראיה שהוא אינו בכלל ה"עם" שיכות המתנות לכהן. ודייק כך בדברי הרשב"א במשמרת הבית, עי"ש. ומשמע שהבין כי החילוק הוא בחזקת מרא קמא שייכת רק כשנשענת על רוב, וטעמו כנראה כמבואר <b>בקונטרס הספיקות</b> [א, ה] שאין חזקת מרא קמא נחשבת חזקה אלא מוחזק, ועיין <b>באגרות משה</b> [יו"ד ח"א רב] וצ"ע. עוד הקשה הר"ן על הרמב"ם שהרי במתנות יש בהן טובת הנאה לבעלים "דנתינה כתיב בהו", והתופס דבר שיש בו טובת הנאה לבעלים מוציאין מידו. והש"ך <b>בתקפו כהן</b> [ה] הוכיח מדבריו שדבר שיש רשות לבעלים לתתו למי שירצה, אם תקף כהן בספיקו ונטל ממנו מוציאין מידו. ובקונטרס הספיקות [ד ג] תמה, אם כן למה כתב הר"ן "דנתינה כתיב בהו" והרי גם במתנות עניים שלא נאמר "נתינה" יוציאו מיד התוקף כיון שהבעלים יכול לתתן למי שירצה. ולכן נקט שמוציאין מידו משום שאין תפיסתו פועלת כלום, שהרי גם אם תפס ודאי מתנות כהונה יכול הבעלים לומר ליתנו לכהן אחר, ובהכרח שאינו טעם לתפיסת ספק, וכביאורו משמע ממה שכתב הר"ן שתוס' ביארו כדבריו, ובתוס' [ד"ה יש] מדובר לענין ודאי מתנות כהונה. אמנם יתכן שהש"ך נקט כי דוקא במתנות כהונה שנאמר בהם "נתינה" יש לבעלים זכות ממונית בהם, ולכן מוציאין מיד התוקף, [וראה ב<b>חידושי הגרש''ש</b> ב"מ טו שגם אם אין להם טו"ה יש להם זכות ממון], אך במתנות עניים שלא נאמרה "נתינה" אין לבעלים זכות ממון, ואין מוציאין מיד התופס. 
(8) <b>רש''י</b> פירש שהחידוש בכך הוא, שאפילו כהנת שנשאת לישראל מקבלת מתנות, כיון שאין בהן קדושה ואינן אסורות לזרים כתרומה. ומקיים בכך מצוות נתינה כי "ונתן לכהן" משמעותו גם לכהנת. <b>והרמב''ם</b> [פ"ט מביכורים ה"כ] כתב הכהנת אוכלת המתנות אף על פי שהיא נשואה לישראל מפני שאין בהם קדושה, ולא עוד אלא הבעל אוכל מתנות בגלל אשתו. וביאר <b>הר''ן</b> בסוגיין שכוונתו לומר שהחידוש הוא שמקיים בנתינה לבעל מצוות נתינה לאשה אף ללא הרשאתה, כי אשתו כגופו, ואין זה ככהן המקנה מתנות לישראל. וכן מבואר ב<b>קרית ספר</b> [ספ"ט] שהבעל מקבל כי אשתו כגופו, וראה להלן קלב. בהערה 2 לתוד"ה רב כהנא. [אכן יש לפרש שאין כוונת הר"ן שהבעל מקבל מתנות משום שאשתו כגופו, אלא רצונו ליישב קושייתו ממה שמצינו לקמן קלג. שישראל אינו נוטל בשביל כהן אלא בשעת הדחק, ואיך הותר לבעל ליטול בלא דחק, ורק לענין זה מועיל שאשתו כגופו. וכן נראה ממה שלא הקשה אלא מדלקמן, ומשמע שעצם קבלת בעל לאשתו ניחא ליה ככל ישראל המקבל בשביל כהן]. וראה <b>בביאור ההלכה</b> שדן אם קבלת הבעל מועילה מפני זכות אכילת פירות שיש לבעל בנכסי האשה, או שכיון שיש איסור לישראל לקחת מתנות, נחשב כמו שהבעל זוכה לאשה ותיכף זוכה לעצמו [כמבואר בירושלמי לענין אחר]. ונפקא מינה לאופן שהאשה מוחה ואינה רוצה שהבעל יקח בשבילה, עי"ש שנחלקו בזה האחרונים. ומדברי הר"ן משמע שאין האשה זוכה כלל, כי ביאר טעמו שאין כהן רשאי לזכות מתנה לישראל, ורק אשתו כגופו ונחשב ככהן המקבל, ומסתבר שלטעמו הבעל פטור ואינו יכול לתת לאחר, וע"ע להלן. וראה <b>בפרי חדש</b> [סא, יג] שאם האשה מוחה, אינו מקיים מצות נתינה, דכתיב ונתן לכהן ולא לבעל כהנת, <b>ובפרי תואר</b> נחלק עליו וכתב דכיון שזכה בהם אינה יכולה למחות כי נחשב שזכה בעד מה שהתחייב לה, וראה <b>ביד</b> <b>אפרים</b> [שם] שצריך לזכות הבעל את המתנות לאשתו, שאם לא כן לא יקיים הנותן מצוות נתינה [ואם היא מוחה צריך לתת לה ואח"כ יקח ממנה]. וכן מבואר בתשובת <b>הגרעק''א</b> שנתינה לבעל מועילה משום שהאשה זוכה בזה, אלא שלא הצריך קנין, וראה להלן קלב. הערה 2. <b>והטור</b> כתב "נותנין אותם לכהנת אפילו נשואה לישראל, ולא עוד אלא שאפילו בעלה ישראל פטור בשבילה", ותמה <b>הדרישה</b> למה השמיט את הדין שנוטל בשבילה ונקט רק את הדין הנלמד ממנו בקל וחומר, וכתב שבא ללמדנו שאינו צריך אפילו הפרשה, ואינו אוכל בשליחות אשתו. וראה <b>בב''ח ובדרישה</b> ביאור המהרש"ל, ועיין ט"ז. [<b>ובתפארת למשה</b> <b>ותפארת יעקב</b> נקטו שהטור סובר שאין נותנים מתנות לבעל כהנת ודלא כהר"ן]. עוד דן בביאור ההלכה אם אפשר לתת לישראלית הנשואה לכהן, ופשיטא ליה שתרומה יכול לתת לה, שהרי יכול לתתה אפילו לבהמתו של כהן שהיא קנין כספו, ומקיים דין נתינה אף כשמניח לפניה בלא ידיעת הכהן. אך נטה לחלק ממתנות שאינן ניתנות לכהן לצורך אכילה בלבד כתרומה, שהרי אינן אסורות לזרים, ולפיכך יתכן שרק תרומה ניתנה להאכילה לו ולקנין כספו אבל מתנות לא נתנו לקנין כספו. וראה עוד להלן [קלב א תוד"ה דבי ובהערות]. 
(1) כתב <b>הגרעק''א</b> שיש נפקא מינה בין מקורו של עולא, שלמד שמשמעות "כהן" הוא אפילו כהנת, ולכן הוצרך למעט מנחת כהנת, ולדבריו גם פדיון הבן ינתן לכהנת. ואילו לרבי אליעזר בן יעקב שלמד מיעוט אחר מיעוט במתנות, נמצא ששאר מתנות כהונה לא ינתנו לכהנת. ולמסקנא דהלכתא כעולא, אף לכהנת. אולם הביא <b>שהרמב</b>"ם [פ"א מבכורים ה"י] <b>והרא''ש</b> [בסוף בכורות ובשו"ת כלל כט] <b>והרשב''א</b> [בשו"ת תתלו] כתבו שפדיון הבן ניתן דוקא לכהן, כי כשם שכתוב במנחה "אהרן ובניו", כך כתוב גם בפדיון הבן, וכן פסק <b>הטור</b> [יו"ד שו א] וראה שם שו"ע. ו<b>בדרך אמונה</b> [שם, ס"ק סג] ביאר שלא נאמר כך להדיא בפדיון הבן, אלא בפדיון הבכורות במדבר, ומשם למדו לכל פדיון בכור כמבואר בבכורות [ד ב]. אכן הרא"ש כתב "דאיתקש בכור אדם לבכור בהמה", ותמה על כך <b>הגר''א</b> [שם סק"ה] שלא הוקש [בבכורות ד ב] אלא לבהמה טמאה, ומנין למד שדינו כמתנות כהונה. ודעת תוס' בקידושין [ח א] שאפשר לתת פדיון הבן לכהנת ואפילו אם נשאת לישראל, ולמדו שרב כהנא שם הוא רב כהנא שבסוגין, ונטל פדיון הבן בשביל אשתו [ראה בהערות לתוד"ה רב כהנא]. וכן דקדק <b>הגרעק''א</b> מדברי רש"י בסוגיין. <b>והחזו''א</b> בבכורות [ט"ז סק"ח] הוכיח כתוס' מלשון הגמרא בבכורות יא. עי"ש. 
(2) <b>בשו''ע</b> [ס"א סעיף ח] הוסיף, וכל שכן שבעלה פטור מן המתנות, וכתב <b>בבאר הגולה</b> שהוא לשון <b>הרשב''א בתורת הבית</b> [ג, ב] וכן כתב <b>המאירי</b> בשם הגאונים, עיין בדבריו, <b>ובדרישה</b> כאן. <b>והגרעק''א</b> [בתשובה רג] הביא שהרשב"א למד מקל וחומר שאם נותנים לו מתנות בשביל אשתו, כל שכן שהוא פטור מלתת לכהנים. וכתב שאין כוונתו לפטור מסברא, שהרי מצינו שמוציאין מעשר עני מעני, אף שהוא מקבלו, והוצרך קרא לפטור כהנים ממתנות, אף שהם מקבלים, ובהכרח שישראל בעל כהנת פטור משום שקבלתו היא כאילו אשתו קבלה ונתנתם לו, והבעל נחשב כמכירי כהונה שאף בלא קנין נחשבת כנתינה לאשה. [ולדעת ה<b>יד אפרים</b> שצריך לזכותן בפועל לאשתו, לכאורה גם בעל כהנת יצטרך לזכות מתנותיו לאשתו, שהרי אינו יכול לזכות מעצמו כשעדיין לא יצא מרשותו]. ולפיכך נטה <b>הגרעק''א</b> לחדש שרק במתנות מועילה קבלת בעלה, כי ניתנות בעין, ובאופן זה מצינו שנחשבת נתינה למכירי כהונה, אך בפדיון הבן אין הכסף נחשב בעין עד שנותנו, כי אין יחוד מעות מסוימות קובעת כמתנת כהונה, ואם כן יתחייב בעל כהנת לתת פדיון בנו בכורו, אף לדעת תוס' בקידושין שבעל כהנת מקבל פדיון הבן לאשתו. [ראה שם שמוכח כן בבכורות מז. <b>ובאור שמח</b> פ"א מביכורים דחאו] וכדבריו נקט <b>בקצוה''ח</b> [רמג ד] שלא שייכת הפרשה בפדיון הבן. אולם <b>בתוס'</b> [כתובות קב.] <b>וריטב''א</b> [קידושין כט.] נקטו ששייך דין מכירי כהונה גם בפדיון הבן, ומשמע שחל שם מתנות על המעות, וכן דייק <b>בנתיבות המשפט</b> [שם סק"ח] מתוס' בב"מ [ו ב הובא לעיל קלא. בהערות על תוס'] שכתבו שמועילה תפיסת הכהן במעות ואין לבעלים בהן אלא טובת הנאה. [ראה שם שהוכיח שמדובר גם לגבי בכור אדם, <b>ובמחנה</b> <b>אפרים</b> זכיה ומתנה ח' חלק בזה]. אמנם בדעת תוס' יש לומר שתפיסתו מועילה רק כתפיסת בעל חוב מהלוה, שיכול ליטול ממונו אף שאין ממון מסוים שעומד לפרעון, אך כבר גילה הנתיבות את דעתו במו"מ שהובא בשו"ת <b>חמדת שלמה</b> [לב] שיש לכהן חלק בממון האב שהקנתה לו התורה, שאילו חוב הוא, הרי יכול לומר לתופס, הייתי מפייס לכהן אחר שיחזור ויתנם לי במתנה, עי"ש. <b>והגר''א</b> ציין על דברי השו"ע "וכל שכן שבעלה פטור" - "קלא א"', ולכאורה כוונתו למה שאמרו שם שמספק אין לוקחים מתנות מלוי אף שאינו מקבל, ואם כן כל שכן בעל כהנת שמקבל, ודאי שלא יתן. אך הדמיון תמוה, כי בלוי יש ספק אם נקרא עם או לא, ושמא לא התחייב כלל כלל, ואילו בעל כהנת ודאי התחייב, ומנין שגם הוא יפטר מפני שמקבל בשביל אשתו, והרי כתב <b>הפרי חדש</b> שכל הצד לפוטרו הוא כי נחשב כמו שנותן לאשתו, [<b>ובמחזיק ברכה</b> כתב שיכול לתת לכהן אחר ואינו נחשב הדיוט, כי חל עליו חיוב, אלא שנחשב כנותן לאשתו, ואין כאן פטור לבעל כהנת]. וראה לעיל קלא. הערה 9 שנחלקו האחרונים אם טעם הפטור ממתנות וקבלתן תלוי זה בזה או לא. ולהלן ריש דף קלב ב נברר אם הכהנים התמעטו רק ממצות נתינה, או שחל פטור על בהמתם, עי"ש. 
(3) רש"י פירש דפטר בנה של לויה מפדיון הבן כבנו של לוי, דתנן [בבכורות יג.] כהנים ולויים פטורים, ואשמועינן רב אדא דלויה כלוי. וראה <b>ברא''ש</b> [פ"ח מבכורות סימן ב'] שכתב כי הביאו רב אדא בר אהבה כאן, מפני שיש בהם דמיון לדברי עולא שאמר "כהן ואפילו כהנת", וכן הוא לויה כלוי. אולם מצינו חילוק בין בן לוי לבן לויה, שבן כהן חלל חייב בפדיון [בכורות מז. וברמב"ם פי"א מבכורים הי"ב] כיון שפטורו תלוי בעצמו, ואילו בן לויה שפטורו מחמת שנולד מרחם פטורה, אף אם הוא חלל יפטר מפדיון. והנה <b>רש''י בבכורות</b> [מז. ד"ה בפטר] ביאר שטעם הפטור הוא משום שהולך אחר האם לענין ה' סלעים, וכן משמע בתוס' שם לעיל [ד. ד"ה בפטר] כי מה שתלה בפטר רחם מה שהוא בן לוי משויהו לוי אף על פי שאין אביו לוי. ובפשטות כוונתם כמו שכתב <b>הגר''ח</b> [פט"ו מאיסו"ב ה"ט] שאף על פי שאין משפחת אם קרויה משפחה, אך לענין פדיון תלוי במציאו, וכל שנולד מלויה הוא חפצא של לוי. אמנם <b>רש''י בסוגיין והרמב''ם</b> [שם ה"י] כתבו שהפטור הוא מפני שנולד מרחם דלאו בר חיובא, ובפטר רחם תליא רחמנא, וגזירת וראה <b>בחידושי הגרי''ז</b>, בכורות מז. <b>ובציון ההלכה</b> [שם] שדנו בגדר פטור זה. 
(4) מובא על גליון הגמרא <b>שמהרש''ל</b> גרס "הכוי פטור". וגירסאות אלו נובעות ממחלוקת ראשונים ביאור הסוגיא, שרש"י לעיל הוכיח כגירסת מהרש"ל, כי אילו גרסינן "מן התייש והצביה" יקשה מה חידש רב חסדא שם שהעמיד מחלוקתם דוקא בכוי הבא מתייש וצביה. אולם <b>הבית יוסף</b> [יו"ד ס"א] הוכיח שהרמב"ם גרס כגירסת הגמרא, וסבר שלא נחלקו בכוי אלא בכלאים, וחידושו של רב חסדא הוא שדוקא בבא מתייש וצביה נחלקו באותו ואת בנו, ולא מצבי ותיישה, ודלא כרב פפא שם. ובסמוך נרחיב. 
(5) הגמרא לעיל [פ א] הסיקה שאי אפשר להעמיד מחלוקתן בתייש הבא על הצביה, כי בזה לרבי אליעזר פשיטא שפטור מפני חלק הצביה ולא אמרינן מקצת שה. ואף לרבנן נפטר, כי שמא אין חוששין לזרע האב, והמוציא מחבירו עליו הראיה, ועי"ש רש"י ד"ה לא. וראה <b>בתורת הבית</b> [ג ב] שנקט שבא מתיש ומצביה, אף לרב הונא בר חייא. <b>ובכנסת</b> <b>הגדולה</b> [סא הגה"ט יב] רצה להגיה מצבי ומתיישה, אך נקט כן גם בדברי רבי יוחנן, וזה תלוי במחלוקת ראשונים המובאת בסמוך. 
(6) כתב <b>הרשב''א במשמרת הבית</b> [ג, ב] שכוי והבא מצבי ותיישה, כהן התופס מתנותיהם מוציאין מידו, כי הספק בגופו, ושמא אין לכהן בו שום שייכות. וכוונתו שבצבי ותיישה תפס את המחצית השניה, ובכוי אם הוא בריה בפני עצמה מדובר על כל חלק שתפס במתנות [וגם אם כוונתו לבא מתייש וצביה נפטר מכל המתנות, כי ספק הוא אם חוששין לזרע האב, אך ראה להלן שדעת הרשב"א שריבתה התורה לחייב מתייש וצביה בכל המתנות]. <b>ובפרי מגדים</b> [שפד י] כתב שטעם לכך לפי הב"ח משום שיכול בעל הבית לומר קים לי כמאן דאמר חוששין או אין חוששין, ולדברי ה<b>ש''ך</b> [הובאו לעיל קלא ב הערה 5] כיון שהספק בגוף הענין יכול בעה"ב לומר לכהן שעליו להביא ראיה שחייב במתנות. <b>ובדרך אמונה</b> כתב שלרב הונא חותכין המתנות לחצאין ונותנין לכהן חצי, [ולכן כתב הרמב"ם שלהלכה כרבי יוחנן מפרישין את כלן ונותנין אותן בשלימותן ויישב בזה את השגת הטור על לשון הרמב"ם]. ואם אכל הבעלים חצי המתנות, חייב לתת לכהן את החצי הנותר, ואינו יכול לומר שמה שאכל היה שלו. והיינו שיש כאן חלק ודאי של הכהן, ואינו נוטל מחצה מספק, ומיושבת קושיית ה<b>מנחת חנוך</b> [תקו] שדימה נדון זה לספק ויבם, שהיבם נוטל הכל משום שאין ספק מוציא מידי ודאי, ולהנ"ל אינו דומה. וכן משמע בתוס' לעיל [עט ב ד"ה בין] שמכסין רק חצי דמו. ו<b>בחידושי הגר''ח</b> [שחיטה יד ד] כתב שלדעת הרמב"ם חלוק דין כיסוי שחיובו תלוי בשם הבעל חי הנשחט, ולכן "מקצת שה" גורם חיוב גמור על כולו, אך מתנות שחיובן על עצם בשרן, כל חלק חיובו בפני עצמו, ואי אפשר לחייב אלא מחצה. <b>ובאבי עזרי</b> נקט שאף אם לדעת הרמב"ם חיוב מתנות הוא משום שם הבהמה, חלוק דינם מכיסוי, כיון שהם דיני ממונות וצד האב יכול לפטור את כל הכוי ממתנות, ולפיכך מספק יחלוקו ויטול רק חציין, מה שאין כן בכיסוי הדם שהוא ספק איסור וחייב לכסות כולו, אך אינו מברך כי נחשב כ"צבי קלוש". וראה בהלכות מתנות עניים [פ"ח ה"ב] שתמה הרי הספק בגוף המחייב, והוא ספק איסור, וראוי ללכת לחומרא ולחייב הכל. ונשאר בצ"ע. וראה <b>בשערי יושר</b> [ש"א פ"ב] שנתינת המתנות היא ממון ולא שייך בו קולא וחומרא. 
(7) כתב <b>הר''ן</b> שרבי יוחנן מודה לרב הונא שצבי הבא על התיישה, הכוי היוצא ממנו אינו חייב אלא חצי מתנות, אלא שביאר את מחלוקת רבי אליעזר ורבנן, שנחלקו אם כוי בריה בפני עמה הוא או לא, ולרבנן בריה בפני עצמה הוא, וריבתה התורה [ביומא עד ב] שיהא כבהמה וחייב במתנות, [<b>ובשעה''מ</b> תמה וכי הוצרך הכתוב לרבות ספק כדמקשינן [ביומא עד] על חלב של כוי, וביאר <b>בציון ההלכה</b> שבמתנות נאמר "שור ושה" ולכן הוצרך הכתוב שנחשב שה אף על פי שהוא בריה בפני עצמה <b>ובאבי</b> <b>עזרי</b> כתב ליישב שקושית הגמרא רק בספק אם חוששין לזרע האב, דכלפי שמיא גליא מה הוא, אבל כאן עסקינן בבריה בפני עצמו, דהיינו שם חדש שנוצר לו מחמת הספק, ובזה שייך ריבוי שלענין מתנות יתחייב ולשאר דיניו ישאר בספק]. ומקורו של הר"ן מדברי <b>הרמב''ם</b> [בכורים ט ה] שכתב "הכוי אף על פי שהוא ספק מפרישין ממנו כל המתנות, צבי הבא על העז וילדה חייב בחצי מתנות שנאמר אם שה אפילו מקצת שה". וביאר <b>הפרי חדש</b> [סא יז] שלדעתו יש שני סוגי כוי, האחד שהוא ספק חיה ספק בהמה והוא התרבה לכלל בהמה, והשני שהוא בא מזה ומזה ובו אין חיוב אלא על מחצה מפני חלק הבהמה, והממע"ה, [וכן נראה <b>מהט''ז</b> יו"ד כח ס"ק טז עי"ש, וראה בהערות לעיל פ א]. ובדעת <b>רש''י</b> ביאר הר"ן שמספקא לן אם חוששין לזרע האב, ובכל זאת מועיל הריבוי לחייב ממקצת שה על מקצת האחר, ולא רק במקצת השה. [ותמה עליו, שהרי אם הוצרך הריבוי בהכרח חוששין לזרע האב]. ולביאורו לא יתחייב אלא בצבי הבא על התיישה, אבל תייש הבא על צביה יפטר לגמרי, מפני חלב הצביה, ועל ספק התייש הרי הממע"ה, וכן נקט הדרישה. וכן ביאר <b>הטור</b> את דעת <b>הרא''ש</b>. ובכנסת הגדולה [שם] דן לפי ביאור זה מה דינו של כוי שהוא בריה בפני עצמה [אם יש שני סוגים, כנ"ל] וכתב דלא גרע מצבי הבא על התיישה, שריבתה התורה שהבא ממנו חייב בכל המתנות, ואף על צד זרע האב. ותמוה שהרי כוי דומה לתייש הבא על הצביה, שהרי יש צד שהוא רק חיה ואין בו אפילו מקצת שה, ובספק זה הממע"ה, וצ"ע. ועיין <b>פרי מגדים</b> [משבצ"ז ס"ק כ]. <b>והבית יוסף</b> נחלק על הר"ן והטור, וכתב שדעת רש"י והרא"ש היא <b>כרבינו ירוחם</b> שבין ולד הבא מתיש וצביה ובין מצביה ותייש חייבין בכל המתנות. וראה <b>במאירי</b> שביאר כן אפילו למאן דאמר אין חוששין לזרע האב, וגזירת הכתוב היא, וכן משמע מדברי תוס' לעיל [עט. ד"ה ונראה]. <b>וברשב''א</b> בתורת הבית [שם], וכן נקט הגר"א <b>בשנות אליהו</b> [בכורים ב, ח]. ובספר <b>הארוך לש''ך</b> כתב שטעמו של רבינו ירוחם, הוא שחוששין לזרע האב בתורת ודאי, אך בדעת הרשב"א אי אפשר לבאר כן כי כתב [ב, ד] שספק הוא, ובהכרח צריך לומר שגזה"כ היא. 
(8) <b>החתם סופר</b> הקשה למאן דאמר שהולכין בממון אחר הרוב, למה אין מוציאין את המתנות מכל אחד, והרי כל דפריש מרובא פריש. וכתב <b>בשו''ת אמרי בינה</b> [יו"ד ה] ליישב על פי דברי <b>תוס' בבכורות</b> [כ.] דבממון שאין לו תובעין לכולי עלמא אין הולכין בממון אחר הרוב. ועוד שהרי אם נלך בכל אחד ואחד אחר הרוב, ימצא שממה נפשך לגבי אחד מהם אין הדין נכון, ולפיכך לכולי עלמא באופן זה אין הולכין אחר הרוב. [ו<b>תוס' לעיל</b> יא ב ד"ה ליחוש כתבו שגם באופן כזה הולכים אחר רוב, וצ"ע]. עוד הקשה למה לא יתבטל הבכור ברוב בהמות, שהרי מן התורה גם בעלי חיים בטלים, ויתחייבו במתנות. וכתב <b>בשערי יושר</b> [ש"א פ"ב] שרק איסורי הבכור מותרים [כגון גיזה ועבודה], אך קדושתו לא פקעה בביטול, כי רק לגבי הדין הולכים אחר הרוב ולא לגבי הקדושה שהיא מציאות ואינה בטלה, ולפיכך פטורים ממתנות שאין קדושה חלה על קדושה. <b>ובקובץ</b> <b>שיעורים</b> כאן כתב שסיבת האיסור קיימת בבכור, ואף שדינו בטל ברוב, פוטר ממתנות. עי"ש. 
(9) רש"י. משנתינו עוסקת בין באופן שקדם הקדשן למומן ונפדו כמשנה הקודמת, ובין כשניתן לכהן במומו ומכרו לישראל ובגמרא נברר פרטים אלו. והנה <b>רש''י</b> פירש שבכור פטור ממתנות, כי אין קדושה חלה על קדושה. וכבר הבאנו לעיל [בהערה 5 על המשנה בתחילת הפרק ובהערה 4 על תוס' שם] שה<b>ט''ז</b> הקשה הרי אין קדושה במתנות, וביאר שמדובר כקדושת המצוה של נתינת מתנות, שאינה חלה על קדושת בכור. <b>ותוס' בבכורות</b> [יד.] כתבו שהטעם הוא משום שנאמר "מאת העם" ולא מאת הקדש, ורש"י לא נקט כאן טעם זה כי מדובר בבכור בעל מום שאינו של הקדש, אלא של הכהן. [ועיין <b>רש''ש</b> כאן שכתב טעם נוסף, דאיתקש בכור שנפסל לצבי ואיל, ונפטר ממתנות, וכן דייקנו לעיל מתוס' בפרקין עי"ש]. 
(10) כתב <b>באור שמח</b> שאם מכרוהו כולן לאחד, ושחט את כולן, כולן חייבים במתנות חוץ מאחד, כי אין החיוב חל אלא בשחיטה, ולכן לא חל פטור על כל אחת מהבהמות שהתערבו בזמן שהיו של בעלים חלוקים, אלא כששחטן והיו שלו. <b>והרש''ש</b> כתב שדין זה תלוי במחלוקת אדמון וחכמים בכתובות [קט ב] לגבי מי שאבדה דרך שדהו, אם יברור לו דרך קצרה או יפרח באויר, עי"ש. 
(11) גם השוחט ללוי פטור, אלא שאם תפס הכהן אין מוציאין מידו, כדמסקינן לעיל [קלא ב עי"ש הערה 5]. וכן כתבו <b>הערוך השלחן ובליקוטי</b> <b>הלכות</b>. [ולענין שותפות עם לוי, כתב <b>בדרכי תשובה</b> אות קנג בשם ערוגות הבושם שפוטר את חלק הישראל, וגם על חלקו אמרו המוציא מחבירו עליו הראיה, ואין מוציאין מיד כהן התופס. אולם לפי סברת ה<b>ש''ך</b> שבלוי אין מוציאין משום שהספק אינו בגופו, נראה שגם אינו פוטר את שותפו הישראל]. <b>ובתפארת יעקב</b> נקט שגם השוחט ללוי חייב, כי רק הלוי נפטר מספק, והמוציא ממנו צריך להביא ראיה, אך הטבח חייב לתת. אך ב<b>דרך</b> <b>אמונה</b> הסיק שאפילו כהן ששחט בהמת ישראל לישראל וחייב במתנות כי הדין עם הטבח, מכל מקום אינו יכול לתת את המתנות בלי רשות הבעלים. ועי"ש שביאר כי משנתנו השמיעה חידוש טפי, שאף השוחט פטור כשהוא שוחט למי שאינו בר חיובא. וכל זה יתבאר מהמשך הסוגיא. 
(12) <b>רש''י</b> פירש שיעשה סימן שיבינו הרואים שאינו כולו של ישראל, וצריך שידעו זאת כדי שלא יחשדוהו שמעכבן שלא כדין, [<b>תוס'</b> <b>רא''ש ורשב''א בתוה''ב ג ב</b>]. ואילו <b>תוס'</b> כתבו שרשמו על הבשר שהוא פטור ממתנות, ולדבריהם אין צריך שידעו הרואים מפני מה נפטר ממתנות. <b>והרמב''ם בפיה''מ</b> כתב שירשום חלקו ומתנתו ויניח המתנות במקומותן, ובהלכות בכורים [פ"ט ה"י] כתב שאם לא ציין חלקו חייב במתנות מפני שאין הכל יודעים שהכהן שותף. ומשמע שכותב בכתב במה הוא משתתף כדי שיתברר שחלק מהמתנות שייך לכהן ולכן הישראל פטור מהם. [וראה <b>ר''י קורקוס</b> שבמקום שרגילין לעשות סימן לבשר הבשר הפטור ממתנות, יודה הרמב"ם שאין צריך לרשום ודי בסימן]. ונפקא מינה, אם צריך להניח את המתנות דוקא בחלק הכהן. או העיקר שהשתתף בבהמה. וכן למשתתף בשתי בהמות אם צריך לרשום בזו ובזו שיש לו חלק בהם, ובלאו הכי חייב במתנות, או שכל זמן שלא חילקו פטור מפני שותפותו אף שלא רשם חלקו המסויים. <b>ובתפארת יעקב</b> כתב ששותפות כהן פוטרת רק את חלקו ולא את חלק הישראל, ואם לא ירשום את כל המתנות בחלק הכהן יתחייב הישראל בחלקו מעיקר הדין. ומה שנקט הרמב"ם שחיובו משום "שאין הכל יודעים שהכהן שותף" הוא טעם למה לא מועיל לקבוע בדיבור שזה חלק הכהן, אך גם אחר הרישום אין פטור אלא על חלק הכהן. וכן כתב <b>במרכבת</b> <b>המשנה</b> וביאר שהרמב"ם נקט את הטעם שחייב במתנות על חלק הכהן, אך על חלק הישראל חייב עד שיכוב כל המתנות לכהן. [וראה עוד בהערה הבאה]. ולדבריהם נמצא לכאורה שצריך להתנות על חלקו במתנות כבר לפני השחיטה, כי אחר שהתחייב במתנות פשיטא שאינו יכול להפטר, אולם מלשון הרמב"ם משמע שיכול לרשום אחר שחיטה, וכן נראה שחלק הכהן פוטר של ישראל מן הדין האמור בסמוך ששותפות כהן בראש פוטרת את הלחי אף שאין כל הראש שלו. וכן מבואר <b>בר''ן ובכס''מ</b> שכתבו כי להרמב"ם נפטר ממתנות כי אין כל שיות שבו חייב. וכן כתבו להדיא <b>יש''ש ר''י קורקוס וקרית ספר</b>. 
(13) <b>רש''י</b> פירש שהכהן מכר בהמתו לישראל והתנה עמו שהוא מוכר לו את הבשר חוץ מהמתנות, וכך גרס <b>הר''י קורקוס ב</b>דברי הרמב"ם [שם הי"א]. אבל הגירסא לפנינו היא: "התנה הכהן עמו שהוא שותף חוץ מן המתנות, הרי המתנות לכהן". וביאורה, שהשוחט לכהן אמר לו שאינו שותף במתנות אלא כולן לכהן. אך תמוה לומר כן שהרי שותפות הכהן פוטרת את כל הבהמה, וגם אינו יכול להתנות אלא בשותפות, ולא למי יתן, שזהו מתנה על מה שכתוב בתורה, וכמו שהסיק הרמב"ם שנותנן למי שירצה. וראה בפירוש המשנה שכתב ואם התנה בעיקר השותפות שאינו משתתף עמהן במתנות אלא שהן עומדין במקומן אינו צריך שירשום, וביאר <b>בפרי חדש</b> [סא כה] שאם השתתף הישראל בתחילה חוץ ממתנות אין צריך לרשום. ורק אם השתתף סתם, ואחר כך רוצה להפטר ממתנות צריך לרשום, וכתב שזה תמוה, שהרי בין כך ובין כך יש חשש למראית העין, כדברי הרמב"ם בהלכות ביכורים. <b>ובבאור ההלכה</b> כתב שלא גזרו אלא בשותף שהשתתף בכל הבהמה, וכשחולק חלק אחר תחת המתנות יראה כמו חלוקת שותפות שאין הישראל נותן מתנות. אך אם מכתחילה לא השתתף במתנות, הרי הם כבהמת כהן נפרדת, ואין הישראל צריך לרשום שהם של הכהן, וכן כשהתנה הכהן עם הישראל שהוא שותף עמו חוץ מהמתנות אינו צריך לרשום, כי אין לישראל חלק במתנות. ועיין <b>מחנה אפרים</b> הלכות מוכר דשלבל"ע [סימן ה']. 
(14) תוס' פירשו שקושיית הגמרא אפילו לרבי יוסי שדעתו באופן שהתערב בכור בפשוט ונתן אחד מהם לכהן שגם השני פטור ממתנות, כי כאן ראוי לחייבם במתנות, כיון שכל אחד דוחהו אצל חבירו, ואין אף אחד מהם שייך לכהן משום בכורה, ולכן טוען כי ממה נפשך יש לו חלק בו. וראה <b>ט''ז</b> [סקי"א] <b>ומהרש''א</b> שכתבו כי לפי זה רק לפי רבי מאיר הוצרכה הגמרא לתרץ שמדובר שנפל בו מום, וניתן לכהן, ומכרו לישראל, אך לרבי יוסי אילו התערב אצל ישראל כשהיה תם, או שנפל בו מום ביד כהן ולא מכרו, והתערב בין בהמות ישראל, ודאי צריך לתת אחד לכהן, וממילא נפטר ממתנות בשאר הבהמות כי יכול לומר שזה שניתן הוא הבכור, ומאידך יכול לומר שהבכור אצלו ואינו חייב במתנות. וביארו בכך את טעם <b>הרמב''ם</b> שהשמיט [בפ"ט מביכורים ה"ג] את האוקימתא שנמכר לישראל וכתב בסתם שנפסלה במומה, כיון שפסק כרבי יוסי ונפטר כלם בלקיחת האחד. וכבר רמז לכך <b>הר''ן</b> בסוגיין עי"ש, וראה <b>טור</b> <b>וב''י ופרישה</b>. 
(1) <b>רש''י</b> פירש שכהן ועכו"ם פטור משום שאינם נקראים "עם", ולכאורה תמוה שעכו"ם פטור כמו בשאר מצוות, ולא מפני שאינו "עם". והנה בטעם פטור הטבח לתת מתנות מבהמת כהן ועכו"ם כתב <b>הקרית ספר</b> שהוא משום ששלוחו של אדם כמותו, והיינו שחיוב הנתינה על הבעלים, והטבח הוא רק שליח שמקיים את מעשה הנתינה, אך רש"י למד כשאר הראשונים שהפטור הוא מפני בעלות הבהמה, וביאר הטעם שרק בהמת ישראל חייבת, ולפיכך הוצרך רש"י לומר שרק בהמות של "עם" התחייבו, וכוונתו, שיש בכך טעם לפטור אף שחיוב הבהמה אינו תלוי בחיוב הבעלים במצוות הנתינה, והטבח יכול להתחייב גם על בהמת עכו"ם, וכן משמע מדברי <b>הלבוש</b> [סעיף כז], ודוחק. ואמנם <b>במנחת חנוך</b> [סוף תקו] דן לחייב מתנות בבהמת חרש שוטה וקטן מפני שהטבח הוא גדול והוא המתחייב, והיינו שאין חיוב הבהמה תלוי עם בעלה בר חיובא או לא. וראה בהערה הבאה. 
(2) כתב <b>הר''ן</b> כי אף שהדין עם הטבח, טובת הנאה לבעלים, כי איך יעשה סחורה בפרתו של חבירו. והיינו שהבעלים הוא הנותן, והטבח רק אחראי על מעשה הנתינה ולכן אין לו טובת הנאה על כך. וראה <b>ברשב''א</b> שכתב שאין הטבח יכול לומר לכהן לאו בעל דברים דידי את, לך לבעלים וכו', אלא הדין עמו ונותן לו. וכדומה כתב <b>המאירי</b> אין השוחט רשאי לעכבו ולומר המתן עד שיבא הבעלים, וביאר <b>בפרי מגדים</b> [סא משב"ז כט] שהשוחט מחויב ללכת לבעלים ולשאול אם רוצה לתת לכהן זה או אחר. ומכל ביאורים אלו משמע שהחיוב מתחיל בחיובו של הבעלים, והדין עם הטבח על אחריותו לקיום הנתינה בלבד. ובספר <b>רימון פרץ</b> ביאר שהתורה גילתה שאם עשאו שליח לשחוט, מסתמא עשאו שליח גם לתת מתנות, [ותמוה, וכי באופן שיגלה שאינו משלחו לכך או שהטבח משנה משליחותו, לא יתחייב]. <b>והריטב''א</b> כתב שכל זמן שהמתנות ברשות הטבח, תובע ממנו, שיש לדבר תובעים במכירי כהונה, אבל אם נתן הטבח לבעלים או שמכרן אינו יכול לתבעו, כשם שהמפקיר מנה של חבירו לוי אצל שמעון, יכול לוי לתבוע משמעון, אך אם החזירה שמעון למפקיד אין לוי יכול לתבעו. וגם מדבריו משמע שאין חיוב על הטבח, כשם שאין חיוב על הנפקד לתת לבעל המעות. אמנם מלשון הריטב"א משמע לכאורה שדוקא במכירי כהונה הדין עם הטבח, ואילו לשאר כהנים יכול לומר לאו בעל דברים דידי את. ויתכן שאין כוונתו שיכול לדחותו אצל הבעלים, אלא שלסתם כהן הוי ממון שאין לו תובעין, ורק במכירי כהונה שהן תובעין, התחדש שדינם יהיה עם הטבח. אכן מוכח מדבריו שמזיק מתנ"כ אפילו למכירי כהונה, פטור, ויתכן שלפיכך הוצרך לדמותו לפקדון, ולא סמך על רב חסדא. ועצם דינו של הריטב"א כתב גם הרשב"א שהטבח אינו חייב על נתינה לבעלים, או על מכירה, וכתב שפטור כדאמר רב חסדא המזיק מתנות כהונה פטור, ולכאורה תמוה שהרי אם אין על הטבח מצוות נתינת מתנות, אלא רק אחריות או שליחות על מצוות הבעלים, מהו הנזק שעשה בהביאו את המתנות לבעלים, ואין לומר שסברו שהחיוב על הטבח, שהרי <b>הפרי</b> <b>חדש</b> [סא ס"ק כה] הוכיח מדבריהם שהמזיק מתנות כהונה פטור בין אם הוא הבעלים ובין אם הזיק מתנות של אחר [וראה <b>קה''י</b> ב"מ ט, הובא לעיל בהערות לתוס'] ומשמע שביאר בדבריהם שהטבח אינו הבעלים על המתנות. [ושמא כוונתו רק על מכרן לאחר, ודוחק]. <b>והר''י מלוניל</b> כתב טעם נוסף לחיוב הטבח, שכיון שמוטל עליו לשחטה מוטל עליו לפרוע חוב המוטל על בעל הבהמה, ושמא כוונתו כנ"ל שהתורה עשאתו שליח לזה, כפי שנעשה שליח לשחוט. 
(3) דעת <b>רש''י</b> שמדובר בכהן טבח ששוחט בהמה שלו למכרה, ולימדה תורה שהוא חייב במתנות, אך <b>תוס'</b> כתבו שמדובר בכהן השוחט בהמת ישראל, אבל כששוחט בהמה שלו אינו חייב במתנות אלא מדרבנן. והקשו על רש"י איך לא ידע רב טבלא דין מן התורה. ולכאורה רש"י לא רצה לפרש כך, כי פשיטא הוא שהולכים אחר בעל הבהמה, ואם הוא חייב, ודאי על הטבח לתת מתנותיו, ולכן ביאר שהפסוק מרבה אף בהמת כהן שעומדת למכירה. ועיין בהערות על תוס'. אך לביאור הנ"ל, הרי רק רבא דרש כן, כי סבר שכהנים פטורים משום שאינם נקראים עם, וזובחי הזבח הפסיק הענין, אבל רב טבלא סבר כדמסקינן שכלל הוא לפטור כל מי שמקבל מתנות, ואף כששוחט כדי למכור יפטר, ורק רבנן גזרו כדי שלא ירגילו לשתף כהן כדי להפטר ממתנות. והנה <b>החתם סופר</b> הקשה לפי רש"י למה יתן את המתנות לכהן אחר, וכי גרע מתרומת תבואתו שמפרישה והיא שלו, וכמו ששנינו לעיל [קלא ב] אין מוציאין מכהן לכהן. [ולשיטת תוס' ניחא, שהרי גזרו כדי שלא ישתתפו עם טבחי ישראל, ומסתמא הגזירה היתה כקנס, ואילו זוכין לעצמן אין זה קנס, שאילו לא גזרוה כקנס, היו צריכים לגזור על הישראל, וראה בהערה 2 על תוס']. ומשמע שנקט כי לפי רש"י חיובו של טבח הוא חיוב מתנות רגיל, ואינו חיוב שהתחדש לטבח, שהיה אפשר לומר שדינו שונה משאר מתנות כהונה ואינו נוטל לעצמו, ובהכרח שאין טעמו של רש"י כהר"ן לחייבו מפני מראית עין. וכן הוכיח <b>באור שמח</b> [בכורות ה ג] שחיוב זרוע לו"ק הוא מדיני צדקה ולפיכך אין חילוק בין טבח כהן לישראל, ורק כששוחט לעצמו פטור. וראה <b>במרחשת</b> [שם] <b>ובצפנת פענח</b> [מתנו"ע ב ד] שמזובחי הזבח למד רבא שטבח כהן חייב מה"ת בחיוב הרגיל ויכול ליטול לעצמו, אבל זה דוקא בתוך ג' שבתות, וכמו שפרש"י [בד"ה שתים] שבהם פטור מלתתם לכהן אחר, אבל אחר כך קנסוהו לתת לאחר, כדי שלא יפסיד את אחיו הכהנים כמו שהוכיחו מירושלמי [פ"א דפאה ה"ה] עי"ש. 
(4) <b>רש''י</b> פירש שבבא בדרשתו מאת העם, קא סלקא דעתיה דכהנים לא איקרו עם, ודבריו תמוהים שהרי כך היא גם המסקנא שכהנים לא נקראו עם ולכן הם פטורים ממתנות. וכבר העיר <b>הרש''ש שהר''ן</b> לא כתב "קא סלקא דעתך", ונכון הוא, דהיינו שכך דרש גם למסקנא. <b>והגרעק''א</b> [בתשובה רג] הקשה למה הוצרך רבא לדרוש מקרא לפטור כהנים, והרי מתנתם לא גרועה משל אחרים שהם נוטלים לעצמם, וממילא הם פטורים, והוכיח מכאן שאין זה כלל שכל מי שנותנים לו הוא פטור מלהפריש ולתת, [וראה בע"א הערה 2, ובהערה 4 לתוס' שם]. ולביאורו, יתכן שהתמעטו כהנים מנתינה בלבד וחייבין בהפרשה, ועל כל פנים לא חל פטור על בהמת כהן, אלא שאינו חייב לתת. וכן משמע ב<b>תוס' לעיל</b> [לז ב] שאם מתנות טובלות, גם בהמת כהן חייבת בהפרשה, ולדבריהם שותפות הכהן מחילה פטור על הנתינה בלבד. [וכן היא משמעות דברי רש"י כאן בד"ה דלא, ודו"ק]. אכן, לפי מה שצידדנו לעיל [קלא א הערה 9] כי דעת <b>הב''ח</b> שכל מי שמקבל פטור מלתת, צריך לפרש שהמיעוט מלמד שאין עליהם שם מתנות כהונה כלל, ואין צריך לאכלם למשחה, ומותר ליתנם לכלבים <b>לכתחילה</b>, [עיין ש"ך סק"ה]. <b>ובמרחשת</b> [א כז] כתב שצריך מיעוט לפטור אפילו בשותפות כהן, שאילו פטורן רק מפני שזוכין לעצמן, לא יפטר השותף הישראל מחלקו, ולכך קא משמע לן שחל פטור על בהמת כהן. ולפי ביאור זה לכאורה גם כהן טבח יפטר מפני שהוא עצמו מקבל, וזוכה לעצמו, וממה שדרש רבא מזובחי הזבח לחייב כהן טבח, מוכח שסלקא דעתיה שהפטור בבהמת כהן אינו משום שהוא בעצמו מקבל אלא מפני שאינו נקרא עם, כי מאת זובחי הפסוק הענין [כמו שפירשו תוס'] ואינו חיוב על העם אלא גם על כהן. ומיושבת לשון רש"י. 
(5) <b>רש''י והר''ן</b> פירשו שחייב את הישראל, ולכאורה למסקנא מבואר שחייב גם את הכהן, משום שקבע מסחתא, וראה <b>בב''ח</b> [ס"א יח] שכתב שרב נחמן אמר לכהן, וכן אפשר לבאר להלן שרבי טבלא ביקש לפטור הכהן ב' וג' שבתות. ובהכרח שלדעת רש"י לא נחלקו רב טבלא ורב נחמן בחיוב דאורייתא שחל על טבח כהן, אלא שרב טבלא סבר שנוטלם לעצמו ורב נחמן אמר לו שזקני דרום חלקו בין חיובו קודם ג' שבתות שיכול ליטול לעצמו, ואחר כך תקנו שיתנם לכהן אחר, ורצה רב נחמן לפטור את הכהן מנתינה לאחר, כי לא ידע שקבע מסחתא, ובכל זאת חייב את הישראל, כי הכהן אינו פטור אלא נוטל לעצמו, וגם רב טבלא לא בקש אלא ג' שבתות לכהן בלבד, ועל כך ענה לו רב נחמן שקבע מסחתא חייב הכהן מיד לתת לאחר. <b>ב</b>. <b>תוס' יו''ט</b> כתב שהלשון "ב' וג' שבתות" כולל אופנים שונים, והכוונה שהדין תלוי בראות עיני הדיין, לפי מדת הפרסום ששוחט למכור ולא לעצמו. <b>ורבינו יונתן</b> כתב: שתים במי שקונה בהמות רבות ושלש בבינוני. 
(6) לדעת <b>רש''י</b> דוקא בקבע מסחתא חייב מיד, אבל <b>הרשב''א בתורת הבית</b> [שם] כתב שגם אם נשתתף עם טבחי ישראל שנראה כקובע אומנותו לכך, חייב מיד. וכן כתב <b>המאירי</b>. אלא שהביא בשם תוס' דהיינו דוקא כנשתתף עם ישראל, אבל במוכר את שלו בלבד פטור. <b>ובציון</b> <b>ההלכה</b> צידד שכוונתו לפטור מדאורייתא, אבל מדרבנן חייב. <b>ובמשמרת הבית</b> כתב שמקורו ממעשה דרב טבלא, ומשמע שלמד שרב נחמן אמר שעצם השתתפותו עם טבחי ישראל נחשב כקבע מסחתא, ולפי זה לא יתכן הפירוש הנ"ל, שהרי רב נחמן ידע מתחילה שהשתתף עמם. 
(7) <b>הב''ח</b> [סא ד"ה ומנדין] הבין שטבחי הוצל היו ישראלים, ומה שאמר רב חסדא "האי כהנא" כוונתו לחדש שאף טבח כהן שכל חיובו במתנות רק מדרבנן, משמתין אותו כי עבר על תקנה דרבנן, אולם <b>בלב אריה</b> נקט שגם טבחי הוצל היו כהנים, ולכן הביאו מהם סיוע לרב חסדא. והיינו שמנדין דוקא טבח כהן משום שמורה היתר לעצמו כי כל חיובו מדרבנן. ומדברי הב"ח [שם, ובד"ה לא נתן] משמע שלאו דוקא טבח, אלא כל ישראל ששחט ולא נתן מתנות מנדין אותו, שהרי הקשה על הר"ן שצידד כי גם כשהמתנות בעין אין להם תובעין, והרי מנדין אותו אם לא יתן. וכן משמע <b>בפרישה</b> [אות כ]. <b>והמרדכי</b> הביא תשובת רה"ג "מי שאינו נותן חייב נידוי, דאמר רב חסדא האי <b>טבחא</b> דלא יהיב וכו"', <b>ובכפתור ופרח</b> [פט"ז] כתב <b>וכל</b> טבח שאינו רוצה ליתן, מנדין אותו עד שיתן. <b>והרמב''ם</b> [ת"ת ו יד] כתב שטבח כהן שאינו מפריש מתנות ונותנן לכהן אחר חייב נידוי, והביאו ב<b>שו''ע</b> [יו"ד שלב] ומשמע שדוקא טבח כהן מנדים, ולא כל אדם מישראל שלא נתן. וראה <b>בביאור הגר''א</b> [אבן העזר כג סק"ה] שהנידוי חל מאליו על טבחי הוצל, ומלבד זאת מוטל גם על בי"ד לנדותן, וראה <b>שו''ת רדב''ז</b> [א'תקנא]. 
(8) <b>רש''י</b> בכתובות [פו א] ולעיל [קי ב] ביאר "במה דברים אמורים שלוקה ארבעים" ולפי זה לכאורה אין ראיה דמשמתינן ליה במצוות עשה עד שיעשנה, וצריך לומר דכל שכן הוא ממה שמכין אותו עד שתצא נפשו, שכולל כל עניני כפיה. <b>והגרעק''א</b> כתובות שם תמה, מה ההבדל בין עשה לל"ת, והרי גם ל"ת קודם שעבר כופין אותו שלא יעבור, ואילו אחר שעבר גם במצוות עשה אין כופין אותו. <b>ובחידושי הר''ן</b> פירש שאין הכוונה ל"עשה" ו"לא תעשה" כמשמעותם, אלא למצוות שבקום עשה ובשב ואל תעשה, אך מדברי רש"י בכתובות ולעיל משמע שמדובר בלא תעשה ממש שלוקין עליו ארבעים וראה <b>מנחת חנוך</b> [תקנח]. וראה <b>בקצוה''ח</b> [משובב ג, א] שהחיוב למנוע אדם אחר מלעבור על לאו, מוטל על כל אדם, אך הכפיה לקיים עשה מוטלת רק על ידי בי"ד, ולדבריו החילוק פשוט בין עשה ללאו. ועי"ש <b>בנתיה''מ</b> שכתב כי עשה חמור מלאו, וכדבריו מבואר בפיה"מ להרמב"ם [סנהדרין] שבעשה כופין אותו עד שתצא נפשו ממש, ובלאו צריך למנעו אך אסור להורגו. <b>והר''ן</b> בסוגיין כתב שאם רוצה לאכול חמץ בפסח כופין אותו למנעו עד שתצא נפשו, ויתכן שחילק בין איסור כרת שהוא כעשה, לחיוב מיתה שבידו לבחור, ואם רוצה יעבור וימיתוהו בי"ד. ובכתובות [שם] נחלקו <b>רש''י ותוס'</b> אם כופין על מצוה דרבנן, ונמצא שכאן הלכו לשיטתם, כי מסתבר שמדובר באופן הדומה לעיל, ורש"י פירש ששוחט בהמה שלו למכרה וחייב מן התורה, ולתוס' מדובר בכהן השוחט בהמת ישראל שחיובו מדרבנן ובכל זאת כופין אותו. [וראה לעיל קלא ב הערה 3 ש<b>הרמב''ן</b> <b>בב''ק</b> תמה איך כופין על מתנ"כ והרי עדיין אינם ממון הכהן]. 
(9) דעת <b>הרא''ש והטור</b> שאף בשור אינו חולק אלא הזרוע לשנים, אך את הלחיים והקיבה אינו מחלק ונותן כל אחד מהן לכהן אחד, וכן פסק <b>השו''ע</b> [סא, ט] אך מלשון <b>הרמב''ם</b> [פ"ט הי"ז] משמע שגם את הלחיים והקיבה של שור יכול לחלק לכמה כהנים שכתב "חולק אותן חתיכות, והוא שיהיה בכל חתיכה כדי מתנה". <b>ובכנה''ג</b> כתב שרש"י סובר כהרמב"ם, וראה <b>מעדני יו''ט</b> [ס"ק צ]. <b>ובפרי חדש</b> [ס"ק טו] כתב שרש"י סובר כהרא"ש עוד דקדקו ממה שלא הזכיר הרמב"ם לכמה מחלקו שיכול לחלק את זרוע השור גם לשלשה וארבעה כהנים, וכן מפורש בפיה"מ "מתנות שור רשאי לחלק אותן לרבים", אך <b>בקיצור</b> <b>פסקי הרא''ש</b> כתב שמחלקים זרוע השור ונותנים "לשנים", וכן כתב גם <b>רבינו ירוחם</b> [ח"א סוף נ"כ] וכן נפסק <b>בטור ושו''ע</b>. [וראה <b>חומת אנך</b> דברים טו, שביאר את הפס' מ"זובחי הזבח אם שור" ששור נחלק לרבים, ואילו "אם שה ונתן לכהן" כי בשה הזרוע לאחד, וראה רדב"ז שבגדי קטן נותן כל המתנות לאחד, והיינו כי אף שהמתנות חלוקות בגדי צריך לצרפם ולתתם יחד כדי שתהא הנתינה חשובה]. ולכאורה נחלקו בביאור דברי הגמרא "פלגינן להו גרמא גרמא", שלדעת הרמב"ם היינו משום ששור גדול ויש בכל חלק שבו מתנה יפה, ולפיכך יכול לחלק כל אבר להרבה כהנים, והיינו שמחלק כל עצם לשנים כפרש"י [ד"ה גרמא], אולם הרא"ש סבר שיכול לחלק דוקא לעצמות שלמות, וכמו שפירש רש"י על הרי"ף, שבזרוע יש שתי עצמות, ויכול לחלקה דוקא לשתים, כי צריך לתת אבר וכל חלק שיש בו עצם שלימה נחשב אבר ויש עליו שם זרוע [וראה פסקי רי"ד קלג ב וצ"ע], אך לחיים וקיבה אינו מחלק כלל, כי אף אם יהיה בהם שיעור נתינה, לא יהיה עליהם את שם האבר שצריך לתת לכהן. וראה <b>חזו''א</b> [ריד לדף קלח] שצידד כי ההלכה שראשית הגז ניתן בשיעור עשיית בגד קטן [כמבואר ביו"ד שלג יג] היא רק מדת עין יפה ודרך ארץ כמו שאמרו "בזרוע לאחד" ואין צריך לכך קרא. ודבריו תמוהין שהרי רש"י פירש [בד"ה בתורא] דכתיב "ונתן לכהן" נתינה יפה, והרמב"ם [פ"ט הי"ז] כתב שהמקור לנתינה יפה בזרוע נלמד מראשית הגז. דכתיב בו "תתן לו". ולהלן [קמג ב הערות 3-5] נברר אם זרוע לחיים וקיבה הם מצוה אחת או שלש מצוות ואף אם הם מצוה אחת עדיין יש לדון אם שלשתן נחשבות כמתנה אחת ואף על פי כן אפשר לחלקן לכמה כהנים, או שרק משום שהן שלש מתנות צריך לחלקן, אך במתנה אחת כזרוע או לחיים נחלקו הראשונים אם מחלקים. ומעתה יש לעיין אם טעם הרא"ש הוא רק במתנת זרוע לו"ק, שלא יחלק אבר לשנים, או שהוא דין בכל מתנות כהנים שלא יחלק מתנה אחת לשנים. וראה <b>בפתחי תשובה</b> [יו"ד שה סק"י] לענין פדיון הבן, שכתב השו"ע שאפילו אם חילק ה' סלעים לעשרה כהנים יצא, והביא <b>שהחכמת</b> <b>אדם</b> נקט שיכול לעשות כך לכתחילה, כמו שמצינו בזרוע לו"ק שמחלקן לשלשה כהנים, כי אין צריך לתת את כל שיעור ה"מתנה" לכהן אחד אלא כדי "נתינה", ומשמע שדעתו ששלשתן מתנה אחת, ולכן מוכיח מהן. אך מנגד הביא <b>שהחתם סופר</b> [יו"ד רצז] כתב שלכחילה אין לחלק את שיעור החמשה סלעים. ותמה עליו מחילוק מתנות כהונה. ובפשטות צריך לומר כי דעת החתם סופר שזרוע לו"ק הם שלש מתנות נפרדות, וכדעת הרמב"ם בפירוש משנתנו, שלא יתנם לאחד, כי אין נותנים כמה מתנות לכהן אחד, [וראה דרך אמונה פ"ט הי"ז בבה"ל] אך כל מתנה בפני עצמה אסור לחלקה, כי צריך לתת את כל שיעור המתנה, וכדעת הרא"ש כאן שאין לחלק את הלחיים והקיבה. וצריך עיון. ולכאורה יש להוכיח נדון זה ממה שלחיים ניתנות [להרמב"ם] לשני כהנים אף שהן מתנה אחת, ומשום שיש בכל אחת מהן מתנה חשובה כמבואר בפרי חדש, אך לשון <b>הרס''ג</b> [עשה צ"ב] הוא שיש ארבע מתנות, והיינו שלחיים הן שתי מתנות, ומשמע שמתנה אחת אין מחלקין. [אך לשון רש"י קלג ב ד"ה מדקא, משמע שלחיים הם מתנה אחת]. וראה <b>דרך אמונה</b> [קמז] שכתב שלא נודע כמה הוא כדי מתנה, ושמא שיעור "מתנה" הוא כגודל מתנות השה שהוא הקטן בין המינים שהתחייבו בקרא ונחשבו כמתנה, ואם כן יתכן שמחלוקת הרמב"ם והרא"ש אינה תלויה במחלוקת האחרונים הנ"ל, אלא לכו"ע צריך לתת שיעור "מתנה", ולדעת הרמב"ם שיעור ה"מתנה" נקבע לפי גודל מתנות השה, ולכן בשור הגדול אפשר לחלק גם את הלחיים, ולהרא"ש שיעור מתנה הוא אבר שלם, ולכן אי אפשר לחלק את הלחיים אלא את הזרוע. 
(10) <b>תוס' לעיל</b> [קלא א ד"ה ה"ג] כתבו שאף על פי שאין הלכה כרבי יוחנן, אסור לאכול מהבשר עד שיורמו המתנות. והבאנו שם בהערות מחלוקת <b>הב''ח והפרישה</b> אם האיסור מדאורייתא הוא בעצם הבשר, או שמצוה להפריש מתנות קודם האכילה. <b>והפרי חדש</b> [סא י] כתב שהאיסור על הבשר הוא רק מדרבנן, גזירה שמא יאכל המתנות עצמן. ולהלן [קלו ב ד"ה כרבי] כתבו תוס' ש"רב נחמן קניס גלימא" רק קודם שנהגו העולם כרבי אלעאי - שדרש שם הקש מתרומה למתנות - ומשמע שסברו כי אחר ההקש מתנות טובלות מדאורייתא, וכמו שפירשו כאן [בד"ה כאילו] שמקור דברי רבי יוחנן הוא מההקש דלקמן. וראה בהערות על תוס' כאן. וכן משמע מדברי <b>הרי''ף</b> שכתב: "לית הלכתא כוותיה, דמתנות אין בהם משום קדושה, אלא חובת טבח הן" והיינו שטבל חל רק משום שיש בה קדושה ואוסרת את הפירות, ולא משום מצוות הנתינה. וכן מבואר בתוס' להלן [קלד ב ד"ה ראשית] שנקטו כי אם מתנות טובלים את הבשר, צריך להרים מתנות מספק, אך אין צריך ליתנם לכהן, ואילו היה הטבל חל כתוצאה מחיוב הנתינה, וכיון שבספק אין חיוב, ממילא לא יטבלו. וראה ב<b>דרך אמונה</b> [מתנ"ע א י בבה"ל סד"ה נאמר] וצ"ע. ומה שכתבו שצריך להרים, אף שכבר ביארנו לעיל [קלא א] שאין צריך הרמה כי הן מובדלות, [וכדברי <b>הרמב''ם</b> פ"ט הי"ד שמשום כך אין הלכה כרבי יוחנן], מכל מקום כתבו תוס' לעיל [לז ב ד"ה שלא] שלרבי יוחנן גם כהן חייב בהפרשה כדי להפקיע איסור טבל, ודינו כמו בתרומה שאינו פטור אלא מנתינה. וראה <b>בטורי אבן</b> [מגילה כח א] שהעיר איך שייכת הרמה במתנות והרי הן מובדלות, ובמה נחשבת בהמה שלא הורמו מתנותיה. [וכתב שהכוונה ל"טבל" מדרבנן]. <b>ובדרך אמונה</b> [ט יד] הבין מדברי <b>רבינו יונה</b> [בב"ב קכג הובא לעיל קל ב] שההרמה היא הנתינה לכהן, אך <b>מתוס' ותוס' רא''ש</b> [להלן קלד א] מבואר שההרמה היא שלב לפני הנתינה, שכתבו למאן דאמר מתנות טבלי, גר יפטר מנתינה אך יאסר באכילה עד שיורמו, וכן משמע מדברי <b>הטור</b> [שהובאו לעיל קלא א בהערה לתוס'] כי אף על פי שמצוה להפרישם אינם טובלים. וראה מה שכתבנו שם. וצ"ע. אמנם <b>רש''י</b> [לז ב] כתב שכהן יכול לאכול בלא הרמה, וכמשמעות סוגיין שרק כהן טבח מתחייב במתנות, וכבר ביררנו לעיל [קלא א] שלכך הוצרך הכתוב ללמד שכהנים לא איקרו "עם" כדי שלא יתחייבו בהפרשה, [כי מנתינה פשיטא שפטורין, שיכולים לתת לעצמן], <b>ובחידושי הגרז''ס</b> [לז ב] כתב שגם תוס' לא כתבו שכהן צריך להפריש כדי להתיר הבשר מאיסור טבל אלא בבהמת ישראל, אך בבהמתו אינו מפריש. <b>ובדרך אמונה</b> [שם] דחה ביאור זה. [וראה רמב"ם שם]. ולכאורה דין זה תלוי אם המתנות הם חיוב הבהמה ולכן הם טובלות את הבהמה, וגם כהן צריך להפרישן, או שהן חיוב עצמי, וכהן שנוטלן לעצמו לא שייך בו הפרשה. וראה להלן קלג ב הערה 3. 
(11) <b>תוס' בבכורות</b> [כז א] הוכיחו ממשמעות הסוגיא שם שדין "למשחה" לא נאמר דוקא בקדשים אלא גם בזרוע לו"ק, אבל בתרומה אינו קיים כי לא שייך גדולה אלא בבשר. [וראה בסוטה ט"ו. ששייך למשחה גם במנחות, וראה <b>תוס' זבחים</b> ע"ה ב שגם בתרומה יש דין למשחה, ובמנחה כתבו שנאכלת על השובע כדי שלא יצא משלחן רבו רעב, ואכ"מ]. <b>ובכרתי</b> [ס"א י"ד] דקדק ממה שלא הביאו תוס' את דברי רב חסדא המפורשים בסוגיין, דהיינו משום שהיה אפשר לומר שכוונתו מדרבנן ודרשתו אסמכתא בעלמא, ולכן דקדקו מהסוגיא שם שמדובר בגזירה שגזרו כדי שלא ינהגו בם חולין, ומשמע שדין "למשחה" בהם הוא מן התורה ולכן שייכת גזירה. אך תמה על כך שהרי "למשחה" נאמר בפרשת קרח, ואילו מתנות כהונה הם מצוה שהתחדשה לפני שנכנסו לארץ [כמבואר בראש הפרק בשם הרמב"ן] ואם כן מסתבר שדין "למשחה" במתנות הוא רק מדרבנן. אמנם כפי הנראה דבר זה הוקשה לרש"י בסוגיין, ולכן כתב "למשחה" במתנות כהונה כתיב בפרשת קרח, כל מתנות שנתתי לך בכהונתך, נתתי לך לגדולה. והיינו שבא ללמד על כל המתנות, אף אלו שעדיין לא נאמרו בפרשה זו. אך עדיין לכאורה דברי רש"י תמוהים מאידך, שמשמע כי "למשחה" נאמר דוקא במתנות כהונה, וכן משמע בדבריו בסוטה [טו א], ואילו בפסחים [פ"ו א] ויומא [יד א] כתב שדין זה נוהג גם בפסח ושאר קדשים, והיינו אפילו בחלק שאוכלים הבעלים. וצריך לומר שבקדשים פשיטא לן שצריך לאכלן בגדולה כי מקיים בעצם אכילתן מצוות אכילת קדשים, אך במתנות כהונה שיכול ליתנם לכלבו ולמכרם לישראל, כל ענין הגדולה בהם הוא משום שהם "מתנות כהונה", ולכן אין הישראל המקבל צריך לאכלם בגדולה. [וראה בהערה 13]. <b>ובתוס'</b> בזבחים [ע"ה ב] כתבו שתמורת בכור נאכלת לבעלים, ולכן אין בה דין למשחה שהוא נוהג רק במתנות כהונה, והפסח נאכל על השובע רק בכדי שלא יבא לשבור בו עצם. <b>ובמשנה</b> <b>למלך</b> [פ"י ממעה"ק ה"י] הבין מדבריהם שבחלק הבעלים אין דין למשחה, ותמה <b>באבי</b> <b>עזרי</b> [פ"ט מבכורים הכ"ב] אם כן איך אמרו בזבחים [כח א] שאליה נאכלת למשחה, והרי היא מחלק הבעלים, <b>ובמשמר הלוי</b> [זבחים נט א] העמיד דברי הגמרא שם באליה של גדי של חטאת שנאכלת לכהנים, והסכים עמו מרן זללה"ה. אך לפי המבואר לעיל יש לומר שהטעם שאין בתמורת בכור דין למשחה, הוא משום שאין בו מצוות אכילה, כי נאכל במומו לבעליו, ורק אם ניתן לכהן יש בו מצות למשחה משום "מתנות כהונה" שבו, אך בשאר קדשים קלים אף שנאכלים לבעלים יהיה דין למשחה מפני מצות אכילתן, ולכן יש באליה דין למשחה. וראה <b>חזון</b> <b>יחזקאל</b> [קרבנות י' ד']. 
(12) <b>הרמב''ם</b> בפירוש המשניות זבחים [צ ב] פירש: "כדרך שהמלכים אוכלים מטעמים ומאכלים בתבלין", ודקדק <b>בערוך השלחן</b> [קדשים פ"א י"ח] שנקט כי עיקר דרשת "למשחה" מלמדת על אכילתן בחרדל, ולא אכילתן צלי, ולפיכך שנינו בזבחים שם שיכול לאכלן צלי שלוק ומבושל. ובאופן דומה יתכן לומר, שמדברי הרמב"ם [פ"ט הכ"ב] נראה שגרס בסוגיין "אין נאכלות אלא צלי בחרדל" והיינו שדוקא אכילת צלי היא בחרדל, אך שלוק ומבושל אוכל בשאר תבלינים. <b>ובכפתור ופרח</b> [פט"ז] כתב ש"לאו דוקא צלי ובחרדל, אלא לומר שנאכלות על השובע ובלפתן כדרך שהמלכים אוכלים, אטו מי שאינו אוכל חרדל אינו נוטל מתנות". וראה עוד בהערות על תוס'. והנה <b>רש''י</b> בפסחים [פו א] <b>ורשב''ם</b> בפסחים [קיט] כתבו שהפסח נאכל על השובע כי צריך לאכלו בגדולה, ולכאורה נמצא שחגיגה הקודמת לפסח אינה צריכה להאכל על השובע, וזה ניחא רק לשיטת הרמב"ם בספר המצוות [פ"ט, וראה הערות לתוס' בחברותא זבחים ו א] שאין מצוות אכילה בקדשים קלים, אך לדעת רש"י שיש מצוות אכילה, יקשה למה לא נאחר את החגיגה שתאכל היא על השובע, וכבר הקשה כן <b>המרדכי</b> [פסחים דף לח. במרדכי] והוכיח כתוס' שנאכל על השובע רק כדי שלא ישבור עצם. ולרש"י צריך לומר שדי לאכול בחרדל במקום לאכול על השובע, אבל בפסח אין יכול לאוכלו בחרדל. ו<b>בכוכב יעקב</b> [כז] הוכיח כדברי תוס' בפסחים שאין "למשחה" בקרבן פסח, ממה שגרסי' בירושלמי [פ"ו דפסחים] שהאוכל בני מעים יוצא ידי חובתו בפסח, אף שאמרו שהאוכלן לאו בר נש ואינה אכילה לגדולה, אולם יש לדחות שהרי אין דין "למשחה" מעכב שלא יצא יד"ח במצות האכילה. וראה <b>בקרית</b> <b>ספר</b> [פ"ח מחמץ ומצה] שהמצוה לאכול על השובע היא מדרבנן ואינה מעכבת. 
(13) עיין <b>בתוס'</b>. <b>הרמב''ם</b> [פ"ט ה"כ] כתב שאם רצה הכהן למכור המתנות או להאכילם לכלבים, מאכילם, שאין בהן קדושה כלל. ותמה <b>היש''ש</b> [סי' י"א] הרי צריך לאכול דרך גדולה, וכי אכילת כלבים היא לגדולה, ולכן הסיק שרק אם אינן ראויין לאכילה מאכילן לכלבים. [ראה ש"ך סק"ה]. <b>וברדב''ז</b> כתב שדוקא כשהכהנים אוכלים צריכים לאכול דרך גדולה, אבל אם מכרן לישראל אינו אוכלן בצלי וחרדל כי לא שייך בו גדולה, וכמבואר <b>מרש''י</b> בכורות [כז. וראה שם רגמ"ה]. <b>ומשו''ע</b> [ס"א י"ג]. <b>ובאבי עזרי</b> תמה איך מוכרן לישראל ואוכלן כשהן ראויים לקיים בהם מצוות אכילה לגדולה. <b>ובדרך אמונה</b> [בבה"ל] כתב ליישב שיכול לעשות במתנות כל צרכיו כדרך שהמלכים עושין וגם המלכים נותנים לכלביהם ולעבדיהם, ורק כשאוכל בעצמו צריך לאכול כדרך אכילת המלך, והיא כוונת הרדב"ז. ומסתבר שגדר המצוה הוא להחשיב את המתנות שנתנו לו, ולכן אין היתר להשליך לכלבים עד שיסריחו, אך כיון שאין ה"למשחה" משום שחלה קדושה בעצם המתנות נמצא שאחר שאינן ראויות לאכלם בגדולה יכול ליתנם לכלבים. ובישראל לא שייך כלל למשחה כי לא נתנו לו במתנה. ומההיתר להאכילם לכלבים משמע לכאורה שאין לכהן מצות אכילה במתנות כהונה, אלא רק מצוה להחשיבם אם אוכלם, וראה להלן [קלג א הערה 4] שיש לכהן מצוה בעצם קבלת ה מ תנות. 
(14) פירש רש"י שאינו בקי היאך דין מתנה היאך נאכלין בגדולה, ובספר <b>מתנת חלקו</b> הקשה הרי דין זה אינו שייך בחלק מכ"ד מתנות כהונה כראשית הגז ופדיון הבן ועוד, וכבר כתבו תוס' בבכורות [הנ"ל] שלא שייך גדולה אלא בבשר, ולמה נקט רב חסדא "כ"ד מתנות כהונה". וביאר שכוונת רש"י לשני דינים שנאמרו ב"למשחה", שהרי כמה אופני גדולה נאמרו במתנות אלו, כגון נתינת הבכור שצריך ליתנו אחר גידולו, כלשון הרמב"ם [בכורות א ד]. שמתנות כהונה אינו מותר לתת אותן לכהנים אלא דרך גדולה וכו' לפיכך אין נותנין להם שום דבר שיש בו עמל וטורח. וכן כתב [ביכורים ט כב] שלא יחטוף הכהן מתנות ולא ישאל בפיו, אלא אם נותנים לו דרך כבוד, והוא מדין גדולה, וראה <b>תוס' ביומא</b> [כה א] <b>ובשטמ''ק</b> זבחים [טז אות כ] שמותר לשבת בעזרה כדי לאכול קדשים דרך גדולה, וכוונת רש"י שאינו בקי היאך דין מתנה - דהיינו באופני קבלת המתנות דרך כבוד, או שאינו בקי היאך נאכלין בגדולה, דהיינו בדיני אכילתן דרך כבוד. ולפי זה נמצא כי דין למשחה אינו מדיני החפצא של המתנות שיאכלו בחשיבות, אלא מדיני האוכל שצריך לאכול בגדולה, כי לכך ניתנו המתנות - להתגדל בהם הכהנים, כלשון רש"י בשמות [כט, כט] ולכן דרך האכילה תלויה בהנאת הכהן, ומובן גם שהחיוב הוא דוקא על אכילת הכהן, אך אם יתננו לכלבים לא שייך בזה חסרון של למשחה. ויש להעיר כי אילו כהן חייב בהפרשת מתנות, ורק אינו חייב בנתינה, נמצא שצריך לאכול מתנותיו בצלי וחרדל כמתנות ישראל. 
(15) <b>רש''י</b> פירש שאומר בלבו דברי הבל הן, ולא צוה המקום להקריב לו קרבנות אלא משה בדה מלבו. <b>והמאירי</b> כתב שאינו מודה בהן אלא שלבו נוטה למינות. ותמה <b>הריטב''א</b> שאם כן למה אמרו שרק אין לו חלק בקרבנות, והרי הוא חייב מיתה שכפר בתורה, ועבודתו פסולה [כך פירש <b>החזו''א</b> יו"ד ב יח את הקושיא, וכן משמע <b>בחפץ חיים בזבח תודה</b> סוף מנחות]. ולכן פירש שאומר על מקצת מהעבודות שאינם חובה, ולא אמרם משה לעיכובא. וביאר <b>החזו''א</b> [שם] שדעת הריטב"א כי אף שהוא כופר בדברי רז"ל, כיון שהוא מאמין בתורה שבכתב אינו כמומר לכל התורה אלא לדבר אחד, ועבודתו כשירה. [ו<b>באבני נזר</b> יו"ד הוכיח מהקושיא הנ"ל שכופר אינו פוסל קדשים כמשומד, ו<b>המהרש''ם</b> [ח"א קלה] הביא שה<b>צל''ח</b> בפסחים [עג] דייק מדברי רש"י שם שגם משומד מותר בשאר קדשים, עי"ש]. <b>ורבינו חננאל</b> פירש "כהן המתנשא ליגע בחלבים ולהצית האליתא", והיינו שאינו רוצה לקבל עבודות אלו מפני גאוותו. וכן משמע ברש"י פסחים [ג ב] שכהן גס רוח אינו ראוי לשמש, כמו שאמרו במנחות [יח א] שכהן שאינו מודה אף בעבודה המגונה שבעבודות אין לו חלק בכהונה, וכן משמע שביאר <b>בשו''ת</b> <b>הרא''ש</b> [מט, ב] <b>ובדרישה</b> [שטו, א] לגבי כהן שאינו רוצה לקבל בכור, שנחשב כאינו מודה. וגם <b>החפץ חיים</b> [שם ובתו"כ צו טז] פירש "שאינו מודה בעבודה" היינו שאינו מקבל על עצמו לעשות עבודה זו, וכמו ששנינו בתוספתא שהובאה בבכורות [ל א] שכהן הבא לקבל דברי כהונה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו, כי כל כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה, [ולא הזכיר מפני מה אינו מקבל]. <b>ובנחל איתן</b> [טו, ה] כתב שכך מבואר להדיא בהמשך התוספתא [דמאי ב ז] שלכן אין לו חלק במתנות. ומלשון <b>הרמב''ם</b> [ריש הלכות ביכורים] משמע שאינו מודה במתנות, <b>ובמרכבת המשנה</b> כתב שמקורו ממה שאמרו בסמוך "מודה אע"פ שאינו בקי" ומשמע שמדובר במתנות ולא בעבודות, וראה להלן קלג א הערה 1. 
(16) בפשטות כוונת הגמרא לכל כהן שאינו מודה באחת מט"ו עבודות אלו דינו כמי שאינו מודה בקרבנות ובעבודות המעכבות, וכן משמע במנחות [יח ב] שהוכיחו מברייתא זו שגם עבודות אלו מסורות לכהן. אך לדעת הרמב"ם לכאורה דוחק לפרש כן, שהרי נקט שאינו מודה במתנות. ויתכן שיפרש <b>כהמאירי</b> שהכוונה שאין לו חלק בעבודות אלו, כשם שאין לו חלק בכל מה שהכהנים זוכים בו, וכשם שאינו נושא כפיו ואינו עולה לתורה ראשון. וראה <b>באגרות משה</b> [יו"ד ג קח] שהוכיח כי אם נתנו לו מתנות לא יצאו ידי חובה, וכן נקט בפשיטות <b>בציון ההלכה</b> [פ"א מביכורים אות י]. 
(1) <b>החתם סופר</b> הקשה הרי כהן שאינו מודה מאבד זכותו במתנות לגמרי, ודינו שאף במקום שאין כהנים אחרים לא יתנו לו, ואם כן אין קושיא מהברייתא על רב חסדא שאמר שכהן שאינו בקי לא יתנו לו לכתחילה במקום שיש כהן אחר. <b>ובמאירי</b> משמע שזו גופא כוונת הגמרא לומר שלאו מילתא היא - מה שהובן בהוה אמינא שאפילו כשאין כהן אחר אין נותנים לכהן שאינו בקי - אלא כיון שהוא מודה בעבודות נותנים לו במקום שאין כהן אחר. <b>והגרי''ז</b> במנחות [יח ב] כתב שהרמב"ם למד מהשקלא וטריא שצריך שיהא מודה במתנות ולא בעבודות, שהרי אילו נפרש שצריך שיהא מודה בעבודה, אך לא במתנות, אם כן יש ליישב את הקושיא על רב חסדא ולומר שצריך שיהיה מודה במתנות אך בעבודה די שיהא מודה בה אף שאינו בקי בה, [אך אין לומר שיהיה בקי ולא מודה, כי אם אינו מודה לשמרן אינו חשוב בקי]. ובהכרח שכוונת רבי שמעון שצריך שיהא מודה בקרבנות כמו בעבודה, ולכן משמע שאין צריך שיהא בקי בהן. ולשאר הביאורים לכאורה תמוה הלשון "מודה אף על פי שאינו בקי" כי מה הקשר בין מודה בתורה או בעבודות לבקי בדיני אכילה דרך גדולה, ורק לביאור רבינו חננאל יש לומר שאם מודה ומוכן לעבוד בכל העבודות ואינו מזלזל בגרועה שבהן, יש לו חלק במתנות, אף שאינו בקי באופן אכילתן דרך גדולה. 
(2) <b>הרמב''ן הרשב''א והריטב''א</b> הביאו מכאן ראיה לדבריהם [הובאו בהערה 8 לתוס' קלב ב] שאפשר לבשל את הלחי אף שהיא ממתנות כהונה, ואין חובה לאכלה צלי דוקא. <b>והמאירי</b> נקט שחובה לאכול דוקא צלי, ולכן ביאר כאן שאם אוכלו לקדרה אף על פי שאינו רשאי, מחתך ומולח וכו', והיינו שמדובר באופן שעובר על מצוות "למשחה", ודין זה הוא כהמשך למסקנא שקדמה לו, שנותנים לכהן אף על פי שאינו בקי בדיני "למשחה", ואין חוששין שיכשל באכילת דם כיון שממה נפשך הוא יוצא. 
(3) <b>תוס' בבבא מציעא</b> [ו ב] כתבו שכהן החוטף מתנות כהונה אינו חייב לשלם אלא טובת הנאה, והוסיפו שאין להוכיח כך מהא דאמרינן בפרק הזרוע "בן לוי שחטף מתנתא פריצותא היא" ומשמע שאינו חייב לשלם, כי אין זו ראיה שהרי יתכן שמדובר באופן שאכלם ומזיק מתנות כהונה פטור, והארכנו בביאור דבריהם לעיל [קלא א] ובפשטות כוונתם להוכיח מהסוגיא לעיל [שם] המדובר בבן לוי שחטף, אך <b>בפרי חדש</b> [ס"א ל"ג] תמה שהרי לא נזכר שם ש"פריצותא היא" אלא שבאמת לא מועילה תפיסתו, ולכן ביאר שכוונתם לסוגיין, וגרס בדבריהם מהאי כהנא, אך <b>בפרי יצחק</b> [ח"ב נ] כתב שבסוגיין לא מדובר באופן שחטף שלא בהסכמת הבעלים כי ודאי אין זה נחשב חיבוב מצוה אלא איסור, שהרי נוטל דבר שיש לבעלים זכות לקבוע למי יתנוהו, אלא כמו שביאר <b>הר''ן</b> שאחר כך שואל את אבי התינוקות ומסכים לו שיקח [ואף זה אסור משום זלזול מצוה], ובהכרח שכוונת תוס' לסוגיא דלעיל. ובאופן נוסף דחק לפרש שכוונת תוס' לסוגיין, והבינו שחטף מיד הבעלים בחזקה, וסלקא דעתך שאין לבעלים במתנות אפילו טובת הנאה. וזה גופא פשט רבא מדכתיב "ונתן" שיש לבעלים זכות לקבוע למי יתן, ומשום כך יש להם טובת הנאה במתנות, עי"ש שדחה ביאור זה [שהרי אם כן לא נפשט הספק של חיבוב מצוה, אלא נידון אחר של טובת הנאה, ועוד]. [ודקדק ברש"י שכתב שחטף "מהתינוקות הנושאים אותן לכהנים", שכוונתו לביאור הר"ן שאינו חוטף מהבעלים נגד רצונם, או שהבעלים נותנים להם שיוליכו לכל כהן שיזדמן להם]. 
(4) בפשטות נידון הגמרא הוא רק אם חטיפת המתנות נחשבת כחיבוב מצוה או זלזולה, אך ודאי שעצם הלקיחה נחשבת כמצוה לכהן, וכן כתב <b>החתם סופר</b> [יו"ד רצב] לבאר את דברי <b>הספרי</b> שהביא <b>בפרי חדש</b> [ס"א יב] שיתן לכהן עצמו ולא לשלוחו, וכתב הפרי חדש דהיינו בסתמא, אך כשידוע שהכהן שלחו יכול ליתן לו, וביאר שבסתמא לא ניחא לכהן לקבל על ידי שליח, כי בקבלתו עושה מצוה, ומצוה בו יותר מבשלוחו. וראה <b>מחנה אפרים</b> [זכיה ומתנה ט]. אך <b>הדרישה</b> [סא ג] הוכיח ממסקנת דברי אביי שאין מצוה ליטול מתנות כהונה, אלא התורה זיכתה לו שאם ירצה לקבל, שהרי לפיכך הצנועין מושכין ידיהן אף כשנותנים להם. וראה <b>מגן אברהם</b> [נג סקכ"ו] שהצנועין מושכין ידיהם אפילו במקום מצוה. <b>החתם סופר</b> [בסוגין] הקשה שהרי <b>תוס' ישנים ביומא</b> [לט א] כתבו שרק כאשר היו כהנים רבים בחלוקת לחם הפנים משכו הצנועים ידיהם, כי לא היה מגיע לידם אלא כשיעור "פול" שאין בו מצוות אכילה, אך כשהגיע כזית לידם נטלו, ואם כן למה לא יטלו מתנ"כ. וראה בתשובותיו [או"ח מט] שהוכיח כי אין מצוות אכילה במתנ"כ אלא מצוות קבלה, ורק כשיש מצוה בעצם הקבלה שייך הכלל שהצנועין אינם נוטלים אפילו במקום מצוה, כי הנטילה היא פגם בעצם המצוה, ואינה כנטילה לצורך מצות אכילה, שאין הצנועין נמנעים ממנה. <b>ובכרתי</b> כתב [ס"ק יב] שכדי לפרסם כהונתו יכול לתבוע חלקו בפה. וראה <b>בערוך השלחן</b> [זרעים פ"ה יא] שאסור לחטוף אף לחיבוב מצוה. ואפילו כדי להראות שהוא כהן, כמסקנת אביי שקיבל רק בעיו"כ. 
(5) כתב <b>הרמב''ם</b> [פ"ט הכ"ב] לא ישאל בפיו אלא אם כן נותנים לו בכבוד נוטל. וביאר <b>הערוך השלחן</b> [יו"ד ס"א כו] שהטעם מפני שהוא מתבזה בכך וצריך לקיים בהם "למשחה" דרך גדולה. אך בגמרא מבואר שהטעם הוא משום דכתיב ויטו אחר הבצע, והוא משום דרך ארץ ולא מדיני המתנות, וראה דבריו בזרעים שם. <b>ורבינו חננאל והמאירי</b> כתבו שהאיסור לשאול בפיו הוא רק לאדם חשוב, ולמדו מבני שמואל שהיו גדולי הדור ושאלו בפיהם ונחשב להם כגזילה, וראה רש"י בשבת [נ"ו] שביאר כי מפני מעמדם לא היו מונעים מהם בקשתם, ושאר הלויים העניים הצטערו מכך. [ועל מה שפירש שם רש"י שהם לא היו כהנים ראה <b>מהרש''א</b> שם שהוכיח מכך ש"לוי לא איקרי עם", מועיל גם ליטול מתנות כהונה, ואינו גזל בידם, וכדעת הב"ח]. <b>ובדעת קדושים</b> [ס"א יא] הסתפק אם האיסור הוא דוקא כששואל בפיו דרך הפצרה, משום שבכך נותן לו בעל הבית ברוע לב ואינו מוחל. וצידד שבכהן חשוב אסור אפילו שלא בהפצרה כי נגרע בכך כבוד המצוה. ולפי המבואר לעיל יש לפרש הטעם, כי אם האיסור לשאול משום "למשחה" יתכן שאין זלזול במצוה עד שיבקש ממנו דרך הפצרה, אך אם האיסור משום גזל שאין מונעים בקשת אדם חשוב, יתכן שאדם חשוב אסור אף שלא בהפצרה וראה <b>בדרך אמונה</b> [קצט] ובשער הציון. וראה עוד במאירי שמותר לשאול בפיו מכהן אחר שיזכה לו במתנות, וכך מבעל המתנות אסור לבקש. <b>ובדרכי תשובה</b> כתב שאסור לבקש מהבעלים אפילו על ידי אגרת. <b>והחיד''א</b> בגליון שיורי ברכה [יו"ד רנ"ה א'] למד מדין זה שלא יזלזלו תלמידי חכמים בעצמם לעשות המצאות לקחת ממון מהעשירים, ומשמע שאינו מדין "למשחה" שנאמר במתנות דוקא, וכמבואר לעיל. וראה עוד במאירי שמותר לשאול בפיו מכהן אחר שיזכה לו במתנות, ורק מבעל המתנות אסור לבקש. <b>ובדרכי תשובה</b> כתב שאסור לבקש מהבעלים אפילו על ידי אגרת. 
(6) <b>תוס'</b> כתבו שלא נטל מתנות, כדי שלא יקרא גרגרנין וכדי שלא יגזול מכהן שצריך את המתנות יותר ממנו. <b>והרמב''ם</b> [שם] כתב שהצנועין היו מושכין ידיהם בזמן שהיו הרבה כהנים בבית המטבחיים. <b>ובביאור ההלכה</b> נקט שדעת תוס' שאף במקום שאין הרבה כהנים לא יטול, כדי שלא יקרא גרגרן וגוזל אחרים, ואדרבא התאספות הרבה כהנים, כמו בערב יום כפור, היא סיבה ליטול מתנות כדי לפרסם שהוא כהן. ולענין קבלת תרומה השמיט <b>הרמב''ם</b> [בפי"ב מתרומות הי"ט] דין זה שהצנועין מושכין ידיהן, וביאר <b>הכסף משנה</b> שרק נטילת בשר של זרוע לו"ק נראית כגרגרנות אך נטילת פירות תרומה אינה נראית כך וראויה גם לצנועין, וכבר תמהו על כך שהרי גם בחילוק לחם הפנים אמרו שהצנועין מושכין ידיהן, אף שאינו בשר. <b>והר''י קורקוס</b> כתב שמדת חסידות היא בלחם הפנים משום שנשתלחה בו מאירה ולא הגיע לכל אחד אלא כפול. ולא השביעם. <b>ובדרך אמונה</b> [שם] כתב שחילוק גרנות חזקה לכהונה, ולכן צריך ליטול כמו בערב יום כפור. ומדברי הרמב"ם [כאן] מבואר שאם נותנין לו בכבוד - כגון ששולחין לביתו, [ואינו צריך לחלוק עם אחרים, רי"ק שם] - יטול. ואף שהוא מן הצנועין אסור לבזות מתנות כהונה ולדחותן. [וכעין מה שמצינו בדוחה בכור מפני הטורח, וכדלעיל]. ורק יכול לומר שיתנם לכהן שנצרך יותר ממנו [ד"א בשם ד"ת]. וראה דרך אמונה בתרומות שם שנקט כי חלוק דין תרומה ממתנות כשנותנים לו, ואינו מוכרח. 
(7) ראה בתוד"ה לבר [ובהערה 5 שם] אם בערב יום כפור נוטל מפני שמתאספים רבים ואם לא יטול ייראה שאינו כהן, או משום שבעיו"כ אין צורך לכהנים בכל הבשר. ועל כל פנים משמע כי די שיטול פעם בשנה כדי לפרסם כהונתו, וכמו שכתב הרמב"ם [שם] דהיינו כהן צנוע במקום שאין מכירין אותו. [וראה <b>מג''א וחי'</b> <b>הגרעק''א</b> או"ח ס"ס קכח]. ומה שלא הזכירו הרמב"ם והרשב"א שנושא כפיו, ביאר <b>הדרישה</b> שרק לאביי הקשו שיעשה כן, מאחר שגילה דעתו שאינו חפץ ליטול אלא להודיע כהונתו, אך שאר הכהנים רוצים ליטול ונמנעים משום שצנועין מושכין ידיהן, אך במקום שיכולין ליטול כדי להודיע כהונתן אינם צריכים להמנע. וראה ביאור נוסף <b>בפלתי</b> [סק"ב]. 
(8) <b>הרמב''ם</b> כשהביא דין זה [בפ"ט הכ"א] לא הזכיר שיהיה דוקא צורבא מרבנן, אלא "שיהיה הישראל בדוחק ואין לו לקנות בשר, ויהיה הכהן שזכה לו חבירו". <b>והר''י קורקוס וכסף משנה</b> נקטו שיכול לזכות לחבירו אף אם אינו ת"ח. וביאר <b>הב''ח</b> שאין כוונת הגמרא שמזכין לו כי הוא צורבא מרבנן, אלא שכך הוא מצוי שצורבא מרבנן דחיקא ליה מילתא. <b>ובמאירי</b> כתב שלשון "צורבא מרבנן" משמעותו שעדיין אינו ת"ח, אלא תלמיד ששעתו דחוקה. <b>ובטור ובשו''ע</b> הסיקו לחומרא שלא יזכה אלא לתלמיד חכם. וראה <b>ים של שלמה</b> [יג]. וראה <b>במאירי</b> שכתב שגם אינו בדוחק מותר לזכות לו, אלא שאם הוא בדוחק ראוי לעשות כן, אך ברמב"ם מבואר שההיתר לזכות דוקא אם הוא בדוחק, וכן כתב <b>הר''ן</b> לעיל [קלב א] לגבי רב כהנא שנטל בשביל אשתו, כי אף שאין כהן רשאי לזכות מתנות לישראל אלא למאן דלא אפשר ליה כדאיתא לקמן [כאן] אשתו שאני דכגופיה היא. וכתב הבית יוסף <b>בשו''ת אבקת רוכל</b> [ט"ז ד"ה תו] שרק אם מוציאן הטבח מתחת ידו ונותנן לישראל, זוכה בהן הישראל במקום כהן ונחשב "ונתן לכהן", אך אי אפשר לתת לטבח עצמו אפילו אם הוא צורבא מרבנן ודחיקא ליה מילתא ואפילו הכהן שהוא מכירי כהונה נתרצה בכך, אך <b>בחזו''א</b> [מעשרות ח' ג'] הוכיח מדברי <b>הרמב''ן</b> שיכול לתת את המתנות גם לטבח עצמו אם הוא צורבא מרבנן. וראה בהערה 10. <b>ובריטב''א</b> כתב שדין זה לזכות לצורבא מרבנן נאמר לכהן עשיר שאינו צריך למתנות, וראה בהערה 13 לתוס' שהראשונים לעיל דנו אם הצנועין אינם נוטלים במקום שאינם צריכים למתנות, או אף כשצריך ויש כהן אחר נצרך ממנו, ויל"ע לגבי נידון דידן. 
(9) <b>החזו''א</b> [יו"ד ז, ד] ביאר שקושיית הגמרא היא, הרי אם לא בא ליד כהן לא קיים הישראל מצוות נתינה, ולפיכך תמה הרי יכול לזכות על ידי הצורבא מרבנן את מתנות בשביל הכהן, ואחר כך יזכה בהן הצורבא מרבנן לעצמו ברשות הכהן. [וראה <b>פלתי</b> סק"ג]. וכתב שבאופן זה נמצא שמקבל צדקה מהכהן, ואין זה נאות לצורבא מרבנן לקבל צדקה, וגם יש אופנים שאין הכהן יכול לתת לו כגון שכבר נתן חומש או שיש כמה עניים וצריך ליתן לכלם, ולכן עדיף להעמיד במכירי כהונה, שלא זכה הכהן במתנות זכיה גמורה אלא לענין קיום מצות נתינה, [ראה בהערה הבאה], ובזה אין הצורבא מרבנן מקבל צדקה. <b>ובתוס' רא''ש</b> כתב: "מה שמזכה לו תחילה, ואינו ממתין עד שיבואו לידו [הכהן] ויתנם לו [לצורבא מרבנן], כי מתוך שיצא הקול שזיכם לצורבא מרבנן מכיריו לא יתנו אלא לו, ומתחילה פעמים היו נותנים לכהן אחר". וב<b>שו''ת הרדב''ז</b> צידד שצורבא דרבנן שיש לו פירות, יכול הכהן לומר לו שישאירם אצלו, אף שלא שייך שיזכה בהן לכהן כי לא יצאו מרשותו. 
(10) יש לעיין אם כוונת הגמרא שכהן ממכירי כהונה זוכה במתנות על ידי קבלת הת"ח, ולכן נחשב כנתן השוחט מתנותיו לכהן והכהן נתן לישראל. או שיכולין מכירי כהונה לומר שיתנו את המתנות לישראל במקומם. והנה נחלקו הראשונים [בגיטין ל ב] מפני מה מכירי כהונה זוכים במתנות. <b>רש''י</b> נקט ששאר הכהנים מסיחים דעתם מהמתנות של אדם שיש לו מכירי כהונה, כי סבורים שינתנו למכירים, וביאר <b>בקהילות יעקב</b> [שם כ"א] שנחשב כאילו אין כהנים אחרים שיזכו בו, ונמצא שהוא כלפיהם ככל השבט, וזוכה בהן מדין שבט הכהונה. <b>ובתוס'</b> [בב"ב קנז ב] מבואר ששאר הכהנים מופקעים ממתנות אלו, כי נחשבים כמתנה מועטת שאסור לבעליהן ליתנה לאחר אחר שאמר לחבירו שיתנה לו, [וראה בקה"י שם שביאר גם בדבריהם שזוכה מדין שבט הכהונה, ויישב בכך את קושית הקצוה"ח רד ג שתמה ממה נפשך אם נחשב כקנין אינו כמתנה מועטת, ואם אינו קנין איך עושין עליו תרומת מעשר, ועל כרחך שרק מדין שבט זכה בה ומן הדין יכול לחזור בו, רק שאסור משום מתנה מועטת, ולכן עושין עליו תרו"מ]. ולביאורים אלו ביאור הגמרא כפשוטו, שהכהן זוכה בהן זכיה שאינה גמורה, ודי בזכיה זו לקיים במתנות מצוות נתינה, והוא מרשה לת"ח לקחתם. וראה <b>בפלתי</b> [שם] שאם באו המתנות ליד הת"ח פשיטא שזכה בהן כי שלוחו של אדם כמותו והוא שלוחו של הכהן, ואפילו לא באו לידו אלא שמכרן הת"ח לאחר לפני שנטלן מכל מקום עשאהו כזוכה אך אם חזר בו הכהן לא זכה הת"ח, ומדבריו משמע שהזכיה במתנות היא רק לכהן. [וראה פר"ח ס"ק כ"ג, <b>ובקצוה''ח</b> שם ובסי' רע"ח ס"ק ט"ו]. <b>והרמב''ן הרשב''א והריטב''א</b> [בגיטין שם] כתבו שתקנה דרבנן היא שעשו לכהן שיחשב כאילו זכה בהן הכהן. וראייתם מסוגיין שהרי כהן שאמר לישראל הפרש עלי והן שלך במתנה, אפילו שהוא מכירי כהונה אינו מפריש, ותקנו שיועיל רק לצורך צורבא דרבנן דדחיקא ליה שעתא. וראה <b>חזו''א</b> [מעשרות ח, ג] שהבין בדבריהם שהמתנות שייכות לצורבא מרבנן במקום לכהן, ולא כפשוטו שהכהן מזכה לצורבא מרבנן לקבל מהטבח את מתנותיו של הכהן. ולשון <b>הכפתור ופרח</b> [פט"ז] "אם רצה לזכות בהם להאי צורבא מרבנן הדחוק וכשהם יזבחו שיתנו לו המתנות, עיש"ה". 
(11) מעדה לשון הסרה, בגד שראוי להסירו. רש"י משלי. 
(12) רש"י פירש ששמש של בעל הבית נחשב כמזכה בעל כרחו לאורח חשוב של בעל הבית, ולכן לא היה לרבא לומר לו שיזכה מתנותיו. אך <b>הרמב''ם</b> [פ"ט כ"א] כתב אם היה הכהן שמשו של ישראל זה [החי בדוחק], אינו מזכה לו עד שיבואו לידו שמא יזכה בעל כרחו. וביאר <b>הר''י קורקוס</b> שהרמב"ם למד שהכהן היה שמשו של רבא. וקאמר רב יוסף שרק אם הכהן חבירו של הת"ח תקנו שיזכה לו, אך אם הוא שמשו, לא תקנו כן שמא יטול ממנו בעל כרחו, אך כשהכהן שמש לבעל המתנות ראוי שיזכה לאורחו חשוב, ואין חשש שיטול ממנו בעל המתנות בעל כרחו. <b>והריטב''א</b> פירש שהשמש היה מכירו של רבא, כי היה נותן לו מתנותיו כל שעה. ובפשטות כוונתו כהרמב"ם, אך צריך ביאור למה לי שהיה נותן לו מתנותיו, [ואולי הכוונה שהכהן היה נותן לרבא ודוחק], ושמא כוונתו שהשמש היה של בעל הבית, אך הוכרח לתת לרבא כי היה מכירו מפני שנתן לו מתנותיו תמיד. וצ"ע. <b>והטור</b> כתב ש"לא יהיה הכהן המזכה משרת בבית ישראל שרגיל לתת לו המתנות", ואחר כך כתב ש"כהן המשרת בבית ישראל ומזכה לאורח ת"ח שמתארח בבית רבו במתנות שרגיל לתת לו רבו אסור", וראה ביאור דבריו <b>בדרישה</b> [סק"ד] <b>ובפרישה</b> [סקי"ט]. <b>ובפרי מגדים</b> [ס"ק טז] הוסיף כי אחר שבאו המתנות ליד כהן המשרת יכול לתתם למי שירצה, ואפילו לרבו ולאורחים כיון שכבר יצא הבעלים ידי נתינה, ומטעמו משמע כי מה שאינו נותן לרבו הוא מפני החשש שיטול בעל כרחו ויפסיד מצוות נתינה לנותן. [אך בפשטות היא תקנת חז"ל שלא להפקיע את המצוה שיבא ליד כהן, אך אחר שבאו לידו לא חיישינן אפילו שיתן בעל כרחו, ועיין]. 
(13) וכתב ה<b>מהרש''א</b> שרב ספרא לא ראה את פשטיה דקרא, שהרי חלומו נסוב על השונה לתלמיד שאינו מבין. 
(14) <b>הפרישה</b> [יו"ד רמו] ביאר בשם <b>האבן</b> <b>עזרא</b> שהוא משל לזורק אבן טובה לתוך גל אבנים, [ולכאורה כוונתו שנמצא שמערב תלמידים הגונים בתלמידים שאינם הגונים], אולם בפירוש אבן עזרא למשלי [כו, ח] משמע שפירש באופן שונה. ועוד פירש מדיליה, שהזורק למרקוליס אף שמכוון לעשות מצוה ולבזותה נמצא שעושה עבירה, וכן המלמד תלמיד שאינו הגון סבור שעושה מצוה והיא באה בעבירה. ומהר"ל פירש שהזורק אבן למרקוליס אף שאין ממש במעשה זה נחשב כפעולת עבודה זרה, כך גם המלמד למי שאינו ראוי או נותן לכסיל כבוד הרי הוא עושה דבר שאין בו ממש, ונחשב כנותן לאבן, והוא דבר זר. ועוד פירש שמרקוליס היא ע"ז מיוחדת שניכר בה שעבדוה על ידי ריבוי האבנים במקומה, ובעבודתו גורם שיעבדוה גם אחרים, וכך המלמד תלמיד שאינו הגון גורם שימשכו אחריו אחרים מפני תורתו. וראה <b>מהרש''א</b>. 
(1) רש"י פירש שכהן אפילו יושב אמסחתא צריך לרשום כי צנוע הוא, אך עכו"ם שצועק מודיע לכל שהוא שותף, ויודעים שהוא פטור ממתנות ואין צריך לרשום, והמשנה עוסקת כשהעכו"ם אינו יושב אפילו אמסחתא. אך <b>הרמב''ם</b> [פ"ט ה"י] כתב אם היה הכהן עומד עמו במטבחיים ונושא ונותן עמו, אינו צריך לרשום, והמשתתף עם העכו"ם אין צריך לרשום, שסתם עכו"ם מרבה דברים ומודיע לכל שהוא שותף ואף על פי שאינו עמו בשעת מכירה. ותמה <b>הטור</b> בתרתי, הרי בסוגיין משמע שהכהן צריך לרשום אפילו כשהוא עמו במסחתא, ואילו בעכו"ם משמע שדוקא כשהוא במסחתא אין צריך לרשום, אך את המשנה העמידו כשאינו עמו וצריך לרשום. [וראה <b>מאירי</b> וצ"ע]. וכתב <b>הכסף משנה</b> שהרמב"ם ביאר שבאיבעית אימא "אין הגמרא שבה לאוקימתא "דיתיב אמסחתא", אלא אפילו חוץ לבית המטבחיים הגוי מודיע שהוא שותף, ובמשנה שנינו שירשום רק לגבי שותף כהן, והלשון "המשתתף עמהם" ביאורה על כל הכהנים. [והב"ח תמה על כך, אם כן איך מקשינן ממשנה לברייתא]. והוסיף, שאין האיבעית אימא חולקת על לישנא קמא, שהרי לגבי כהן פסק הרמב"ם שאין צריך לרשום אפילו שהוא רק "נושא ונותן עמו", דהיינו, כשיושב על כספתא, ואם המסקנא אינה כלישנא קמא, עדיין צריך לחלק ביתיב אכספתא שמאמין לכהן ואין בכך הוכחה לשותפותו, ובהכרח שלא נחלקו הלשונות וראה <b>פרי חדש</b> [על גליון שו"ע סא כה] שדחה ביאור זה. <b>והב''ח</b> כתב שלמסקנא אם הגוי יוצא ונכנס בבית המטבחיים אף שאינו נמצא בעת המכירה, אין צריך לרשום, ובכהן באופן זה צריך לרשום, ורק כשהוא נושא ונותן עמו בבית המטבחיים אין צריך לרשום, ובמשנה מדובר באופן שהגוי אינו נכנס כלל בבית המטבחיים, ולכן צריך לרשום. אולם הקשה איך שותפות כהן פוטר ביתיב במסחתא, והרי לעיל [קלב ב] אעמרו שאם קבע מסחתא גם כהן חייב, וחילק בין "קבע מסחתא" ל"יתיב במסחתא" בשני אופנים, או ד"יתיב" הוא באופן ארעי, ואינו חייב עד שיקבע לו מקום קבוע למכור בו. או ש"יתיב אמסחתא" הוא כשיושב בבית מטבחיים של ישראל, ואז פוטר. וכל חיובו לעיל הוא בקבע מסחתא שלו, ובה מתחייב מיד, <b>ובפרי חדש</b> שם תירץ שלעיל מדובר בקביעות עלי לקצב עליו בשר, וכאן במכירה בחנות שאינו מקצב בה. ועוד כתב <b>שהרי''ף והרא''ש</b> השמיטו סוגיא זו, כי היא רק קודם תקנת זק<QM> דרום לחייב את הקובע מסחתא, ואין דרכם להביא סוגיא שאינה להלכה אף שיש בה נפקא מינה למי שלא קבע מסחתא שבתוך ג' שבתות צריך לרשום. [ותירוצו לעיל הוא רק להרמב"ם שהביא את דין סוגייתינו]. 
(2) <b>בפסקי הרי''ד ובתורת הבית להרשב''א</b> [ג, ב] כתבו שהשותף בראש פוטר משום ש"מתנות" אמר רחנמא ולא חצי מתנות. ואולם לשון "מתנות" אינו מוזכר בתורה, והכוונה לדברי [קלב ב] <b>תוס'</b> [ד"ה וצריך] <b>רשב''א ור''ן</b> שאין כל "שיות" שבו חייב. וכתב <b>בדרך אמונה</b> [פ"ט ס"ק פז] שלדבריהם אפילו אם בחלק מסוים בראש אינו שותף, נפטר ממתנות לגמרי. אמנם, באופן שהיה שותף בכל הראש חוץ מהלחיים, או ביד חוץ מהזרוע, כתב ב<b>מנחת חנוך</b> [תקו] שודאי חייב בהן. וראה להלן הערה 6. ולענין שותפות עכו"ם הפוטרת מבכורה כתב <b>הרמב''ם</b> [בכורים יב ב] ששותפות בבהמה אפילו אחד מאלף פוטר, אך שותפות באבר פוטרת רק אם השתתף באבר שלם, וביאר <b>בדרך</b> <b>אמונה</b> [בפי"ב] שלא התמעט "חצי בכור" כמתנות, אלא מ"ישראל ולא של עכו"ם" וכל עוד אינו שותף באבר שחסרונו עושה מום, נחשב שיש כאן חיוב בכור שלם, וראה עוד להלן [קלה ב הערה 11]: <b>והנצי''ב במרומי שדה</b> הקשה, מנא לן ששותפות כהן פוטרת בזרוע, והרי בבכור צריך דרשה בפני עצמה לפטור שותפות, ותירץ שבהכרח כוונת הכתוב לפטור בשותפות, כי את הכהן עצמו אין לפטור שהרי הוא זוכה במתנותיו, וראה לעיל [קלב ב הערה 10]. אולם <b>באבי עזרי</b> [מזוזה ו יב] כתב שהטעם לפטור בשותפות כהן ועכו"ם נלמד מגזירה שוה לראשית הגז, והטעם שאין חיוב בכל השיות שבו הוא רק סיבה לדרוש גזירה שוה זו אף שאין דורשים אותה בתרומה, כי תרומה אין לה שיעור וחייב אפילו בכל שהוא, אך במתנות שהחיוב רק כשהוא חל בכל הבהמה, ממילא נלמד לפטור כשיש שותפות בחלק מהבהמה, ודבריו יובאו בהרחבה בדף קלה, וראה גם <b>מעדני יו''ט</b> ס"ק נ. 
(3) כתב <b>בקרית ספר</b> [פ"ט הי"ב] שחייב בזרוע ולחיים מדאורייתא, <b>ובמנחת חינוך</b> [תקו] תמה הרי דעת <b>הריטב''א</b> [בב"מ צ"ה א] שהמצוה לתת את שלשתן יחד, ואם נתן רק אחד מהן לא קיים המצוה, [ודבריו יובאו להלן], ואם כן כיון שהוא פטור מלחי למה לא יפטר מכולם. ותירץ <b>בדרכי תשובה</b> [ס"א ס"ק קס"ה] על פי דברי הרמב"ם שאין מצוות מעכבות זו את זו אלא כשנאמר כך בקרא, כגון בציצית, ואם כך אין כוונת הריטב"א שהן מצוה אחת לקיום יחד, אלא שעשית כולן נאמרה כמצוה אחת, אך אין מעכבות זו את זו לעשותן בפני עצמן. וראה עוד בסמוך הערה 5. וראה <b>בצפנת פענח</b> שדקדק מלשון הרמב"ם כי דוקא שותפות כהן בראש אינה פוטרת זרוע ולחיים, אבל שותפות עכו"ם פוטרת את כל המתנות. אך <b>רש''י</b> כתב [בד"ה אפילו] שמדובר בין בכהן ובין בעכו"ם. <b>ובדרך אמונה</b> [שם פ"ח] כתב שאם הוא שותף בלחי ימין פטור גם בשל שמאל כי שניהם מצוה אחת, ואף על פי שהרמב"ם [בהי"ז] כתב שנותנים את שתי הלחיים לשני כהנים, מכל מקום מצוה אחת היא. וראה לעיל [קלב ב הערה 9] שלחיים ניתנים לשניים משום שנחשבות כשתי מתנות, וכלשון רס"ג [עשה צב] שמתנות זבחיך ארבע, או שכל אחת יש בה מתנה חשובה. וכן מוכח לשיטת הרא"ש שאין מחלקין מתנה לשנים, אך מכל מקום יש לומר ששתי מתנות הן ותלויות זו בזו משום שהן מצוה אחת. וראה <b>בקרית ספר</b> [הנ"ל] שכתב שחייב מדאורייתא במה שאין לכהן שותפות בו כיון שכל אחת חשובה מתנה בפני עצמה. והיינו שנקט שזו גופא סברת רב הונא ועל כך נחלק חייא בר רב, אך בפשטות מחלוקתן היא כמו שביאר <b>באפיקי ים</b> [ח"ב יא בהגה] אם יש חיוב עצמי על המתנות, ושותפות בראש פוטרת רק מתנות לחיים שבו, או שהחיוב על הבהמה, וכיון שהוא שותף בחלק אחד נפטרת כולה ממתנות. וראה לעיל [קלב ב סוף הערה 10] ובהערה 6 בסמוך. 
(4) <b>הפרישה</b> דן באופן שהוא שותף בראש ויד ומעים אם יפטר מכל המתנות, אף שאינו שותף בכל הבהמה, או ששותפותו בשלשה אברים אלו בדוקא נראית כהערמה, ואסור לעשותה כדי להפקיע מתנות כהונה. 
(5) ורש"י בבבא קמא פירש: כאילו קיים את כל התורה שניתנה לידרש בכלל ופרט. 
(6) בבבא מציעא [צ"ה ב] נחלקו רבי יאשיה ורבי יונתן נחלקו לענין ו' החיבור שנאמר בלאוין, כגון לא תחרוש בשור וחמור, האם משמעותו שניהם יחד בדוקא או לאו דוקא, עד שיפרוט לך הכתוב "יחדיו". וכתב הריטב"א שלא נחלקו אלא בלאו, אבל בעשה ודאי משמעותו שניהם יחד דוקא, כי רק במניעה משמע שימנע מכל אחד בנפרד, אבל שיעשה משמע שניהם יחד. <b>ובמנחת חנוך</b> הבין שלדבריו צריך לתת לכהן את הזרוע והלחיים והקיבה יחד, ואם נתן אחת מהן בפני עצמה לא יצא. <b>ובדרך אמונה</b> תמה על כך שהרי אין הכוונה לומר שהן מצוה אחת, ומעכבות זו את זו, אלא לומר שכוונת התורה שצריך לתת את שלשתן, ולא די שיקיים רק אחת ממצוות אלו, ובאמת אין מעכבות זו את זו, ותמה למה לא מנה הרמב"ם כשלש מצוות חלוקות כמו שמנה לשתים ראשית דגנך וראשית גז צאנך שנאמר בשתיהן יחד "תתן לו". וראה לעיל הערה 3. 
(7) <b>המנחת חנוך</b> [תקו] כתב שהוא הדין אם מכר הכהן רק את הלחיים או רק את הזרוע לישראל, שצריך הישראל לתתם לכהן. וכן הוכיח <b>באבי עזרי</b> [מזוזה ו יב ד"ה ונמצא] מסוגיין, שהלוקח גז צאנו של עכו"ם פטור, וזה חומר שיש במתנות יותר מראשית הגז, ומשמע שמדובר באופן שוה, דהיינו, שרק המתנות של ישראל, אף שהבהמה כולה של עכו"ם. וביאר שהטעם לכך משום שאין חיוב המתנות כהפרשה על הבהמה אלא חיוב עצמי של מתנות שהיו שלו בשעת שחיטה, ולכן אפילו אם הבהמה של בעלים הפטור ממתנות, כיון שהמתנות של בר חיובא, חייב לתתם לכהן. 
(8) <b>הרמב''ם</b> [ביכורים י ט] כתב הלוקח גז צאנו של נכרי אחר שגזזן הגוי פטור מראשית הגז. ודקדק <b>האור שמח</b> שאם לקחו הישראל ממנו קודם שגזז, חייב אף שבהמת הגוי פטורה מראשית הגז. ואם כן תמוה איזה חומר יש בזרוע ולחיים יותר מראשית הגז, והרי בשתיהן חייב הלוקח לתת את המתנות שקנה קודם שהתחייבו. ופטור ממתנות בבהמה ששחטה עכו"ם ואחר כך לקחן ישראל. <b>ובחוקר לדעת</b> [לר' אברהם מטיקטין] הביא <b>מהמאירי</b> שכוונת הרמב"ם שקנה מהגוי את כל הגיזה שתצמח, <b>ובדרך אמונה</b> דחה שלשון הרמב"ם משמע שקנה "אחר שגזזן" ולכן גרס "אע"פ שגזזן", דהיינו, שאף שהקנה לישראל וגזזן בשבילו פטור הישראל כי הצאן אינו שלו, [אך אילו גזזן הישראל היה חייב כי יש לו צאן לגיזתה], ובמתנות כששחט הגוי לצורך הישראל שקנה ממנו המתנות, חייב הישראל לתתן לכהן, וזהו חומר במתנות מראשית הגז. [ע"י ישראל]. 
(9) ראה לעיל [עט ב, רלב א] שהבאנו את דברי <b>הגר''ח</b> שחיוב מתנות חל בגוף הבשר ואינו תלוי בשם הבהמה כולה. וכדבריו משמע בסוגיין, שאם הלחי שלו הוא מחוייב ליתנו אף אם שאר הבהמה אינה שלו. 
(1) כתב רש"י שישראל שעשה באופן זה, שמכר חוץ ממתנותיה, הלוקח חייב, כי כיון שהוא שחטה עליו חל החיוב לתת את המתנות. וכוונתו כי משום ששני הבעלים חייבים במתנות הדין עם הטבח, והוא חייב לתתן לכהן שירצה בו המוכר, כי טובת הנאה שלו. ראה <b>מעדני יו''ט</b> [אות י"ט]. <b>ובדרכי תשובה</b> [אות קפ] הביא מחלוקת אחרונים באופן שמכר הישראל לכהן חוץ מהמתנות, <b>שהכנסת הגדולה</b> פטר את שניהם, הישראל המוכר פטור משום שהחוב על הטבח, ואילו הכהן הלוקח ששחט פטור מן המתנות. אך <b>בשלחן גבוה</b> כתב שדין הכהן הלוקח, כדין טבח כהן ששחט לישראל שהוא חייב, ואינו יכול לערבם לעצמו, כי המוכר לא מכרן לו, ורק אם אמר לו המוכר הישראל על מנת שתתנם לי, יכול הכהן לקחם לעצמו כי הוא קודם לכל כהן. 
(2) <b>רש''י</b> פירש שאינו יכול להתנות על נתינת המתנות, כי אינן שלו אלא של כל הכהנים ואין לו בהן אלא טובת הנאה. וכוונתו, שמתנה שיתן לו את המתנות לא בתורת מתנות כהונה, אלא בתורת "מתנה" סתם, ואינו יכול להתנות עליהם כי אינם שלו. אך בתוס' מבואר שיכול להתנות על המתנות עצמם אלא שתנאו הוא נגד דין התורה, ובהערות על תוס' נברר אם כוונתם באופן שאמר על מנת שתתנם לי, או באופן שאמר שיהיו שלו. <b>והריטב''א</b> כתב שאם אמר "על מנת שתתן לי המתנות", חל התנאי וצריך ליתן את המתנות דוקא לכהן שמכר לו. [ואין זה מתנה עמשכ"ב]. אך אם אמר "על מנת שהם שלי" אין זה תנאי אלא פיטומי מילי בעלמא, ואז נותן לכל כהן שירצה, ואין המקח בטל כי אינו תנאי כלל. וראה <b>ריטב''א</b> בקידושין [כג.] שפירש כי בן לוי שמכר שדהו לישראל על מנת שמעשר ראשון שלו, נחשב שיור, משום שלא התנה על הגברא "שאתה תתן לי" אלא על המכירה שיתקיים התנאי בגוף המכירה שיהא המעשר שני שלו, ולכאורה לדבריו כאן באופן זה יהיה פיטומי מילי, [ושמא יש לחלק בין מעשר שיש בו זכות ממון בתבואה, למתנות שאין בהם אלא מצוות נתינה לבעלים. והביא <b>שיש מפרש</b> שהתנאי ראוי לחול, אלא שקנסוהו רבנן משום ששאל חלקו בפיו. 
(3) ביאר <b>הריטב''א</b> שהברייתא השניה סוברת כי אין כוונתו באמרו "על מנת" לעשות תנאי, אלא ששיירם לעצמו ואמר על מנת שהם שלי ואינם מכורים לך, ומקור דין זה בבבא בתרא [סג.] לגבי בן לוי שמכר שדה לישראל על מנת שמעשר ראשון שלו, וראה שם רשב"ם שכיון שאין אדם קונה דשלב"ע בהכרח ששייר המעשר לעצמו, והיינו משום שתנאי שאינו מעלה ואינו מוריד בהכרח שכוונתו לשייר. וראה <b>חזו''א</b> [יו"ד ז סק"ב] שדוקא באופן שהתנאי אינו חל, ואם יחשב כשיור יתקיים התנאי והמקח, אז נעשה על מנת כשיור, אך כשאי אפשר לקיים את התנאי והמקח, אלא התנאי מבטל את המקח, נשאר להחשב כתנאי ולא כשיור. וכבר תמהו שם הראשונים, אם שיירו איך יעשה ממנו הלוקח מעשר, וביארו <b>רבינו יונה</b> <b>והרא''ש</b> שהמוכר משאיל ללוקח פירות שיעשר עליהם, ואחר שמעשר מחזיר את המעשר למשאיל, ומשיירו להחזיר לו אחר שיקרא מעשר ראשון. אך במתנות לכאורה לא שייך אופן זה, כי אין חיוב מתנות על הבהמה כאשר המתנות ביד הכהן, וראה <b>מאירי</b> שם. [לכאורה תמוה אם כן מהו הלשון "המתנות שלו" ושמא נקט לשון התנאי] וראה רש"י שפירש שהקושיא היא מברייתא לברייתא, והיה אפשר לפרש שהקושיא היא מהברייתא ש"המתנות שלו" על המשנה ש"פטור ממתנות", ועיין]. <b>והרמב''ן</b> [בבבא בתרא שם] כתב שרב האי גאון פסק <b>בספר המקח</b> דהוי שיורא, כי אין חולק על הדין של בן לוי שמכר שדהו, [וביאר כי בסוגיין אין המקח בטל, ואף למאן דאמר שהוא תנאי נותנו לכל כהן שירצה, כי אין כאן לשון תנאי "שתתן לי" אלא "שהמתנות שלי ופיטומי מילי הם, ראה <b>בעמק השער</b> ריש שער יט]. ובדעת <b>הרמב''ם</b> הקשה <b>הט''ז</b> [חו"מ ריב ס"ג] שסתר דבריו, כי לענין מתנות כתב [בפ"ט הי"א] שנותנן לכל כהן שירצה, ואילו לענין בן לוי פסק [בפ"ו ממעשר הי"ט] שהמעשרות שלו. וכבר חילק <b>המאירי</b> [בב"ב שם] בין מעשר שישנו בכל שנה ואין אדם מסכים שיהיה המקח תלוי בתנאי שנמשך לעולם, אך מתנות מתברר קיום התנאי מיד בשחיטתו, ונחשב כתנאי ולא כשיור, וכן משמע מסיום דברי הרא"ש כאן. ועוד יש לחלק כדברי הריטב"א בהערה 1. בין תנאי דגברא לתנאי על המכירה. וכן משמע מדברי <b>הרא''ש</b> שם [סימן ז] שבמעשר לא שייך תנאי כי אם כן אין הלוי נוטלו "חלף עבודתו" אלא בעד התנאי ודין זה נאמר במעשר שהתנה ש"יהיה שלו", אך במתנות כהונה התנה ש"תתן לי" והיינו שיקיים מצוות נתינה דוקא בנתינה לו, ולפיכך שייך בהם תנאי ואינו נעשה שיור. וראה בהערה 2 על תוס' <b>שהגרש''ש</b> נקט כי כוונת הרא"ש בסוגיין שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה "חלף עבודתכם", אולם נראה שהרא"ש השמיט בדוקא טעם זה לענין מתנות כהונה וכתב "שהתורה נתנה לכל כהן שירצה", משום שנקט כדעת הנצי"ב <b>בהעמק דבר</b> [במדבר יח ז] ש"חלף עבודתכם" נאמר רק במתנות לויה ולא במתנות כהונה. וראה <b>מעדני יו''ט</b> כאן, והגהות <b>יד אפרים</b> ליו"ד סא. <b>והש''ך</b> [יו"ד סא סקי"ח] כתב שדוקא במתנות אינו שיור כי נתן את כל הבהמה לישראל, אך בן לוי שמכר קרקע, הרי היא בחזקת בעליה עומדת, ומשייר לעצמו מה שירצה. וראה <b>בקהילות יעקב</b> [לח] שבבהמה לא שייך שימכור על מנת לשייר, אלא או מוכר חלקה או שאינו מוכר כלל, כי אין אופן שימכור כולה על מנת שחלקה אינה מכור, ובהכרח כוונתו על תנאי שיתן לו מתנות. אבל בקרקע מוכר כולה ומשייר בגידולין, ושייך לומר שמוכר על מנת לשייר, ויתכן שזו כוונת הש"ך. <b>והפרי חדש</b> כתב שרק תנאי שאם יתקיים יתבטל הקנין לגמרי, כבן לוי שמתנה על המעשר שאינו בעולם נחשב כשיור, אך תנאי במתנות שחסרונו רק משום שמתנה על מה שכתוב בתורה, אינו שיור כי אין חסרון התנאי בעצם הקנין, וראה דרישה [חו"מ רט] ומחנה אפרים [דשלבל"ע ה]. ובהגהות הט"ז [שם] תמה מה החילוק בין התנאים והרי שניהם אינם חלים [וראה שם שביאר סוגיין כביאור הרמב"ם בפירוש המשנה שהתנה שאינו משתתף עמו במתנות. עי"ש]. ובנתיבות המשפט [שם סק"ה] כתב שדוקא במתנות נחלקו, משום תנאי על מה שכתוב בתורה והיינו שהסובר שהוא שיור נקט שלא מכר לו את המתנות כלל, ולכן חל התנאי כי אינו מתנה עמשכ"ב, ואילו הסובר שהוא תנאי, דעתו שמכר לו את כל הבהמה ולא שייר לעצמו אלא את זכות נתינת המתנות, ולא שמשייר את עצם המתנות עצמם אלא שנוטלם לעצמו מפני זכותו בנתינת המתנות, וזה נחשב כמתנה על מה שכתוב בתורה ואינו מועיל. כי תנאי על מה כתוב בתורה אינו מועיל אפילו על זכות הבאה ממילא. אמנם לפי המבואר בהערות על התוס' שהריטב"א חולק על תוס' וסובר שתנאי "שתתן לי" אינו נחשב כמתנה על מה שכתוב בתורה, לכאורה אי אפשר לחלק כן. ועצם דבריו תמוהים, שהרי הזכות לתת לכהן אינה מדיני הבעלות על הבהמה או על הזרוע ולחיים קודם שהופרשו, אלא רק אחר שנקראו מתנות וחל עליהם חיוב נתינה יש לבעל זכות לתתם ומה שייר המוכר לעצמו, וראה <b>בחידושי</b> <b>הגר''ש רוזובסקי</b> [ב"מ י"א]. וראה <b>בבית מאיר</b> [על גליון השו"ע ס"א] שתמה למה לא יחול התנאי והרי הוא דבר שבממון, והביא <b>משו''ת הרא''ש</b> [קח] שרק להפטר ולהחזיק ממון שבידו מועיל התנאי, ולא לעבור על דברי תורה, ומשמע שהבין שאין זה שיור בזכות נתינה, אלא שהלוקח נותן לו זכות זו, וצ"ב. וראה בהערות על תוס'. 
(4) כתב <b>הריטב''א</b> שרב ורב אסי סוברים שהמזיק מתנות כהונה או שאכלן חייב, שהרי בהכרח מדובר שאכלן, כי אם הן בעין ודאי הדין עם מי שהן ברשותו, וראה תוס'. <b>והר''ן</b> [על המשנה ברי"ף] כתב שאף לרב חסדא שהמזיק מתנות כהונה פטור אם שקלו הטבח חייב כי משתרשי ליה המעות שקיבל מן הלוקח, וכן משמע מרש"י שכתב בסמוך [ד"ה והכא] שהנידון אם חייב "לשלם" ולא כתב אם חייב "לתת". [וראה לעיל קלא. שהעמידה הגמרא לפי רב חסדא באיתנייהו בעינייהו]. ולכאורה דברי <b>הר''ן</b> תמוהים, שהרי שיטתו לעיל [קלא.] שאם התכוון להפקיע חיובו ומצוותו נפטר מתשלומין אף במשתרשי ליה, [ורק לתוס' הוא חייב משום ממוני גבך], ובהכרח שלא מועיל להפקיע חיובו אלא כששינה את החפץ, כגון ראשית הגז שצבעו, אבל כשהמתנות בעין אי אפשר להפקיעם. אך הרמב"ם [פ"ט הי"ב] כתב שגם המוכר מתנות כהונה פטור <b>ובאחיעזר</b> [ח"ג סג] הביא <b>רדב''ז</b> שהמוכרן פטור כי התכוון לגזול, ומשמע דמשתרשי ליה אינו מחייב כשהתכוון לגזול אף שהמתנות בעין, וראה <b>מהר''י קורקוס</b> שחילק בין המסקנא שמתנות כהונה נגזלות והמצוה נפקעת, ואפילו הן בעין אינו צריך להחזיר, אך בהוה אמינא שנחלקו ברב חסדא מדובר באופן שאכלן הלוקח ואינם בעין, ועי' היטב בחידושי הרמב"ן: <b>והחזו''א</b> [יו"ד ז סק"ה] הקשה למה אין הטבח חייב מעיקר הדין, "שהדין עם הטבח", ותירץ "דאיירי בלא שחט הבעלים" וכנראה כוונתו שהטבח רק מוכר מה ששחט לו אחר, וראה רש"י ד"ה אלא "שעל הטבח היה מוטל ליתן". 
(5) <b>רש''י</b> פירש שבין רב ובין רב אסי סוברים שיכול לתבוע מהלוקח, ונחלקו רק אם יכול לתבוע גם מהטבח, או כיון שלא נגע במתנות אינו נחשב גזלן. <b>ותוס'</b> נקטו להיפך שלכולי עלמא יכול לתבוע מהטבח ונחלקו אם יכול לתבוע גם מהלוקח, והקשו כנ"ל שאם אכלן פטור, ואם הן בעין למה לא יוכל לתבעם מהלוקח שהן בידו. אולם בפשטות הכוונה היא שהנגזל יכול לקחת גזילתו גם מהשני, כי היא בעין, אך נחלקו אם השני חייב בהשבת המתנות כי גם הוא נעשה גזלן, או שרק זכות הכהן לקחת ממנו המתנות, אך הוא אינו חייב בהשבה, ולכן נחשב שאין הדין עמו אלא עם הראשון. 
(6) לפי פירוש רש"י הביאור כפשוטו שרב סבר שנגזלות ולכן גם הטבח חייב, ורב אסי סבר שאין נגזלות ורק הלוקח חייב להשיבן שהן בידו. ואף אם מזיק מתנות כהונה פטור, יתחייב הטבח כי משתרשי ליה, [אלא שאם כן צריך להבין למה לפי רב אסי לא ישלם הטבח כי משתרשי ליה. ומאידך אם המתנות בעין איך שייך לחייבו משום "משתרשי", וראה <b>אחיעזר</b> שם, וצ"ע]. ולביאורו, אסור ללוקח לאכול את המתנות, ואין הגוזל מתנות ומכרם דומה למי שהזיקם, כי לא נפקעת המצוה במכירה, אלא שהגזלן חייב בתשלומין ואם ירצה הכהן יקח את המתנות עצמן מהלוקח, וכך משמע מדברי הרשב"א והר"ן. <b>ובקהילות יעקב</b> [לו] כתב שלפי ביאור זה, המחלוקת היא, האם מתנות כהונה הן ממון כהן ושייכת בהן גזילה, או שהן רק כהפקר לעניים וכיון שאין נגזל לא שייכת בהן גזילה. אך <b>הרמב''ם</b> [פ"ט הי"ד] כתב שהקונה מתנות כהונה מהגזלן, אף על פי שאינו רשאי לקנותן כי הוא מסייע לגזלן, מותר לו לאכלן משום שהן נגזלות. [וכתב הר"י קורקוס שצריך הלוקח להחזיר המתנות לכהן כדי לצאת ידי שמים]. וביאר <b>הר''ן</b> כוונת הרמב"ם שנחלקו אם הראשון הטבח גזלן וממילא קנאן הלוקח, ואינו חייב להחזירן, או שאינן נגזלות, ולפיכך אין השני קונה וחייב להחזירן אם הן בעין, [ולשלם, למאן דמחייב את המזיק מתנ"כ]. וביאר <b>החזו''א</b> [שם] שהלוקח קונה את המתנות הגזולות אף שהן בעין, בקנין שינוי רשות, ואף שבכל גזילה אין שינוי רשות קונה, במתנות כהונה די בקנין כזה. <b>ובזכר יצחק</b> [יב] <b>ואבי עזרי</b> [על אתר] כתבו שחיוב ההשבה מעכב את הקנין בכל גזילה, אך במתנות כהונה כשם שהמזיקן פטור כך אין בהן חיוב השבה והן שייכין לגזלן, אלא שאין הראשון קונה אותם כי לא נחשב שנעשה בהן מעשה גזילה עד שמכרן לאחר. וראה <b>בדרך אמונה</b> שנקט כי זו גופא כוונת החזו"א, וכתב שכל זמן שהן אצל הגזלן בעין כופין אותו לקיים מצוות נתצינה, ורק הלוקח זוכה בהן, כי אין מצות נתינה מוטלת עליו אלא על הטבח. <b>ובעונג יו''ט</b> [צח בהג"ה] כתב שכוונת הרמב"ם שהגזילה מפקיעה את המתנות ממצוותן, ולכן השני פטור, אך הראשון חייב להשיבן כל זמן שהן בעין, כיון שנעשה גזלן עליהם ונחשבים ברשותו, ואין בהם פטור תשלומין אלא אם אבדו או הוזקו. וראה <b>אחיעזר</b> [ח"ב לו, ב]. עוד כתב <b>הרמב''ם</b> [בהט"ו]: אם אמר לטבח מכור לי בני מעיה של פרה והיו בה מתנות נותנם לכהן ואינו מנכה לו מן הדמים, לקחם במשקל נותנם לכהן ומנכה לטבח מן הדמים, ומדברי <b>הר''ן</b> מבואר שכוונת הרמב"ם לחלק בין המתכוון לגזול מתנות כהונה, שהלוקח ממנו פטור מנתינת המתנות, לבין המוכר בשר, שלא התכוון לגזול המתנות ולמכרן, ולכן הלוקח חייב לתתן לכהן. [וביאר <b>הר''י קורקוס</b> שבהלכה י"ד מכר לו רק המתנות ומוכח שהתכוון לגזלן ואילו כאן מכר לו אותן עם שאר הבשר, או ששקל הלוקח בעצמו וכדלהלן. ויתכן שלא התכוון לגזול]. אך דעת <b>הרא''ש והטור</b> שאין חילוק בין התכוון לגזול או לא התכוון, ואם המתנות בעין הלוקח חייב להחזירן ואם לא החזירן, תלוי מי שקל, שאם המוכר שקל לו, הבין עמו שהוא הטבח, אך אם הלוקח שקל המוכר פטור כי לא גזלם והם עדין בעין ועל הלוקח להחזירם. <b>ובחזו''א</b> [שם] ביאר בלשון הרמב"ם "לקחם ממנו במשקל" שכוונתו לחילוקו של רב שאם לקח במשקל הרי הוא הלוקח גזלן, אך הר"י קורקוס כתב כי למסקנא נחלקו אם מתנות כהונה נגזלות או לא, ופסק הרמב"ם שהיא מחלוקת בפני עצמה, ולא נאמרה על המשנה, נמצא שאין חילוק מי שקל אלא תלוי רק בכוונתו לגזול, והחילוק מי שקלן הוא רק לענין התשלום לטבח, שאם משלם על "בני מעים", יודע שהתשלום הוא על הבשר שחוץ מהמתנות, ואם משלם לפי משקל מנכה לו משקל המתנות. 
(7) <b>בספרי</b> [פרשת שופטים] דרשינן מהכתוב "מאת זובחי הזבח" שהחיוב תלוי בשעת זביחה. ובהגהות <b>חכמת שלמה</b> [בסוף יו"ד] דן למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, אם התגייר בין שחיטת סימן ראשון לשני, אם חל עליו חיוב מפני חלק השחיטה שבעת חיובו, <b>ובביאור ההלכה</b> הוכיח מכמה מקומות שחיובי שחיטה תלוים בכל השחיטה ולא בחלקה, עי"ש, ובהערות לחברותא זבחים [ו.]. 
(8) <b>בישועות יעקב</b> [ס"א סק"ג] כתב שאם הספק בזמן השחיטה, אם תפס הכהן אין מוציאין מידו אך אם הספק בזמן הגירות מוציאין מידו. <b>והחזו''א</b> [סי' ז] הקשה, אם יש ספק בזמן השחיטה, למה נלך אחר חזקת פטור של הגר, ונאמר המוציא מחבירו עליו הראיה, והרי כנגד חזקה זו יש חזקת הגוף של הבהמה שמוכיחה שלא נשחטה אלא אחר שהתגייר. [והוכיח מכך שאין זו "חזקת פטור" כפשוטה, אלא שאין במתנות חיוב ודאי, ואינה דומה ללקט שחיובו ודאי, והנידון אם חלק מסוים הוא מהלקט או לא, ובגמרא יתבאר] ומשמע שנקט שאין חילוק אם הספק בזמן השחיטה או בזמן הגירות. 
(9) רש"י פירש "בתוך הקמה" היינו לפני הקוצרים, שעדיין לא הגיעו הקוצרים לשם, והם לבעל הבית כי אין דין לקט אלא על הנושר בשעת קצירה. וביאר <b>הגר''א</b> [בשנות אליהו פאה] דהיינו אפילו שכבר החל הקצירכל עוד לא הגיעו למקום החור אין דרך הנמלים לגרור ממקום הקציר למקום אחר. וכן משמע לשון <b>הרמב''ם</b> [פ"ד ממתנ"ע ה"ט] שהחיוב דוקא אם היה החור ב"מקום שנקצר". וראה הערה הבאה. אבל <b>הר''ש הרא''ש והרע''ב</b> בפאה ביארו, ש"בתוך הקמה" פטור רק לפני תחילת הקציר, אך "לאחר הקוצרים" כשהחלו לקצור חוששים שגררו ממקום הקציר לחוריהם שבתוך הקמה. 
(10) הרמב"ם [פ"ב ממתנ"ע ה"ט] כתב שזרעים הנמצאים בחורי הנמלים במקום שנקצר הרי זה של עניים ואף על פי שנמצא שחור אין אומרים שהם משנה שעברה, והיינו דפסק כרבי מאיר, וכתב <b>הכסף משנה</b> שכך משמע בסוגיין. וכן הוכיח <b>הר''י קורקוס</b> ממה שהקשו בסוגיין מדברי רבי מאיר על סתם משנה, ובהכרח שהלכה כמותו ולא כרבנן שנחלקו עמו. אך כל זה רק אם נפרש כרש"י, דפריך מרבי מאיר כי סתם משנה רבי מאיר. אך לתוס' אין ראיה שהלכה בזה כרבי מאיר, כי פירשו דמקשינן גם מרבנן, שמודים כי ספק לקט לקט וחולקים רק בתחתונים שהם משנה שעברה. וראה <b>בתוס' רעק''א</b> [פאה אות מה] שכתב שהרמב"ם לא רצה לפרש שהקושיא רק משום ש"סתם משנה כרבי מאיר", ולכן נקט שהלכה כרבי מאיר, והקשה לרש"י אם אין רבנן מודים שספק לקט לקט למה אמרו שהעליונים לעניים, ועוד, למה נדחק ריש לקיש להקשות ממשנה שנחלקו בה, ולא ממה ששנינו בפאה [ז' ד'] שאשכול שיש בו ספק כתף, הרי הוא ספק עוללות וניתן לעניים. אמנם יתכן שרש"י ותוס' נחלקו בביאור המשנה כמבואר בהערה הקודמת, שרש"י סבר שרבי מאיר חולק גם ברישא, וסבר שנחשבים ספק לקט גם כשנמצאו בתוך הקמה, משום שכבר החלו לקצור בחלק מן השדה, ורבנן חולקים ופוטרים בספק לקט, [ושמא נחלקו גם בספק עוללות], ולכן מקשינן רק מדברי רבי מאיר משום שסתם משנה כרבי מאיר, אך תוס' סברו כהר"ש שברישא לא מדובר בספק לקט, אלא כשעוד לא החל הקציר בכל השדה, ולפיכך נקטו שגם רבנן מודים שספק לקט לקט, ונחלקו רק אם יש ספק גם על הגרגרים התחתונים. אולם הרמב"ם בהכרח לא פירש בזה כרש"י, שהרי כתב ש"בתוך הקמה" לבעל הבית, ומשמע שרבי מאיר לא נחלק בדין זה, שהרי בסיפא פסק כרבי מאיר שספק לקט לקט, וכן העיר <b>הרש''ש</b> בפאה שם. 
(11) <b>הר''ן</b> בנדרים [ז.] הביא <b>שהרשב''א</b> <b>והרמב''ן</b> פסקו לחומרא בספק הגמרא אם יש יד לצדקה ולפאה, כי ספק איסורא לחומרא, והקשה עליהם מסוגיין שהקשו ממתנות עניים למתנות כהונה, ולמה לא תירצו שמתנות עניים הם ספק איסור ולחומרא, ומתנות כהונה הם ספק ממון. וראה <b>במשנת רבי אהרן</b> [זרעים ו.] שמוכח מדבריהם כי גם מתנות כהונה חיובם מתחיל במצות הנתינה, ואין לכהנים זכות בהם קודם לכן, ולפיכך שוים הם למתנות עניים, וכן כתב <b>באבי עזרי</b> [פ"ד ממתנ"ע ה"ט]. <b>והר''ן</b> הסיק מכח קושייתו שספק מתנות עניים לקולא, משום שהם חיוב ממוני כמתנות כהונה, <b>ובחתם סופר</b> [יו"ד רמ] הקשה הרי בסוגיין ילפינן להחמיר במתנות עניים שנאמר בהם "עני ורש הצדיקו" ומדמינן מתנות כהונה, ומשמע ששניהם להחמיר ותירץ שלמסקנא כל הקושיא היא מ"קמה לקמה", ורק בלקט שכחה ופאה החמירו, ודבריו תמוהין שהרי הר"ן כתב להקל גם בפאה, ובהכרח שרק במקום חזקת חיוב החמירו, וכדלהלן, ולא בספק בדיני מתנות עניים. [והדמיון למתנות כהנים הוא רק במתנות שזיכתה להם תורה כמתנות עניים, ואין דינם דומה למתחייב צדקה, ופשוט]. <b>והגרא''ק</b> שם ביאר, שגם לדעת הר"ן המצוה מתחילה בנתינה ואין לכהנים זכות ממונית במתנות קודם נתינתן. אלא שבספק מצוה לתת ממון אזלינן לקולא, [ורק במתנות עניים אמרה תורה "עני ורש הצדיקו" להחמיר וכדלהלן]. אך באבי עזרי נקט שדעת הר"ן כי מתנות כהנים תחילת חיובן משום חלף עבודתן והוא ממון השבט, והוא ספק ממון, ולמד הר"ן מסוגיין שגם ממון עניים הוא ספק ממון ולא ספק איסור, ובכל זאת החמירו בו. <b>ובנתיבות המשפט</b> [דיני תפיסה ב] <b>ובקונטרס הספיקות</b> [א ט] תירצו קושית הר"ן שספק ממון לקולא רק כשהוא ספק גזל, אך כשיש בו ספק איסור נוסף לא מועילה החזקת ממון להכריעו לקולא, ולכן בספק יד לצדקה ופאה מחמירים, משום ספק בל יחל, אבל בספק לקט לולי קרא דעני ורש הצדיקו אזלינן אחר רוב של בעל הבית להקל. [והפסוק להחמיר נאמר רק בקמה שיש בה חזקת חיוב, אבל בעצם הספק ראוי להקל]. ותמה <b>הגרש''ש</b> [בשער"י ה יט, ובנדרים סימן ז'] שהרי גם במתנות כהונה יש מצות נתינה חוץ מספק גזל, ולמה הולכים בהם לקולא, והעלה מכך כנ"ל, שגם מתנות כהונה מצוות נתינתן היא מצוה ממונית, ואזלינן בספיקה לקולא. והוא הדין לגבי איסורי בל תאחר ובל תלקט שהם אזהרות על ממון עניים, והחזקה מכריעה בהם להקל, אבל איסור בל יחל בנדר צדקה ופאה חל על הגברא, ובו לא מועילה החזקה להקל, וכן ביאר <b>בקהילות יעקב</b> נדרים [סימן ט]. [ובספר <b>עמק יהושע</b> דחה תירוץ זה, כי בסוגיא שם מדובר שאמר סלע זו לצדקה, ולא חל עליו נדר לתתו, אלא נעשה ממון עניים, וספיקו הוא ספק ממון. וראה <b>במחנה אפרים</b> צדקה ב, ובחידושי <b>הגרנ''ט</b> לנדרים ז ובקה"י שם שכתבו כי הראשונים נחלקו אם באופן זה נעשה ממון עניים או מתחייב ליתן]. 
(12) <b>המרדכי</b> [אות תשלז] הביא שהקשה רבינו משולם לרבינו ברוך למה לא הולכים אחר רוב הקמה שהיא של בעל הבית. ותירץ משום שאמר הכתוב להחמיר דכתיב עני ורש הצדיקו, <b>ובטורי</b> <b>אבן</b> [באבני מילואים לר"ה יד:] <b>ובקונטרס</b> <b>הספיקות</b> [א ט] הקשו שהרי מסקנת הגמרא בסמוך שרק בקמה אמרינן עני ורש הצדיקו כי היא בחזקת חיוב, ולא במתנות כהונה כי פרה היא בחזקת פטור, ואם חזקה מועילה לפטור כל שכן שרוב העדיף ממנה יפטור, ולא נלמד ממקרא זה אלא לחייב בספק. <b>והגרש''ש</b> [שם] ביאר ש"עני ורש הצדיקו" מלמד שחיוב מתנות עניים הוא עד שיבורר חלקו של העני, ובכל אופן שיש ספק צריך בעל הבית להוציא אפילו משלו לעני, והיינו רק במקום שהספק הוא אם מגיע לעני יותר ממה שמגיע לו בודאי, כגון בקמה שהספק אם גם מה שבחורים הוא מחלק העני, ונמצא שעל השדה חל חיוב ודאי והספק הוא אם נתקיים כל חיובו בחלק שליקטו או לא, ולפיכך חייב מספק, אך בגר שהספק הוא על עצם החיוב, לא התחייב גם על חלק הספק. [וראה <b>מהרי''ט ח''</b>א לט] ולפיכך גם רוב לא מועיל לפטור בקמה, כי אינו מבכר את הספק, אלא דין הספק נקבע כדין הרוב, ובקמה התחייב בעל הבית להוסיף את הספק, ורק בפרה שיש חזקה שלא התחייב, אינו חייב מספק. [ויישב בכך את שיטת הר"ן שספק ממון עניים לקולא, ורק בתוספת על עיקר חיובו חייבתו תורה]. אמנם כל קושית <b>הטורי אבן</b> בנויה על מה שכתב [שם] שחזקת פטור היא מדין חזקה קמייתא, [ואף בזה יש לדון שבקמה יש רובא דאיתא קמן, ואינו עדיף מחזקה, כי אינו רוב שמברר מסברא, אלא דין הנלמד מקרא, וכנ"ל]. אבל הקונטרס הספיקות [שם] כתב שחזקת פטור היא חזקת מרא קמא, וכבר הבאנו [לעיל קלא.] שאין גדרה כ"חזקה" אלא כ"מוחזק", ואין רוב עדיף ממוחזק, שהרי אינו יכול להוציא ממון ממוחזק. וראה בסמוך. 
(13) <b>בטורי אבן</b> [שם] תמה ממה נפשך, אם במתנות פטור רק משום שפרה בחזקת פטור קיימא, אבל בספק השקול אזלינן לחומרא, אם כן למה אמרו שבקמה חייב משום שהיא בחזקת חיוב, ומשמע שבספק השקול אזלינן לקולא. ומכח זה הוכיח שאין כוונת הגמרא ל"חזקת חיוב" בדוקא, אלא ילפינן מעני ורש הצדיקו שכל מקום שאין חזקת פטור אזלינן לחומרא. [וכן הסיק בקונטרס הספיקות שם]. וחזר ותמה אם כן כיצד דימתה הגמרא דין מתנות כהונה למתנות עניים, והרי במתנות כהונה אמרו שהמוציא מחברו עליו הראיה, [בפדיון הבן פי"א מבכורים, ובתרומה פ"י מתרומות ועוד] וקושייתו נובעת משום שנקט כי חזקת פטור היא חזקה קמייתא, דהיינו שמעמידין את הפרה על חזקתה הקודמת שהיתה פטורה [כי היתה של גוי] ובכל מתנות אין בהם חזקת פטור. אך הקונטרס הספיקות כתב שהפטור משום חזקת מרא קמא, שיש בבהמה, והיינו שאנו קובעים מספק שהיתה בעת השחיטה בחזקת הגוי ולכן היא פטורה, ואם כן בכל מתנות כהונה יש לישראל חזקת מרא קמא בהם, ופטור, [וראה <b>שו''ת הרשב''א</b> תרנו <b>וביאור הגר''א</b> חו"מ קנה סק"ח]. ולדבריו צריך לדחוק שבגרגרים הנמצאים בחורי הנמלים, לא מועילה חזקת מרא קמא שהיו שלו, כי אין הספק בחיוב הגרגרים, אלא מהיכן באו, והיינו שעל הצד שבאו מהקציר אין להם חזקת מרא קמא. וצ"ע. וטעם החילוק בין הביאורים, נראה, שהטורי אבן למד ש"עני ורש הצדיקו" מלמד שגדר ספק ממון עניים הוא כספק איסור, ורק חזקה קמייתא מועילה להכריעו להקל, ולא חזקת מרא קמא שהיא מדין "מוחזק", ואינו מברר את הספק אלא קובע את הדין בממונות להעמידם ביד המוחזק, אבל באיסורים הספק בדין מחייב להחמיר. והקונטרס הספיקות סבר ש"עני ורש הצדיקו" מלמד שממון עניים ספיקו לחומרא בדיני ממון, ובדיני ממון מוחזק מכריע שלא יהא ספק, ושוב לא שייך להחמיר בו. <b>והחזו''א</b> [יו"ד ז' סק"ו] הקשה שהרי מצינו [לעיל קלא.] שלויים פטורים ממתנות מספיקא דדינא אם נקראו "עם", ועוד מצינו [לעיל קלב.] בצבי הבא על התיישה שפטור מחצי מתנות מספיקא דדינא אם חוששין לזרע האב, ולכן נקט להיפך, שאין הכוונה שיש בפרה חזקת פטור, אלא שלא נאמר עני ורש הצדיקו אלא כשיש חזקת חיוב. וכן משמע בלשון הר"ן בנדרים, שהחיוב רק במקום שיש חזקת חיוב. [והוכיח כן, שהרי לפרה יש חזקת הגוף שהיתה חיה עד שהתגייר והיא חזקה לחייבו ותדחה את חזקתה בפטור, ובהכרח שאין זו "חזקת פטור" אלא שאין חזקה לחייב]. אולם יש לומר שבספיקא דדינא לא נאמר עני ורש הצדיקו [וכ"כ באבי עזרי שם], ובמיוחד לפי ביאור הגרש"ש שהוא דין רק במי שהתחייב בודאי שעליו להוסיף לתת גם מה שמסופק בו, ובפרת גר פטור כי הספק בגוף החיוב, והוא הדין בלויים ובתיש הבא על הצביה. [ואולי לכך התכוון החזו"א "יש כאן מצות לקט ודאי", והר"ן הקל בפאה כי "עיקר המצוה בספק" עיין היטב בדבריו]. ולביאור זה אין "עני ורש הצדיקו" מלמד להחמיר בספק, שהרי יש ספק שמקילין בו, אלא מדיני מתנות עניים הוא להוסיף ולתת גם את חלק הספק. ונפקא מינה בין טעמי החיוב בעני ורש הצדיקו, תהיה לחיוב תרומות ומעשרות מספק לקט, שאם חיובן משום ספק לחומרא, יתחייבו בתרו"מ, אך אם דין מתנות עניים כולל את הוספת הספיקות לכאורה יפטרו מתרו"מ. וראה <b>במקדש דוד</b> [זרעים בקטע האחרון] <b>ובתורת</b> <b>זרעים</b> [פאה פ"א מ"א בסופו] שדין זה תלוי במקור הפטור של מתנות עניים ממעשרות. <b>ובאור שמח</b> [פ"ה מבכורות ה"ג] כתב ליישב קושית הטורי אבן, על פי יסודו שזרוע לו"ק דינם כצדקה, ומוציאין אותם מידו. ורק מתנ"כ כבכור וכיוצא בו נחשבות ספק ממון של הבעלים והמוציא מחבירו עליו הראיה. 
(14) הקשו <b>להגרעק''א</b> [בשו"ת ח"ה ה] למה לא נעמיד את העיסה בחזקת פטור כמו שהיתה קודם גלגול, [וכמו שמצינו בתוס' בכורות כד, שגם בבכור יש חזקת חולין מקודם לידתו], וכן הקשה <b>במשנה ראשונה</b>. והשיב, שבמקום שידוע בזמן הפטור שיכול לבוא לידי חיוב כשיגיע שעת חיובו, כגון בידוע שעומד להתגייר ויתכן שתהא שעת בגלגול בעת חיוב, אין החזקה מועילה להכריע את הספק שיש לנו על שעה זו, כי ספק זה היה קיים מתחילה לגבי שעה זו. וכעין זה כתב <b>בבינת</b> <b>אדם</b> [רוב וחזקה יח]. אך לפי זה תמוה מה שאמרו לעיל "פרה בחזקת פטורה קיימא" שהרי אם הספק בזמן השחיטה אם היה בחיוב, נמצא שאין לו חזקת פטור. ואם יש חילוק בין פרה לחלה, הרי אין מקום לקושיית הגמרא, וראה בבינת אדם [שם] שדייק מלשון רש"י "הלכך לא סמכינן אחזקה" שיש בעיסה חזקת פטור, אלא שבאיסור אין הולכים אחר החזקה, וכדלהלן. [וראה גם בהערה הבאה]. וראה <b>ברש''ש</b> שכתב שמדרבנן אין הולכין בחלה אחר הרוב, כי יש לה מתירין שיכול להפרישה ולמכרה לכהן. אמנם תירוציהם יועילו רק אם הספק מתי נתגלגלה, אך אם הספק מתי התגייר, יקשה כמו שהקשה <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [חלה יא ד"ה איברא] שנעמידנו בחזקתו הראשונה שהוא גוי ופטור מחלה. ולכן הסיק שבאמת מן התורה העיסה פטורה מחלה, ורק מדרבנן חיבוה אפילו במקום חזקת היתר. [וראה <b>בית מאיר</b> אבה"ע ו יד, <b>ופרי</b> <b>מגדים</b> בפתיחה לטריפות, שדנו אם החמירו חכמים בכל איסור שלא להעמיד על חזקה או רק בחלה שהיא במיתה]. 
(15) <b>רש''י</b> כתב חלה ספק איסורא שיש בה עוון מיתה הלכך לא סמכינן אחזקתה, אבל מתנות אין בהן קדושה אלא דין ממון והמוציא מחבירו עליו הראיה. וכבר הבאנו שדקדקו מדבריו שחילוק הגמרא הוא, שיש חזקת פטור בעיסה, אלא שאינה מועילה בספק איסור, כי אם בספק ממון כמתנות. ודנו האחרונים [הנ"ל] אם כוונת רש"י שדוקא באיסור מיתה אין חזקה או בכל איסור, ובספר <b>תורת יקותיאל</b> [ס"א סק"ג] <b>ובדרך אמונה</b> [פ"ח מביכורים ה"ט בבה"ל] ביררו ענין זה עי"ש. ולפי המבואר לעיל [הערה 11] בשם קונטרס הספיקות, שחזקת הפטור בפרה אינה להעמידה בפטור כחזקתה הקודמת, אלא להעמידה בחזקת מרא קמא, יתכן שזו כוונת רש"י, שבמתנות אין קדושה, ונתינתם רק משום ממון, ועל כך יש חזקת מרא קמא. ולפיכך אף אם הן טובלות את הבשר נחשב כספק ממון, כי האיסור מתחיל בחיוב ממון, [וכמו שהבאנו לעיל בשם הב"ח שאין כוונת תוס' קלב: שיש בהן איסור מיתה] אך חלה שבאה להתיר את העיסה מאיסור מיתה, נחשבת כספק איסור שלא מועילה בו הכרעת מרא קמא כי אין איסור מיתה נוגע מחיוב ממון. [וחזקת היתר אין בה, כמבואר בהערה הקודמת]. 
(16) <b>בפרי מגדים</b> [שם] הוכיח מכל דברי רש"י בארבע ספיקות לחיוב, שרק ספק איסור שיש בו כרת או מיתה לא מועילה בו חזקת פטור, שהרי דקדק רש"י לפרש למה יש איסור כרת בכל דבר, ומשמע שאיסור סתם מוכרע בחזקת היתר. [וכאן אי אפשר לפרש כמו שביארנו בהערה הקודמת, שהרי לא מדובר בחיובי הפרשה ונתינה שנחשבים איסור רק במקום שבאים להתיר איסור מיתה, אלא באיסורים סתם]. ולפי שיטתו נדחק לומר שבפטר חמור אף על פי שאין בו חיוב מיתה, כיון שאין לו הפסד ממון - שהרי יכול לעכב השה בידו - הצריכוהו רבנן להפרישו, ולא יפטר משום חזקתו לפטור. <b>ובדרך אמונה</b> [שם] תמה על דבריו, הרי גם בחלה נוטל הממון מהשבט ואינו מפסיד, ולמה הוצרך רש"י לומר שיש בה מיתה. ויתכן לחלק כנ"ל, שבחלה לולי האיסור, היתה נחשבת כחובת ממון שספיקה מוכרע בחזקת מר"ק, מה שאין כן איסור הנאה של פטר חמור, שגם אילולי כרת לא תועיל בו חזקת היתר אם אין בו הפסד, כי עיקרו איסור הנאה, ואין הנידון בו בחובת הנתינה. והרמב"ם [פ"ח ה"ט] כתב שבספק אם גלגלה משנתגייר חייבת בחלה, לפי שהוא עוון מיתה. [ובד"א שלאו דוקא מיתה, אלא שלא ממון] <b>ובמקדש דוד</b> [נז, א] כתב שכוונתו לומר שצריך ליתנה לכהן. וכמבואר בפירוש המשנה בדמאי שרק טבל שאיסורו במיתה צריך ליתנו לכהן. 
(1) <b>בקהילות יעקב</b> [נדרים ט'] הביא <b>שבדברי</b> <b>חיים</b> [למהר"מ אויערבך, תפיסה ח'] הקשה מכאן על דברי הנתיה"מ ש"עני ורש הצדיקו" נאמר כדי לחייב אף במקום שרוב הקמה של בעל הבית, אך במקום ספק השקול הולכים לחומרא משום שספק לקט יש בו "בל תלקט" וספק איסורא לחומרא, והרי כאן מדובר בספק מתי התגייר אם קודם קצירה או אחריה, וזה הוא ספק השקול, ולמה הולכים לקולא, ובהכרח שספק לקט נחשב כספק ממון. [ויתכן שבספק מתי התגייר נעמיד על חזקת פטור, ודוחק]. וראה <b>חזו''א</b> מעשרות [ז' י'] שספק לקט נחשב ספק איסור רק בשדה שהתחייבה בודאי והספק הוא אם קיים מצוותו, אך בשדה שספק אם התחייבה כלל, הוא ספק ממון, ובגר הוא ספק אם נתחייבה כלל שדהו. 
(2) <b>בפרי מגדים</b> [שם] הוכיח מכל דברי רש"י בארבע ספיקות לחיוב, שרק ספק איסור שיש בו כרת או מיתה לא מועילה בו חזקת פטור, שהרי דקדק רש"י לפרש למה יש איסור כרת בכל דבר, ומשמע שאיסור סתם מוכרע בחזקת היתר. [וכאן אי אפשר לפרש כמו שביארנו בהערה הקודמת, שהרי לא מדובר בחיובי הפרשה ונתינה שנחשבים איסור רק במקום שבאים להתיר איסור מיתה, אלא באיסורים סתם]. ולפי שיטתו נדחק לומר שבפטר חמור אף על פי שאין בו חיוב מיתה, כיון שאין לו הפסד ממון - שהרי יכול לעכב השה בידו - הצריכוהו רבנן להפרישו, ולא יפטר משום חזקתו לפטור. <b>ובדרך אמונה</b> [שם] תמה על דבריו, הרי גם בחלה נוטל הממון מהשבט ואינו מפסיד, ולמה הוצרך רש"י לומר שיש בה מיתה. ויתכן לחלק כנ"ל, שבחלה לולי האיסור, היתה נחשבת כחובת ממון שספיקה מוכרע בחזקת מר"ק, מה שאין כן איסור הנאה של פטר חמור, שגם אילולי כרת לא תועיל בו חזקת היתר אם אין בו הפסד, כי עיקרו איסור הנאה, ואין הנידון בו בחובת הנתינה. והרמב"ם [פ"ח ה"ט] כתב שבספק אם גלגלה משנתגייר חייבת בחלה, לפי שהוא עוון מיתה. [ובד"א שלאו דוקא מיתה, אלא שלא ממון] <b>ובמקדש דוד</b> [נ"ז א'] כתב שכוונתו לומר שצריך ליתנה לכהן. וכמבואר בפירוש המשנה בדמאי שרק טבל שאיסורו במיתה צריך ליתנו לכהן. 
(3) <b>המאירי</b> כתב שצריך להניח כשיעור זמן הניתן ללקט במקום אחר, והוא משילכו הנמושות, ואחר כך מותר לקחתן, ומשמע שצריך להפריש פאה, והלקט והשכחה נעשין הפקר [ונפקא מינה לפטרו ממעשר, ועיין מל"מ פ"ב מתרומות ה"ט] רק שמותר לקחתם לעצמו כי אין להם בעלים שהם העניים. אך <b>בירושלמי</b> [ריש פ"ח דפאה] משמע מדברי רשב"י שאין צריך לקרא לפאה שם כשאין עניים, ומסתמא הוא הדין ללקט ושכחה שלא חל בהם הפקר. וכן משמע קצת בדברי רש"י [בד"ה ואם] שפאה אפילו אין מפרישין, וראה גם <b>בריטב''א</b> [גיטין מז.] <b>ובטור</b> [יו"ד של"ב] שסברו שאין מפרישין. <b>והרמב''ם</b> [פ"א ממתנות עניים ה"י] כתב: נאמר במתנות עניים לעני ולגר תעזוב אותם, כל זמן שהעניים תובעין אותן, פסקו העניים לבקש ולחזור עליהן הרי הנשאר מהם מותר לכל אדם, שאין גופן קדוש כתרומות, ואינו חייב ליתן להם דמיהן שלא נאמר בהן "ונתן לעניים" אלא "תעזוב אותם", ואינו מצווה לעזוב אותן לחייב ולעופות אלא לעניים והרי אין כאן עניים. <b>ובפאת השולחן</b> [ד' ס"ק כ"א] נקט שהרמב"ם העמיד סוגיין רק בפסקו עניים, ואף שאמרו במשנה שאם התייאשו מותר לקחתם, הנידון בסוגיין אם צריך לתת דמיהן, וכדלהלן, אך כשאין עניים חייב לעזוב כי הוא יאוש שלא מדעת, אך <b>בבית יוסף</b> משמע שביאר בדעת הרמב"ם שלא היו עניים. ולכן ביאר <b>בדרך אמונה</b> שהרמב"ם כלל דין "פסקו העניים" שהוא במקום שישנם ולא נטלו, עם דין מקום ש"אין עניים", כי סבר שבכל אופן צריך להפריש פאה והלקט מופקר, ורק אחר שקרא שם והלכו הנמושות או שאין עניים, אז יכול לחזור ולקחתו לעצמו כי אינו חייב לעזור לעורבים ועטלפים. [ומה שלא הזכיר הרמב"ם שצריך שיתאשו העניים מממון זה שהיה שלהם [כמבואר בב"מ כ"א] היינו משום שכוונתו כי אחר יאוש הנמושות גם היה אסור ליקח אם היה צריך "לעזוב", גם לעורבים ולעטלפים. או שסבר שלא מועיל יאוש, כי יש עניים קטנים וגם עדיין לא הגיע הממון לידם, וכוונת הגמרא [בב"מ] שיאוש שלא מדעת מועיל כמו סילוק הנמושות בפאה, שנחשב כעומד לעורבים ועטלפים כי גם שאר העניים שישמעו שהסתלקו הנמושות יסלקו עצמם מהשדה, וכן כל דבר שאם יודע לו שנאבד יתיאש ממנו - נחשב כמתיאש כבר מהשתא. ראה <b>גרעק''א</b> בגהש"ס שם <b>ובשערי יושר</b> ה' י"ט, <b>ודבר אברהם</b> א' י"ג, <b>ובתורת זרעים</b> פאה ח' א' <b>וחידושי</b> <b>הגרש''ר</b> ב"מ י"א ז']. <b>ובחזו''א</b> מעשרות [ז' י'] כתב שבזמנינו כפי ראות עינינו לא יטריח שום עני לילך בשדה ללקוט שטרחו יותר משכרו, ואצלנו הלחם בזול ומצוי וכו' ויבואו הערבים וילקטום, שהם בתכונות המסוגלות לכך וכמו שמלקטים את העשבים וענפי עץ בערי ישראל. ואף אם נניח שאם היו כל ישראל משמרים מצוות המתנות היה כדאי לעני להטריח, מכל מקום השתא <b>לא</b> <b>חייל לקט</b>, שאם יהיה לקט לא ילקטוהו עניי ישראל וכו'. והוכיח כי אף שסיבת הדבר אינה כהלכה, מפני שיש מומרים שאין נותנין מתנות עניים, מכל מקום נחשב שאין עניים, ואפילו שהבעלים הוא הגוזל את המתנות, לא חל הלקט. 
(4) <b>הטור</b> בהלכות ארץ ישראל [י"א] כתב שאם אין עניים יפריש שכחה ופאה ויאספם לביתו עד שיזדמנו לו עניי ישראל, וגם תוס' בראש השנה [ד:] רצו לומר שאינו נוטלם לעצמו, אלא שאינו עובר בבל תלקט, ודחו ביאור זה, כי מסקינן שרק תרומה צריך להצניעה וליתנה לכהן, ומשמע שפאה מותר לקחתה לעצמו. ובפשטות כוונת הטור במקום שיתכן שיבואו עניים. וראה <b>במאירי</b> לעיל ש"מותר לקחתן". 
(5) <b>הרמב''ם</b> [פי"ב מתרומת הי"ז] כתב שאם היתה חיה או בהמה אוכלת את התרומה בגורן, התקינו חכמים שיטפל בה ויביאנה לעיר, שאם הניחה לבהמה וחיה הרי זה חילול ה'. ותמה בהגהות <b>יד אפרים</b> לשו"ע [ס"א] הלא בסמוך מסקינן שבתרומה יפריש משום דכתיב נתינה ומשמע שצריך לתתה לכהן. וכתב <b>חזו''א</b> [דמאי ג' א'] שהכתוב מלמד רק שאינו נפטר מתרומה במקום שאין כהן כמו לקט במקום שאין עניים. אבל אחרי שהפריש אינו חייב לטפל בה, אלא מניחה בגורן, וכשהכהן נוטלה מתקיימת למפרע מצוות "נתינה", וזהו תיקון חכמים משום השבת אבידה, [והוצרך הרמב"ם לטעם של חילול ה' כי הוא ממון שאין לו תובעין, והוא רק כעין השבת אבידה]. ובלקט אין השבת אבידה, כי לא חלה כלל מצוות לקט כשאין עני, ואמנם אם כשהניח לקט היו עניים והלכו, חלה בו מצוות השבת אבידה. ולדעת הראשונים שצריך להפריש פאה גם במקום שאין עניים, צריך לפרש שכוונת הכתוב לחייב במצוות נתינה [ולכאורה צריך להודיע לכהן שיש לו תרומה], אבל בלקט ופאה יכול לזכות בהן כי המצוה מתקיימת בעצם ההפרשה. ולהרמב"ם ביאור לשון הגמרא "הפסד תרומה" היינו חילול ה' בכך שנפסדת התרומה, [וראה ביאור הגר"א בסוף תרומות] <b>והדרב''ז</b> כתב שלא קיים מצוות נתינה, וראה הערה 7. 
(6) <b>רש''י</b> פירש שבמקום שנהגו למלוג ולאכול אותם עם עורן, אינו רשאי להפשיט את הזרוע אלא נותנה לכהן עם עורה, ובמקום שנהגו להפשיט את הראש, לא יפשיט את הלחי, כי חייב לתת לכהן את הצמר שבראש וכל שכן את העור עצמו. והוסיף <b>בעל המאור</b> שלפי ביאור זה הועיל מנהג שיתן גם את העור, אף שמן התורה אינו חייב ליתנן אלא בלחי, כיון שחיוב מתנות הוא רק בבשר לאכילה, והעור אינו ראוי לאכילה, אך במקום שנהגו למלוג והוא ראוי קצת לאכילה צריך ליתנו כחלק מהזרוע, ואז גם לא יפשיטנו. אבל במקום שלא נהגו למלוג, יכול להפשיט את הזרוע וליטול העור לעצמו, [אך אינו חייב להפשיט, אפילו אם המנהג להפשיט]. אך בלחי לא יועיל המנהג להפשיט את הראש לגרע ממצוות התורה לתת את עור הלחי לכהן. <b>והרי''ף</b> גרס "מקום שנהגו למלוג בעגלים לא ימלוג בזרוע" [במקום "לא יפשיט הזרוע"] וביאר <b>הרמב''ן במלחמות ה'</b> שאסור אפילו למלוג את הזרוע, כיון שהעור נפסד במליגתו, ואף שהם נהגו לאכלו כך, כל אחד עושה לעצמו כפי שעדיף לו, אך אינו יכול למלוג את העור של הכהן, שמא חפץ בו בלי מליגה. והוסיף, שלדעת הרי"ף מן התורה צריך לתת עור הזרוע לכהן כיון שזכה בהן מעת השחיטה, כדכתיב מאת זובחי הזבח, ולא הוצרך לרבות בראש אלא צמר ושער, ולכן לא יועיל המנהג למלוג להפסיד את העור שכבר שייך לכהן. [וראה <b>בר''ן</b> טעם נוסף, שגם בזרוע התרבה כל מה שעליה]. וכל זה לענין מליגה, אך אם נהגו להפשיט הזרוע, יכול להפשיטה ולתת את הבשר והעור לכהן, [אך אינו חייב להפשיט, וכנ"ל]. אבל בלחי אף במקום שנהגו להפשיט, לא יפשיטנה, שמא הכהן מעדיף למולגה, כי עור הראש יותר ראוי לאכילה במליגה. ו<b>הרמב''ם</b> [פ"ט מביכורים הי"ט] כתב "אין מולגין אותן ואין מפשיטין אותן אלא יתנו לו בעורן ובצמרן", ומשמע כביאור הר"ן בדעת הרי"ף, שמן הדין חייב לתת את העור ואת הצמר שעל הזרוע, ולכן אפילו במקום שנהגו למלוג אין מולגין, ואין מפשיטין, [ובפר"ח כתב שיכול להפשיט הזרוע וליתן העור לכהן]. <b>ובשו''ע</b> [ס"א ב'] כתב הלחיים וכו' צריך ליתנו עם העור והצמר והשער שבראש, שאינו רשאי למלגם. וכתב <b>הפרי חדש</b> [סק"ז] שפסק כרש"י, שהרי נקט את האיסור למלוג רק בלחי ולא בזרוע. ותמה למה השמיט השו"ע את הדין שאסור להפשיט הזרוע. אבל <b>הגר''א</b> כתב שפסק כהרי"ף שהרי לרש"י אין נידון כלל על המליגה, רק להרי"ף כשם שבזרוע אסור למלוג כך בלחי, ולביאורו יתכן שדברי השו"ע "שאינו רשאי למלגם ולא להפשיט העור" נסובים בין על זרוע ובין על לחי. [כ"א אב, מושב אמנון]. 
(7) <b>רש''י</b> [בד"ה מעלים] כתב שנותן לכהן הבא ראשון, אך <b>הרמב''ם</b> [פ"ט הט"ז] כתב שנותן הדמים לכל כהן שירצה, ונחלקו אם כשאינו יכול לתת המתנות עצמם לכהן פקעה מצוות נתינה, וכל נתינת הדמים היא משום שממון השבט בידו, ולכן כתב רש"י שנותנם לראשון כי אין טובת הנאה כשאין מצוה לתת. אך הרמב"ם נקט שגם בדמיהן מקיים מצווה, ולכן יש לו טו"ה לתת לאיזה כהן שירצה. ולכאורה תמוה הרי במתנות נאמר "נתינה" ואיך מקיים מצות נתינת המתנות לכהן בנתינת הדמים, והרי אמרו [בגיטין ל:] שאינו מקיים מצות נתינה לכהן כשהסכים שיקח מעשרותיו תחת הלואתו, אלא אם כן זיכה לו על ידי אחר או במכירי כהונה שדינם כזכו. וכדלעיל. ואי אפשר לבאר שמעלה בדמים דוקא למכירי כהונה, שהרי הרמב"ם כתב שנותן לכל כהן שירצה וראה <b>בביאור ההלכה</b> שם. <b>ובמחנה אפרים</b> [זכיה ומתנה סימן ט'] כתב שבמתנות יוצא ידי חובת נתינה, בנתינת הדמים, בנתינת הדמים, מהטעם שכתב <b>הר''ן</b> לעיל [קלא.] כשמשתרשי ליה, שמשלם דמיהן ומקיים חובתו כי מה לי הן ומה לי דמיהן. וכן משמע בתשובת <b>ר''י קורקוס</b> [שהובאה בפירושו על אתר] כי במקום שאין כהן אמרינן מה לי הן ומה לי דמיהן, ורק כשיש כהן הן ולא דמיהן. וראה <b>בחזו''א</b> [יו"ד ז' ז'] שנקט כי מדובר באופן שכל הכהנים מסכימים, דהיינו כשאין לו מכירי כהונה, וגם אינו יודע לאיזה כהן יתן ולכן אינו יכול לזכותם ע"י אחר, ובאופן זה יש הסכמת הכהנים שיטלם כהלואה לעצמו, ויחזיר הדמים לכל כהן שירצה, וראה בבה"ל שם שדן אם מתקיימת בכך מצוות נתינה או רק תקנה דרבנן היא מפני השבת אבידה לכהנים, וכבר קדם ודן בזה <b>הרדב''ז</b> [שו"ת ח"א ש"מ], עי"ש. <b>ובחזו''א</b> [יו"ד קצ"ג א' ס"ק י"ב] שדימה דין מעלה בדמים בתרו"מ למתנות, וצ"ע. ובטעם החילוק בין דין זה שצריך להעלות דמים לכהן, לבין דין הגוזל או מזיק מתנות שהוא פטור, כתבו <b>הר''י קורקוס ולב אריה</b> שדוקא אם כוון לגזלן ולהפקיע המצוה נפטר מתשלומין. אך כשנוטלן בהלואה חייב לשלם דמיהן, וכשיטת הר"ן בריש הפרק. ובשו"ת הרדב"ז [שם] ובמחנה אפרים [שם] דנו בטעם המנהג לתת לכהן פרוטה בעד המתנות, וראה <b>חזו''א</b> מעשרות [ח' ד-ה] שחילק בין אופן שהוזיל לו והכהן חפץ במעות, שמותר אף כשהמתנות כבר בידו, לבין אופן שהלוהו על המעות שמותר להוזיל אפילו הרבה פחות מן השער, אבל כשנתן לו המתנות אסור להערים ולקנותן בפרוטה. <b>ובפרי חדש</b> [ס"ק י"ז] <b>ובפלתי</b> [ס"ק י'] כתבו שאת דמי המתנות יכול לחלק לארבע כהנים כי מה לי הן ומה לי דמיהן, ומשמע שאינו יכול לחלק להרבה כהנים כי צריך נתינה מעליא [ראה דרך אמונה קל"ח] והיינו רק אם נפרש שגם בדמים יש מצוות נתינה, כי מצד תשלום גזל ממון השבט, נותן כפי שירצה. 
(8) בהגהות <b>יד אפרים</b> [לשו"ע ס"א ח'] הוכיח מסוגיין דלא <b>כהפרי חדש</b> שכתב שאפשר לתת מתנות כהונה לחרש שוטה וקטן, כיון שיש לקטן זכיה מן התורה בדעת אחרת מקנה. ותמוה שהרי כאן השוו בין מתנות לתרומה דכתיב בהו "נתינה", והרי הוא זוכה מההפקר שאינו זוכה מחמת נתינתו. ובמיוחד יקשה לפי דעת המרדכי בגיטין שאם טו"ה אינה ממון, אינו נחשב כדעת אחרת מקנה, ודינה כמציאה [והביאו פר"ח כאן] ואם כן במה זכה הקטן. וראה <b>ש''ך</b> [חו"מ ר"ג] שלדעת הרמב"ם אפשר להקנות טו"ה בחליפין אף שאינה ממון, וביאר <b>הגר''ש רוזובסקי</b> [ב"מ ט"ו ז'] שיש בה זכות ממון שהוא המקנה וזה יכול למכור. ועוד יש לומר, על פי דברי <b>החתם</b> <b>סופר</b> בנדרים [פח.] שטו"ה אינה ממון לבעלים או לקונה, אך לכהנים שזוכים בגוף המתנות הוי ממון. אך גם זה לא יועיל לשוטה שאינו זוכה לעצמו אף כשדעת אחרת מקנה לו וכמבואר ברמב"ם [פכ"ט ממכירה ה"ב]. ויתכן שהפרי חדש סובר שמתנות הם ממון כהנים אלא שצריך להקנותם לכהן מסוים, וכיון שלכל כהן יש זכות ממון בהם די בקנין כל דהו, והוא שייך גם בשוטה [וראה שו"ת רדב"ז ח"ג ר"ח]. וביד אפרים הסיק מכח קושיות אלו, שבמתנות כהונה אין צריך שיזכה המקבל, אלא שלא יעכב הנותן, וכמו שמתקיימת נתינה במכירי כהונה, אף שיכול הנותן לחזור בו, כי אין צוךר שיזכה המקבל ויהיו שלו, אלא שלא יעכבו הבעלים מלאוכלן. ונחשב שהכהנים זכו משלחן גבוה. עי"ש. והוסיף, שהחילוק בין מתנות כהונה שנאמר בהם "נתינה" למתנות עניים שנאמר בהם רק "עזיבה", הוא, שמתנות כהונה ניתנות לבר זכיה, אלא שאין צריך שיזכה בהן בפועל, אך מתנות עניים אין צריך ליתנם כלל, כמו שאין צריך להצניעם בשביל העניים, ולכן גם חרש ושוטה יכולין ליטלם, והבעלים קיים מצוותו בהפקר. <b>ובקצוה''ח</b> [רמ"ג ד'] כתב שכהנים כבר זכו במתנותיהם מן התורה, וגם חש"ו זכו בה כמו בירושה, ודימה דין ממון זה לממון שמגיע להם בעד שכירות למלאכה, שזוכים בו כי הוא מגיע להם, וכן מתנות קיבלום חלף עבודתם ואפילו כהנים הפסולים לעבודה קבלום. אך במתנות עניים אין לקטן זכיה, שלא נאמרה בהם אלא עזיבה והם צריכים לזכות לעצמן, ומי שאין לו יד לזכות אינו זוכה. <b>וביד אפרים</b> תמה על כך, שהרי ממה שהפסולים מקבלים מתנות מוכח שאינם חלף עבודתם בשכירות, אלא מתנה היא, שאינה מגיעה להם מממון בעל הבית כמו שכירות. וגם עצם דברי הקצוה"ח טעונים ביאור כי מאחר שממונם הוא כירושה, למה הוצרך ליתן טעם שהם כשכירות. ואם קטנים זוכים בהם חלף עבודתם וכשכירות, נמצא שבמתנות עניים אינם זוכין כי אינם כשכירות, ולמה לי "תעזוב". <b>ובמילואי חושן</b> ביאר שכוונת הקצוה"ח כי במתנות כהונה נאמרה הלשון "חלף עבודתם" לומר שדינם כשכירות שהיא ממונם כירושה, אך באמת אינם חלף עבודתם ולכן גם פסולים זוכים בהן. ואילו במתנות עניים נאמרה הלשון "תעזוב" ללמד שצריך העני לזכות בהן ואינם כירושה, אף שבאמת נחשבים כממון עניים. <b>ובקובץ שיעורים</b> [ח"ב י"ז] דן אם מתנות עניים הן ממון עניים כמתנות כהונה לשבט הכהנים, או שהן רק הפקר לעניים, ותלוי בביאורים הנ"ל בדרשא ב"תעזוב", אם הכוונה לומר שאין צריך נתינה או שאין צריך זכיה, ונפקא מינה לענין מכירי עניים שלא מצינו שיזכו במתנות כמכירי כהונ, ה ומשמע שאינם נעשים ממון עניים אלא הפקר גרידא, ואף אם התייאשו מהן שאר העניים לא נעשו ממונו של עני המכירו. וראה <b>משנת רבי אהרן</b> [זרעים ו' ו']. אולם <b>בחוות דעת</b> [ק"ס י'] כתב שבין מתנות כהונה ובין מתנות עניים הם הפקר לכהנים או לעניים ואינם ממונם כלל, וראה <b>בקהילות יעקב</b> [חולין לו, נדרים ד' ב"ב ל"ז] שהאריך לברר ענין זה, ונקט שהוא טעם המחלוקת בעמוד א' אם מתנות כהונה נגזלות, כי יש להן בעלים שהם ממון הכהנים, או שאין נגזלות כי הן רק הפקר לכהנים עי"ש. 
(9) כתבו תוס' בתמורה [ו'.] שחיובו רק אם חזר וזכה בקרקע, אך אם זכה רק בפירות פטור, וביאר <b>חזו''א</b> [שביעית ב' ג'] שהסברא בזה כי כיון שלא זכה בקרקע נחשב כאחר שזכה שפטור, כמבואר ברמב"ם [פ"ה ממתנ"ע הכ"ז]. אך הסתפק אם כוונת תוס' לפטור גם כשזכה בפירות מחוברין או רק בפירות תלושין. וראה <b>שטמ''ק</b> [ב"ק צ"ד.] שגם הזוכה בקמה ולא בקרקע פטור. ואילו <b>הר''ש</b> בפאה א' ו' נקט שאם החזיק בקרקע חייב גם במעשר, וכל הריבוי למתנות מתעזוב יתירא, בא לאופן שזכה רק בקמה, עי"ש ובחזו"א [ס"ק ד-ה] שנחלקו הראשונים אם יש בכך מחלוקת בבלי וירושלמי]. ובנדרים [מ"ד:] נחלקו <b>הר''ן והרא''ש</b> אם מדובר שחזר בו מן ההפקר, או שזכה בו זכיה חדשה כאדם אחר, [ונפקא מינה להתחייב במעשר מדרבנן עיין בדבריהם <b>ובלחם משנה</b> פ"ב מנדרים הי"ז, <b>ובדבר אברהם</b> ח"א י"ג ג']. 
(10) <b>רש''י</b> פירש שאף על פי שהפקר פטור מכולם דכתיב "קצירך" "כרמך" ולא של הפקר, "תעזוב" יתירה מלמד לחייב "בהפקר כי האי גוונא דהדר איהו וזכה ביה", וכן כתב <b>הר''ן</b> [בנדרים שם] שבא לחייב באופן שהחזיק בו הוא עצמו, ולשון <b>רש''י</b> בב"ק [צ"ד.] "דלא הוי הפקר לפטור" ומשמע שהוא חסרון בגוף ההפקר כיון שחזר וזכה בשלו עצמו. <b>וביראים</b> [קכ"ב] כתב שחייבתו תורה במתנות, כיון שהתגלה שהפקיר כדי להפקיע את המצוה, ולדבריו מובן שהפקר גמור פוטר מפאה, ואפילו אם יזכה הוא עצמו יפטר, ורק כשהתכוון להפקיע חייב, אך מדברי רש"י משמע שהוא חסרון מדיני ההפקר ולא מדיני מתנות עניים. [<b>ורבינו גרשום</b> בתמורה ו' פירש באופן מחודש, ש"תעזוב יתירא" בא לחייב לקשו"פ אפילו בתבואת הפקר, ואין פטור הפקר אלא בתרו"מ, וראה <b>מקדש דוד</b> [ס"ב ג'] שדן בדבריו]. <b>והרמב''ם</b> שם הוסיף "שהרי שדך וכרמך אני קורא בו, מפני שהיה שלו והרי הוא שלו", וכבר תמהו <b>המאירי</b> בנדרים <b>והרדב''ז ופר''ח</b> ועוד למה לא נקט את דרשת הגמרא, וביאר <b>בדבר</b> <b>אברהם</b> [א' י"ג ג'] שרצה לומר שאף על פי שחל ההפקר ופטר, חיוב העזיבה חוזר וחל כששב לידו, ואף שפקע החיוב הראשון חל חיוב עזיבה אחר כי הוא בכלל שדך. ונפקא מינה למה שהספק <b>בתורת זרעים</b> [פאה ה' א'] באופן שלא הפקיר הוא עצמו אלא בי"ד, אם יתחייב בלקשו"פ כשחוזר וזוכה בו ברשות בי"ד, ומקור הספק הוא מפני שיש חילוק בין הפקר שלו שהוא חלות הפקר על החפץ, שמכוחה הוא מסתלק ממנו, שהרי אין אדם יכול לסלק בעלותו בדיבור, אלא כתוצאה מדיני הפקר שבחפץ. ובהפקר זה נחשב שדך וכרמך כשחוזר וזוכה בו, אבל הפקר בי"ד שהוא סילוק בעלותו, הרי הוא כזוכה בשדה הפקר של אחר ופטור מלקשו"פ. אמנם כל הנידון הוא לטעם הרמב"ם, אך לרש"י שההפקר אינו הפקר כשחוזר וזוכה בו, לכאורה אין נפקא מינה כיצד נעשה ההפקר. אמנם אם ננקוט שלדעת רש"י מתברר שאינו הפקר, לכאורה נמצא שההפקר לא הועיל לפטור גם בשעה שקודם שחזר וזכה, <b>ובחזו''א</b> [שביעית ב' ד'] פשיטא ליה שאם היה הפקר בשעת הבאת שליש פוטר אף אם חזר וזכה ["ותעזוב יתירא" מלמד רק לחייב באופן שהפקיר אחר הבאת שליש, וכן נקט <b>באגרות</b> <b>משה</b> יו"ד א' רי"ח] ולכאורה אם מתברר שאינו הפקר למה יפטור. וצריך לומר שאינו הפקר גמור לפטור את התבואה אחר שזכה בה, כי כיון שחזר וזכה בו התברר שנחשב "שדך וכרמך", אבל חל בו פטור של ידך ויד הלוי שוין בו, [ראה בתורת זרעים פאה א' ו' שפרט חילוקים בדינים אלו], ולכן אם הביאה התבואה שליש בשעת ההפקר אינו חוזר ומתחייב, אבל אם הפקיר אחר הבאת שליש כיון שחזר וזכה, התברר שאינו הפקר אלא שלו וחייב, וכן משמע בסוף דברי חזו"א. [ולפי זה מסתבר שלענין הפקר בי"ד אין נפקא מינה בין רש"י להרמב"ם]. 
(11) מסתבר שרב אמי זכה בהם לעניים כדי שלא יוכלו לשנותם לדבר אחר, וראה פרטי דין זה בערכין ו. <b>וברי''ף</b> ונושאי כליו בריש פרק דו"ה בב"ק. 
(12) דין "גדלהו משל אחיו" לא הוזכר ברמב"ם אלא לגבי מלך וכהן גדול, ורש"י נקט בסוגיין שהוא הדין לראש ישיבה, וראה בחברותא להוריות ט. הערה 4] מה שכתבנו בזה. 
(13) מדברי רש"י משמע שהנתינה בזרוע היא שתי עצמות כמו בהנפת שוק של שלמים, והם מהפרק העליון של ארכובא עד בוקא דאטמא, דהיינו החלק האמצעי והעליון, אך החלק התחתון, דהיינו הארכובא הנמכרת עם הראש, אינה נחשבת כחלק מהזרוע, וכן נפסק להלכה <b>בפמ''ג וערוך לשלחן</b>. אך <b>הרמב''ם</b> בפירוש המשנה כתב ששני הפרקים בזרוע הם הרגל הנמכרת עם הראש והפרק שלמעלה ממנה, והיינו התחתון והאמצעי, וקצת תמוה שהרי בתוספתא אמרו שוק מארכובה ולמטה דברי רבי יהודה, וחכ"א מארכובה ולמעלה, ולהרמב"ם לא שייך שלמטה מארכובה יחשב שוק כנגד זרוע, שאין בו שני פרקים. <b>ובמעשה רב</b> [סי' ק"ה] מובא <b>שהגר''א</b> אמר שהזרוע היא עצם א' ודלא כהפוסקים. ואף על פי כן נתן ב' עצמות, <b>ובדרך אמונה</b> תמה שאם החמיר על עצמו ורצה ליטול גם עצם התחתון היה צריך ליטול ג' עצמות ולא ב', שהרי השו"ע פסק כרש"י שצריך ליטול העליון והאמצעי, ואם חש לדבריו ורצה להוסיף עליהם היה צריך ליטול גם עצם התחתון. עי"ש. 
(14) <b>החזו''א</b> [יו"ד ז' ז'] תמה הרי אין הבעלים מקיימים מצוות נתינה במחילת הכהנים, שהרי אמרו בגיטין ל. כי רק במכירי כהונה נחשב נתינה. וכתב שמאחר שכל הכהנים נהגו בזה עין יפה, דין החלב כלקט אחר שהלכו בו הנמושות, ואף על גב דלעיל אמרו שאם אין כהן מעלה אותן בדמים, יש לחלק בין אופן שהסכימו להפקירו שנחשב כאילו ניתן והופקר. וביאורו יתכן רק בלשון הרמב"ם [פ"ט הי"ט] "וכבר נהגו הכהנים להניח חלב הקיבה", אך <b>הטור ושו''ע</b> כתבו שצריך לתת גם את החלב, אלא אם כן נהגו הכהנים להניחו וכו', ולדבריהם יקשה איך מועילה מחילת הכהנים באותו זמן ומקום להחשב כנתינה. ונפקא מינה לאופן שאחד הכהנים אינו רוצה לוותר על חלב הקיבה, שלהרמב"ם אין חייב ליתן לו, דהוי כהלכו בו הנמושות שהבא אחריהן אין חייבין ליתן לו, ולהטור צריך מחילת כל הכהנים באותו זמן ומקום, וזה שלא מחל נוטל. וראה <b>בר''י קורקוס</b> שכתב שאין נותנים לו. [<b>ובדרכי תשובה</b> [ס"ק כ"א] הביא דעות שבמקום שאין הכהנים מניחים את חלב הקיבה אין אחד מהן יכול למחול]. וראה <b>בדרך אמונה</b> שכתב ליישב קושית החזו"א על פי הטור, שכיון שכל כהן יכול לומר שאינו מוותר על החלב, נמצא שהכהן המקבל את הקיבה נחשב מכירי כהונה כלפי החלב, שהרי אי אפשר לחלקו מנתינת הקיבה, והרי הוא כזוכה ומוותר לבעלים, ונמצא שקיים מצות נתינה בחלב. עוד יש לומר, על פי מחלוקת האחרונים אם מועילה מחילת הכהנים גם בזרוע עצמה, <b>שהכרתי</b> [סק"ד] נקט שמחילה מועילה בכל דבר, אך <b>הר''י קורקוס ופר''ח</b> [סק"ט] נקטו שרק בעור וצמר מועילה מחילה כי אינם מפורשים בקרא ואתי מריבוי, ואם כן יתכן שבבשר המתנות שיש בו מצוות נתינה לא תועיל מחילה, ורק בחלב ועור שהתרבו מקרא הועילה המחילה כי באמת אין בהם מצוות נתינה. 
(15) <b>רש''י</b> פירש שרבי חנינא בן אנטיגנוס מכשיר שחיטה למעלה מבית הבליעה. <b>והרי''ף</b> כתב דקיימא לן כרבי חנינא ב"א והיינו "שייר בחיטי" שאמרו לעיל יח:, וכוונתו שנחלקו רב לענין מקום השחיטה, אך לא נחלקו מהו הלחי שצריך ליתן לכהן. אך <b>הרמב''ן</b> במלחמות ה' כתב שמלשון הגמרא משמע שנחלקו מהי הלחי, וביאר שלרבי חנינא כל הצואר כשר לשחיטה, אך למעלה משיפוי כובע לא נחשב צואר אלא לחי וניתן לכהן, ובכך נחלק עם רבנן שסברו שאין כל הצואר כשר לשחיטה, וסברו שמקום שחיטה הוא גזירת הכתוב, ולדבריהם גם למעלה משיפוי כובע לא נחשב לחי, כי עד סוף הכובע נחשב צואר, ולכן צריך לפסוק כאן הלכה כרבי חנינא, שיש נפקא מינה ממחלוקתם לדין מתנות. וראה <b>שחיטת חולין</b> לעיל [יח: -יט.] שדן איך שייך הגרמה במקום שחיטה לפי הרמב"ן, והסיק כי אף שאינו נחשב צואר, הקנה נמשך עד למעלה מהכובע ונחשב מקום שחיטה. 
(1) <b>רש''י</b> [ד"ה ראשית] שאפילו גוזזן מאה פעמים נותן ממנה מתנה לכהן, וכן כתב החינוך [תקח], ולשון <b>המאירי</b> [על המשנה] שיתנו ראשית הגז כל זמן שהוא גוזזם, <b>ובדרך אמונה</b> [ביכורים פ"י הי"ג בה"ל ד"ה כמה] דקדק מדבריהם שאפילו גזזן כמה פעמים בשנה אחת חייב ליתן בכל פעם. אולם הביא מאידך רש"י בכתובות [קה:] "בכל שנה שגוזז אותן חייב ליתן". וכ"כ רש"י עה"ת [דברים יח, ד] "כשאתה גוזז צאנך בכל שנה". [אמנם <b>בשפתי חכמים</b> שם אות ז פירש שכוונת רש"י שיתן בכל פעם ראשית, ולאפוקי שלא יתן בפעם ראשונה את כל הגיזה ואח"כ יפטר. וראה רש"י לעיל [קל. ד"ה ראשית] "כל השנה כשהוא גוזז צאנו"]. וביאר, שכוונת רש"י שאם גזז ונתן מתנה מתחייב שוב בגיזה הבאה אפילו באותה שנה, אך כל עוד לא נתן מתנה על הגיזה הראשונה מצטרפת לחיוב ולפטור עם כל הגיזות שבאותה שנה [לר' אלעאי שאי אפשר להפריש משנה לחברתה], ואם נתן לפני שגזז כשיעור לא יצא ידי חובתו, כי אף ש"מצוותה בתחילה" [כדלהלן] היינו שיתן מה שגזז בתחילה, אך שעת הנתינה היא אחר שגזז כשיעור. והוכיח כן מדברי <b>הרמב''ן</b> להלן [קלז:] שאם גוזז צאנו ב' פעמים בשנה מצטרפין שתי הגיזות לשיעור, והיינו שכל גיזה מחייבת אך החיוב תלוי בשנה אחת, ומתנה מועילה על מה שכבר התחייב ולא על גיזה שאחר המתנה. [וראה <b>טור</b> יו"ד שלג ש"חייב בכל שנה" <b>ובב''ח</b> שפירשו כרבי אלעאי]. 
(2) <b>הרמב''ם</b> [ה"א] כתב שנוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית כראשית הדגן. וביארו <b>הר''י קורקוס ומנחת חנוך</b> [אות ג] שכוונתו לדמות חיוב ראשית הגז לתרומה, שדעתו [תרומות פ"א הכ"ו] שבזה"ז חיובה רק מדרבנן. וכן מדוייק משינוי לשונו שלגבי זרוע לחיים וקיבה כתב [פ"ט ה"א] שנוהגת "תמיד" בין בפני הבית וכו', כי אינם תלויות בחיוב תרומה, ותמיד הן מדאורייתא [ראה <b>מנ''ח</b> תקו, טז שאין דינם תלוי בזמן], אך בראשית הגז לא כתב "תמיד" כי בזמן שתרומה מדרבנן גם ראשית הגז רק מדרבנן. אולם <b>המנחת חנוך</b> [שם] דקדק מדברי <b>החינוך</b> שהזכיר דעת הרמב"ם לגבי תרומה [תקז] והשמיטו לגבי ראשית הגז, ומוכח שנקט כי ראשית הגז בזה"ז חיובו מן התורה. וגם <b>המהרי''ט</b> [ח"א כה] נקט שאף לדעת הרמב"ם מצוות ראשית הגז אינה תלויה ב"ביאת כלכם" כי היא חובת הגוף. ובטעם החילוק ביאר <b>הגרי''ש אלישיב</b> לפי המבואר <b>באבן האזל</b> [בית הבחירה פ"ו הט"ז] ש"ביאת כלכם" אינו מעלה ומוריד בקדושת הארץ, אלא הוא רק תנאי לחיוב תרומה, ולא פסקו כר' אילעאי אלא שאינו נוהג בארץ. ולא למדו מתרומה אלא לענין חיוב התלוי בארץ, ואילו ביאת כלכם הוא דין נפרד. ודעת הסוברים שחיובו דרבנן הוא <b>כהגר''ח</b> [שמיטה ויובל פי"ב הט"ז] ש"ביאת כולכם" קובעת בקדושת הארץ, ואם כן כשם שראשית הגז נלמד מתרומה לענין זה שחיובו רק בארץ, הוא הדין שנלמד מתרומה שחיובו רק בזמן "ביאת כלכם". אמנם לכאורה אף לדבריהם אין החיוב תלוי בבנין הבית וחורבנו, אלא בביאת ישראל ובגלותם. אולם <b>בחתם סופר</b> [קלו:] שכיום לא נהגו ליתן ראשית הגז משום שהמתנות שמתנות כהונה נתנו לכהנים חלף עבודתם [וראשית הגז ניתן חלף האבנט] ולכן הקלו בהם בזמן שחרב הבית ובטלה העבודה, ולטעם זה דין ראשית הגז תלוי רק בבנין הבית. וכבר הבאנו לעיל [קלה. בהערות] שהנצי"ב כתב שלא נאמר "חלף עבודתכם" אלא במתנות לויה ולא במתנות כהונה. [וראה בחת"ס שם שכתב עוד, שניתנו חלף הנחלה שלא קבלו בארץ, וכיום שגם לישראל אין נחלה אין הכהנים עדיפים ולפ"ז נמצא טעם נוסף שהחיוב והפטור אינו תלוי כלל בבית אלא בביאת כלם ובגלותם. 
(3) <b>הרמב''ם</b> [ה"א] כתב שהלויים בכלל ישראל במצוה זו, וגם מדברי <b>הטור</b> [ריש סי' שלג] "חייב כל ישראל לתת מראשית הגז" דקדק <b>הב''ח</b> שכוונתו ב"כל" לרבות לויים, <b>ומהר''י</b> <b>קורקוס</b> ציין שמפורש כן לעיל [קלא:] שמוציאין מלוי לכהן דבר שהוא "זרוע ולא זרוע" ומסקינן דהיינו ראשית הגז. ואין להקשות אם כן למה לא שנינו שחומר בראשית הגז מבתנות כהונה שהלויים חייבים בה, כי גם במתנות כהונה לא נפטרו אלא מספק אם נחשבים "עם", ובראשית הגז לא נאמר "עם", וכבר ביאר בחידושי רמ"ש [להלן קלו.] שאין ללמוד ראשית הגז ממתנות ולפטור לויים, כי עדיף ללמוד מתרומה שיש בה קדושה ולויים נותנים לכהן. ב. <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [בכורות אות פב] הקשה לדעת הרמב"ם [ה"ח] שהמפריש ראשית הגז ואבד חייב באחריותו, למה לא שנינו במשנתו שדינו חמור בזה יותר ממתנות שאם אבדו אינו חייב באחריותן. והביא דברי <b>היש''ש</b> [סי' ו] <b>ומשנה למלך</b> שחלוק דין מתנות שמצוותן רק בנתינת הזרוע לו"ק ואם אבדו אין לו אלא חיוב דמים, וכיון שאין להם תובעים פטור. אך כשנאבד ראשית הגז שהפריש יכול לתת חלק אחר מהגיזה. [וראה בסמוך אם שייכת הפרשת בראשית הגז] אכן אם נאבדה כל הגיזה דינו שוה למתנות כהונה שאבדו, שפטור כי אין לו תובעים [וכיון שאבדו ולא הזיקן, אינו חייב אפילו לצאת ידי שמים]. ובשם <b>הרדב''ז</b> [ח"ה א' תקמח] הביא שהפטור במזיק מתנ"כ הוא רק כשמכוון להפקיעם ממצוה [וכדעת הר"ן ר"פ הזרוע], אך כשאבד ראשית הגז חייב באחריותו אפילו כשנאבדה כל הגיזה, משום שלא התכוון להפקיע עצמו, ואין זה חומרא בראשית הגז, אלא אופן שונה של חיוב אחריות. 
(4) <b>רש''י</b> [ד"ה עד] פירש שצבעו "ישראל זה", ומשמע שאם צבעו אחר לא יפטר, אך הרמב"ם בפיה"מ כתב אם "נצבע" מראשיתה גז, ומשמע שנצבע מאליו. והאחרונים דנו בזה [ראה צפנת פענח תניינא, ועוד] ולכאורה דין זה תלוי במחלוקת הראשונים לעיל [קל:] שהר"ן כתב שמזיק מתנות כהונה פטור אף דמשתרשי ליה משום שהתכוון לגזול, והיינו משום קנין שינוי ששייך רק במעשה הגזלן, אך אילו הטעם כתוס' שנפקע חיוב המתנות כשהשתנו, מסתבר שגם שינוי על ידי אחר יפטור. וראה הערה הבאה, ולהלן [קלז:] בהערה 1 לתוס'. 
(5) <b>רש''י</b> [ד"ה פטור] פירש דקנייה בשינוי, והוקשה לו למה לא יתחייב לשלם שוויו כדין הגוזל חפץ ומשנהו שהחפץ נקנה לו ומשלם דמיו, ולכן הוסיף: דהוה ליה כמזיק מתנות כהונה או שאכלן [והלכה כרב חסדא שאמר לעיל קל: שמזיק מתנות כהונה פטור, וכן כתב <b>הרא''ש</b> בסי' ב, ותמה מו"ר הגראי"ל שהרי בב"ק פ"ט סי' ג כתב הרא"ש שבגיזה אינו מתחייב על שינוי כגזלן ששבר חבית, משום שאינו מזיקה ומאבדה מהעולם, אלא רק משנה את צורתה ומוציאה מהבעלים, ולמה הוצרך להוסיף טעם זה, ושמא הרא"ש נקט שהשינוי מועיל רק לקנין, והוסיף טעם לפוטרו ממצוה]. <b>ובתוס'</b> [נדפסו להלן קלז:] הקשו, אילו זו כוונת המשנה מה חידש רב חסדא, והביאו שרש"י פירש בתחילה שכוונת המשנה לאופן שצבעו קודם שבא לידי חיוב, דהיינו לפני שגזז ה' רחלים, ולכן אינו מתחייב. ואחר כך חזר בו ופירש שזה גופא השמיענו רב חסדא שכוונת המשנה לפטור מזיק מתנות כהונה מתשלומין באופן שקנאם בשינוי גם אם צבען אחר שהתחייב במתנת ראשית הגז. <b>ורש''י בב''ק</b> [סו.] נתן טעם אחר שפטור מתשלומין והוא משום שאין לו תובעין שיכול לומר לאחר אתננו. ולכאורה טעמים אלו תלויים בשני הלשונות לעיל [קל:] בטעמו של רב חסדא, אם פטורו משום שאין לו תובעים, וכדעת <b>הר''ן</b> [מד:, מז:] שטעם זה מועיל גם לפוטרו ממצות הנתינה, וכך נקט רש"י בב"ק. וכאן נקט את הלשון השני שהתמעט מ"זה" שאין חיוב אלא על מתנות שבעין, וכשהשתנו פקעה מצוותו, וכדעת תוס' לעיל [שם] שכתבו כי מצד הפטור שאין לו תובעים עדיין חייב בדיני שמים ורק "פטור מלשלם", ובמשנתנו משמע שפטור לגמרי, ולכן נקטו כאן את הטעם שאין לו תובעין אמנם טעם זה אינו תלוי בקנין שינוי של גזילה, אלא עיקרו שאין שמו עליו ונפקעה המצוה, ואילו הרא"ש [שם] כתב ש"צבעו והתכוון לגזלן" ומשמע שלולי התכוון כך חייב לשלם, וצ"ע. וכבר תמהו האחרונים איך יועיל שינוי והרי לא נעשה מעשה גזילה, וביותר שהרי כל קנין שינוי תלוי בחיוב השבה וכאן לא התחייב בהשבה, [וכמו שכתב רש"י ב"ק צג: טעם אחר שאינו משלם דמים "דלאו גזל גמור הוא דלא מטא לידיה [של הכהן] <b>ובכפתור ופרח</b> [סי' טז] כתב שאינו משלם דמים כי הגיזה באה לידו בהיתר שהיתה שלו בתחילה, וראה בתורי"ד ב"ק שם ששינוי קונה בכל מתנות כהונה ועניים לפני שבאו לידם, ותמוה כנ"ל]. <b>וברימון פרץ</b> [קלז:] כתב שכיון שמחויב לתת לכהן, נתנה התורה חלק לכהן אף שאינו מבורר, ובצביעתו גוזל וקונה חלק זה, וראה תשובת <b>הנתה''מ</b> בשו"ת <b>חמדת שלמה</b> [לב, ה] שנקט כי "גוף הנכסים של כהן" אולם <b>הגר''ח</b> [פ"י מבכורים הי"ד] כתב שראשית הגז כיון שאינה טובלת את שאר הגיזה בהכרח שאין חיוב הפרשה בחפצא של הגיזה אלא חיוב נתינה הוא על הבעלים, <b>ובקובץ שיעורים</b> [ב"ק אות כ] הוכיח כדבריו מדברי תוס' [בב"ק שם ד"ה עד] שלא מועילה הפרשה בראשית הגז, וביאר דהיינו משום שאין ההפרשה מועילה לעשותה ממון כהן, אלא חיוב נתינה חל על הגברא עד שיזכה הכהן בחלקו. ולדעת האחרונים הנ"ל צריך לבאר דברי תוס' כמו שכתב באיילת השחר [ריש הגוזל עצים] שהטעם שלא שייכת הפרשה, הוא משום שכבר נעשה ממון כהן בעת שגזז כשיעור המחייב, וכתב שזה טעמו של הרא"ש שצריך לכוון לגזול, כי אף שהצביעה משנה את הצמר אינו מוציאתו מרשותו אחר שכבר נעשה ממונו. <b>ובעונג יו''ט</b> [כט, קלה] כתב שאין צריך מעשה גזילה אלא בכדי להוציא מרשות אחר, אך כאן שהיתה ברשותו שינוי קונה אף כשלא עשה מעשה גזילה. אלא שעדיין תקשה קושית החזו"א שהרי קיי"ל שמתנות כהונה אינן נגזלות ואיך יקנה, ובהכרח צריך לבאר כמו שכתב <b>הגרי''ז</b> [הל' גזילה] שיש שני אופנים בשינוי, שקנין גזילה נעשה ע"י שינוי שמגרע בחפץ וגורם שלא יוכל לקיים בו השבה גמורה, וזה אינו צריך שיעשה את החפץ לחפץ אחר, ושינוי זה מועיל גם אחר שחל חיוב ראשית הגז, אך אינו שייך אלא למ"ד שמתנות כהונה נגזלות, אולם למ"ד שאין נגזלות בהכרח הנידון הוא על שינוי שמשנה את החפץ משמו הראשון, ומפקיע ממנו את חיובים, כשם שמצינו שינוי באתנן זונה שמתירו לקרבן, ושינוי זה מועיל רק קודם שהצטרף לשיעור גיזה המחויבת, וגורם שלא יחול עליו חיוב ושם ממון כהן [וראה שו"ת חת"ס או"ח לט]. 
(6) <b>המשנה למלך</b> [ה"ו] כתב שחייב לצאת ידי שמים, כמו שמצינו לגבי מתנות כהונה [יו"ד ס"א טו] שפטורן רק משום שהם ממון שאין לו תובעים. ולכאורה חיוב זה שייך רק לדעת האחרונים שיש לכהן זכות בגוף הגיזה אף שלא שייך בה הפרשה [או כפירוש מו"ר שזכות זו חלה משום שאין בו הפרשה], אך אילו אינו נעשה ממון כהנים, הרי הוא כמזיק בהמה קודם שהופרשו מתנותיה, או שדה קודם שהופרש ממנה פאה, ועיין <b>דרך אמונה</b> [פ"א ממתנ"ע פ"ג כ"ג] וצ"ע. 
(7) <b>רש''י</b> [ד"ה הלוקח] פירש שקנה את הגיזה כשעדיין היתה מחוברת בצאן, כי אילו קנאה אחר שנגזזה פשיטא שפטור, [וראה להלן קלח. ד"ה תנן שכתב "אפילו שלא נגזזה"]. אולם <b>הרמב''ם</b> בפיה"מ כתב שלקח ממנו גיזה תלושה, וכן פסק [בה"ט], וכן הוא בשו"ע [ס"ז]. וביאר <b>הרדב''ז</b> שלדעת הרמב"ם דין זה נכתב רק בכדי לדייק ממנו שאם קנה צאנו לגזוז חייב [כדלהלן קלח.]. <b>ובאור שמח</b> [ה"י] תמה הרי לעיל [קלג:] אמרו חומר בזרוע לחיים וקיבה מראשית הגז, שהלוקח צאנו של עכו"ם פטור מראשית הגז, ופרש"י דהיינו אם קנה קודם שחיטה, ולהרמב"ם שהפטור בראשית הגז הוא רק בקונה אחר גזיזה הרי אינו חמור ממתנות שגם הלוקח מעכו"ם אחר שחיטה פטור. <b>ובדרך אמונה</b> [ד"ה הלוקח] הביא גירסא בלשון הרמב"ם "אע"פ שגזזן העכו"ם, וביארה שגזזן העכו"ם בשביל הישראל ובכל זאת פטור כי אין הצאן שלו ואף אם הקנה לו את הגיזה מקודם [אך אם גזזן הישראל חייב משום שנחשב כקונה צאן לגיזתה] ונמצא שדעת הרמב"ם כרש"י, ובאופן זה במתנות יתחייב כיון שהמתנות שלו. <b>ובבית הלוי</b> [ח"א מט] כתב שהרמב"ם אינו מחלק אם קנה הצאן או לא, כי דעתו שקנין פירות לאו כקנין הגוף, ואף אם לקח הצאן לגיזתו אינו שלו, ובהכרח שהחיוב תלוי רק אם הגיזה שלו בעת הגיזה. [וכדלהלן]. אך רש"י סבר שראשית הגז אינו תלוי בקנין הגוף, ואף אם קנין פירות אינו כקנין הגוף אם קנה את הצאן לגיזתה מתחייב, כי די בקנין זה לחייב ראשית הגז. וראה <b>ביתרון האור</b> [להגדול ממינסק] שכתב כי ממשנתנו מוכח שבקנין לזמן נחשב כ"צאנך" ותמה על <b>הרא''ש</b> [סוכה פ"ג סי' ל] שכתב כי אם קנה אתרוג לזמן אינו נחשב "לכם", והביא דברי תוס' בב"ב [קלו. ד"ה מביא] שבביכורים נאמר "אדמתך" ובקנין לזמן חיובו רק מדרבנן, והוא הדין בלוקח מעכו"ם צאן לגיזתו חיובו רק דרבנן, וכן נקט <b>במנחת ברוך</b> [סי' צב], וראה <b>קצוה''ח</b> [רמ"א סק"ד] <b>ומנחת חנוך</b> [תקח, טז]. 
(8) <b>השו''ע</b> [ס"ח] מבואר שכוונת המשנה אפילו באופן שלקח מחברו את הגיזה כשעדיין לא גזז, והמוכר חייב כי שייר מעט מצאנו להגזז [ולהלן קלח. נחלקו רש"י ותוס' בטעם שיור המתנות למוכר, ואם צריך שישאר בידו כשיעור חיוב]. <b>ובאור שמח</b> [ה"י] ביאר שהמוכר חייב ליתן על גיזת הלוקח אף שיצאה הגיזה מרשותו קודם שעת החיוב, משום שהחיוב חל על הצאן אף שהגיזות אינם שלו, אך חיובו רק כששייר לעצמו, כי אם מכר את כל הגיזה אינו חייב לקנות חזרה מעט מהלוקח כדי ליתן לכהן, שהרי במכירתו הוא נחשב כמזיק מתנ"כ ומכרן, שפטור מתשלומין. [לדעת הרמב"ם שמכרן כמזיק, אך לדעת תוס' חייב משום דמשתרשי ליה, ראה לעיל קל הערה בהרחבה]. ולענין חיוב הלוקח כתב האור שמח שדינו תלוי בנמחלוקת רש"י והרמב"ם בלוקח גז צאנו של נכרי [הובאה בהערה הקודמת], שלדעת רש"י שפטורו אפילו כשלקח במחובר משום שאינו צאנו, גם כשלוקח מחבירו אינו מתחייב. אך לדעת הרמב"ם שהלוקח מעכו"ם פטור רק כשלקח אחר גיזה, הוא הדין בלוקח מחברו במחובר יתחייב הלוקח בראשית הגז, אלא שאם המוכר שייר אמרינן שלא מכר את המתנות ונמצא שהמוכר נותן את המתנות שחייב הלוקח. אולם <b>החזו''א</b> [רד א] כתב שלדעת רש"י שהלוקח גז צאנו של עכו"ם פטור בהכרח שהמוכר גיזתו לחברו אין דעתו להפקיע זכות הכהן, ומשייר את כל הגיזה לעצמו עד שעת החיוב שהיא בעת הגזיזה, ורק אחר הגיזה זוכה הלוקח בשאר, ולכן המוכר חייב במתנות ראשית הגז. וגם לדעת הרמב"ם צריך לפרש כן אין המוכר יכול לתת על חיוב הלוקח כי הבעלים מחלקים לראשית הגז. ובדרך אחרת כתב שגם לדעת רש"י רק הלוקח מעכו"ם נפטר משום שאינו "צאנך", אבל בלוקח מישראל מצרפין את חיוב הלוקח מצד הגיזה וחיוב המוכר מצד הצאן, ולכן יכול המוכר לתת על גיזה זו. ב. <b>הטור</b> כתב "אם שייר המוכר קצת גיזה לעצמו", <b>והרמ''א</b> הביאו כהוספה על דברי השו"ע וביאר <b>הגר''א</b> [ס"ק ח] שהבין בדברי הטור כי גם אם קנה אחר שנגזזה והתחייבה, המוכר חייב וכן ביאר בבאר הגולה. וכן מדויק בחילוק שבין דברי השו"ע והרמ"א באופן שלא שייר, שהשו"ע נקט שהלוקח חייב להפריש, כי התחייב בגיזה, ואילו הרמ"א נקט "חייב ליתן" כי רק המוכר התחייב, והלוקח צריך "לתת" את המתנה שקבל בתוך הגיזה שקנה, [ואינו מוכרה לכהן, כי המוכר לא נטל ממנו דמים אלא על שאר הצמר <b>חזו''א</b> ליקוטים לזרעים סק"א]. וראה עוד בסוף הפרק. 
(9) <b>הרמב''ם</b> [ה"ו] כתב היה הצמר שלהן אדום או שחור או שחום חייבות בראשית הגז. וכתב <b>הכסף משנה</b> שמקורו מלשון משנתנו "צבעו" פטור. ולכאורה דין זה מפורש כאן שהרי "שחופות" בפני עצמן חייבות בראשית הגז, והרמב"ם פירש בפיה"מ שהן "בין שחור ובין אדום או זולתם מן הגוונים", ולפירוש רש"י היה ניחא, שפירש "לא שחור ולא לבן", וביאר <b>התפארת ישראל</b> דהיינו אפור, ואין מכאן מקור לחיוב אדום ושחום. 
(10) <b>במנחת חנוך</b> [תפד] הקשה עוד הרי אפשר לומר שהמיעוט נצרך באופן שגזז גוי, שחייב בראשית הגז כי הצאן של ישראל, ואין על הגוי איסור גיזה במוקדשין [אלא משום שבות]. וראה <b>אבן האזל</b> [סוף מעה"ק] שאיסור עבודה בקדשים אינו על העובד דוקא אלא על הגורם שתעשה עבודה, ויתכן שגם כשניתן לגוי לגזוז נחשב כגורם, וצ"ע. אולם מסתבר כי אף אם גזז הנכרי שלא בשליחותו, פטור משום שאינו גז העומד לגזיזה, וגז כזה לא התחייב, וכדלהלן. <b>והחזו''א</b> [ריד, לסוגיין] הקשה למה לא תירצה הגמרא שהמיעוט נצרך באופן שעבר וגזז [וראה להלן הערה 15]. ותירץ שלא חייבה התורה בראשית הגז אלא גיזה שנמצאת בעולם כדין, אך גיזה שהביאה בעבירה אין עליה שם גז להתחייב במתנה. [וזו היא כנראה כוונת <b>תוס'</b> <b>הרא''ש</b> בסמוך בד"ה אי הכי <b>והמאירי</b> כתב שהגיזה קדושה בקדושת מזבח וא"א לפדותה ולתת לכהן]. עוד תירץ <b>החזו''א</b> שאין הגיזה הראשונה מצטרפת לשיעור החיוב משום שבעת הגיזה אינו עתיד לגזוז עוד שהרי אסור לגזוז קדשים, ולפיכך אין צירוף ביניהם. [ומסתבר שאף אם שאר הרחלות הן של חולין עדיין חסר בצירוף של כל חלק וחלק מגיזת הרחל הראשונה, וכוונתו שחסר בצירוף לשיעור בכמות הצמר ולא לצירוף חמש צאן בדוקא. וראה <b>ברימוץ פרץ</b> שכבר עמד על קושיא זו וכתב שראשית הגז הוא חיוב ממון מישראל לכהן וכיון שהוא חל בגזיזה שחייב עליה מלקות נמצא שנפטר ממתנה משום קלבה"מ. ותמוה, שאינו נפטר מהמצוה. ויתכן שכוונתו להמבואר, שגז שאינו עומד להגזז מפני האיסור אינו חייב ברה"ג. עוד הקשו <b>המנחת חנוך וחתם סופר</b> שהרי אמרו [בבכורות כה.] שהתולש צמר מקדשים פטור, ואם כן מצינו חיוב ראשית הגז באופן זה [וכמבואר ברמב"ם ה"ו] שגם תולש חייב בראשית הגז], <b>ובזרע אברהם</b> [כ, מ] כתב ליישב לפי דברי <b>הקרית ספר</b> [פ"י מביכורים] שחיוב תלישה הוא רק בראוי לגיזה [ולכן אין חיוב על התולש מבהמה מתה, כי אין דרך לגוזזה, וכדלהלן] וכיון שאין דרך לגזוז מוקדשין מפני האיסור אין תלישתן מחייבת. ודקדק כן מלשון הגמרא בקושיא, "והא לאו בני גיזה נינהו" ולא נקטה "והא אסור לגוזזן" כי אף תלישה המותרת אינה מחייבת. 
(11) <b>במנחת חנוך</b> [תפד] הקשה הרי אפשר להעמיד שהמיעוט נצרך באופן שגזזו כמה אנשים וכל אחד גזז פחות משיעור "סיט כפול" האסור בקדשים. והנה <b>המרדכי</b> [ר"פ ט"ז דשבת] הביא ירושלמי שהקשה למה אין מוכרין לנכרי דוקא בהמה גסה מחשש שמא יעשה בה מלאכה בשבת, והרי גם בהמה דקה יכול לגוזזה בשבת, ותירץ שבגיזה אין הבהמה עושה את המלאכה אלא הנכרי עושה בה וזה לא נאסר, ותמה המרדכי מסוגיין דמשמע שתזבח ולא גיזה הוא מצד איסור עבודה בקדשים ובספר <b>תקנת עזרא</b> [למעילה יג.] הקשה שבהמשך סוגיין משמע שכל הנידון הוא מצד הכחש שחל בגיזת הבהמה ולא מצד איסור העבודה עצמו. ועוד שאם הגיזה נאסרת רק מצד עבודה, למה הוצרך הפסוק לכפול ולומר לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך, והרי זה וזה הוא איסור עבודה. [ובפשטות נראה שהמרדכי גרס כגירסא המובאת בתוס' רא"ש ובדק"ס הא לאו בני גיזה נינהו דכתיב לא תעבוד]. ויתכן שראית המרדכי היא מקושית המנחת חנוך, שבסוגיין מוכח שיש חיוב גם על פחות משיעור גיזה והיינו מצד איסור העבודה שבגיזה. ומה שהוצרך הכתוב לומר "ולא תגוז" לאסור גיזה גם במתה, יתכן לפרש שהוא משום שאיסור עבודה אינו שייך במתה, ואילו איסור גיזה במוקדשין נוהג גם במתה, כדמוכח בספרי פר' ראה ובתוס' בכורות [כה:] שהביאו מקרא שהותרה גיזה לאחר זביחה, ומשמע שהיתרה תלוי בשחיטת הקרבן ואילו מתה גיזתה אסורה. אמנם <b>במנחת חינוך</b> [תפד] כתב שאין איסור גיזה במוקדשין אחר מיתה וראייתו שהרי ראשית הגז אינו נוהג אחר מיתה וכתב <b>הכסף משנה</b> [ה"ז] שהטעם לכך כי אחר שמת לא גז מקרי ולא צאן מקרי, ומסתבר שהוא הדין לגיזת קדשים, וחילק בין איסור גיזה בשבת שנאסר גם במתה דהיינו רק משום עוקר דבר מגידולו, אף שאינו נחשב "גז". ובדעת תוס' צריך לומר כטעם <b>הרדב''ז</b> שאין ראשית הגז במתה משום שהוקש לבכור או למעשר, אבל בקדשים אפילו במתה אסור לגזוז אלא במקום שיש היתר שחיטה. או שיפרשו כמש"כ <b>בקרית ספר</b> [הנ"ל] שאין מצות ראשית הגז אלא בגיזה כדרכה, ומתה אין דרכה לגזוז, אך ודאי נקראת גיזה ואסורה בקדשים. [ודברי הכ"מ תמוהים מיומא מט: ששה שחוט נקרא שה]. 
(12) <b>הרמב''ם</b> [ה"ב] הביא את מסקנת הגמרא ת"ל צאנן ואין אלו צאנו, והיינו כפשוטו, שאף על פי שאסורין מדרבנן, הוה אמינא שיתחייב מן התורה כי אין עליהן איסור דאורייתא שיעכב את החיוב לתת. ולכך הוצרך קרא למעט מטעם אחר. וראה <b>בארצות החיים</b> [יג ס"ק א] שהוכיח מסוגיין שאיסור דרבנן מעכב דאין דאורייתא, ומשמע שביאר בסוגיין שהפסוק מלמד כי האיסור דרבנן שלא לגזוז בדה"ב מעכב שלא יתן גיזת בדק הבית, ולכאורה אף כהבנתו אין זו ראיה, שהרי יתכן לבאר שהפסוק מלמד שהאיסור דרבנן מעכב את צירוף הגיזה לשיעור, וכמבואר בהערה 10 שאיסור גורם שלא יעמדו לצירוף, ומסתבר שלשם כך אין צורך באיסור דאורייתא דוקא, אלא כל שאין דרכו להצטרף, מעכב. 
(13) <b>בלב אריה</b> כתב שסוגיין עוסקת באופן שכל הבהמות של הקדש, שאם לא כן הרי אפשר להפריש על גיזת ההקדש גם בלא פדיון באופן שיגזוז עם בהמות ההקדש גם בהמת חולין ויפריש ממנה, [ולכך צריך למעט הקדש מצאנך, ללמד שאין עליו חיוב נתינה כלל]. וראה להלן הערה 18. 
(14) <b>הבית מאיר</b> ביאר שכוונת הגמרא שמשייר לעצמו חלק בבהמה שממנו יונקת הגיזה ואינה נאסרת כדין גידולי הקדש, שהרי אמרו [בב"ב עא: קמח.] שצריך לשייר מקום היניקה כשמשייר לעצמו אילן בקרקע שמוכר לחברו עי"ש. <b>והגרעק''א</b> [תניינא פח] כתב שבסוגיין מדובר בגיזה שכבר עומדת ליגזז וכבר אינה צריכה לינוק מהבהמה, ולכן צריך קרא לפוטרו מראשיתה גז אף אם שייר רק את הגיזות שאינן הקדש, [וראה <b>קהילות יעקב</b> נדרים כח <b>ובחידושי ר' מאיר שמחה</b> כאן, <b>ובזרע אברהם</b> יא, כז, ובהערה הבאה]. 
(15) <b>רש''י</b> פירש שקושיית הגמרא היא כי גם בקדשי מזבח צריך מיעוט באופן ש"עבר וגזז", ו<b>מהרש''א ומהר''ם</b> מחקו תיבות אלו, שהרי כעת מדובר כגון שאמר "חוץ מגיזותיה" ובודאי מן התורה אין איסור גיזה. <b>ובתוס' רא''ש</b> כתב שנדחק לפרש כך כי מסתבר שהאיסור לגזוז הקדשים אינו מצד נטילת הגיזה אלא משום בזיון קדשים, וכשהגוף קדוש עובר על לא תגוז אף אם הגיזה אינה קדושה. אך לפי זה הוקשה לו תירוץ הגמ' "כחשי", כי למה ימנע מלהכחישה יותר מאיסור בזיון קדשים, וכן כתב <b>מהרש''ל</b> ולכן דחה פירוש זה. ובספר <b>מקור ברוך</b> [כו] כתב שדעת <b>רש''י</b>, כהמרדכי, שאף על פי שעצם הגיזה אינה קדושה אסור לגוזזה משום שהגוף קדוש ועושה עבודה בקדשים, וביאר שזו כוונת המרדכי להוכיח מסוגיין. ולפי זה פירש שתירוץ הגמ' "כחשי" ביאורו שהגיזה הכחישה את הבשר ביניקתה והיא קדושה אף על פי שאמר "חוץ מגיזתה", ולכן אין צריך למעטה מחיוב מתנות, אך אין לפרש שמתרץ שאסור לגזוז כי עבודת הגיזה מכחשתה, שהרי הנידון באופן שכבר עבר וגזז, וראה שם שהראה מכמה דוכתי שהתורה אסרה גיזה משום עבודה, וביאר את הפס' לפי דרכו. <b>ובדבר אברהם</b> [ח"א ז, ג] תמה על הוכחת הרא"ש ומהרש"ל שסוגיין אינה עוסקת בעבר וגזז שהרי לא העמידה בקדשי מזבח משום דכחשי, והרי לעיל העמידה הגמ' בקדשי בדה"ב ובאופן שעבר על איסור דרבנן וגזז, והוכיח ששני נידונים בסוגיין, לגבי מיעוט הכתוב אמרו שנחשב בר גיזה בבדק הבית כי מדאורייתא מותר לגוזזו, ולכן צריך מיעוט, ועל כך אמר רבי ינאי שאי אפשר להעמידו בקדשי מזבח ובעבר על איסור דאורייתא וגזז. אך תנא דמתני' שנקט "ולא במוקדשין", אף שכבר נאסרה גיזת בדה"ב, בהכרח כוונתו אף בעבר וגזז. 
(16) <b>במרדכי המשנה</b> הוכיח שלהלכה קיימא לן שאין גיזה מכחשת את הבשר, שהרי הרמב"ם פסק שאיסור גיזת בדה"ב הוא רק מדרבנן, ואילו הגיזה מכחשת הוה בזה איסור דאורייתא, וכן משמע בסוגיין שהוצרך לשייר גיזה וכחישה, ואילו איסור הכחשה הוה רק מדרבנן לא היה מעכב בחיוב ראשית הגז כשהגיזה עצמה אינה קדושה. אך <b>בלב אריה</b> כתב שרק כאשר הגיזה מועילה להקדש, כגון גיזת בדה"ב שאינה אסורה, אין חוששין לכחישת הבשר, אך במקדיש חוץ מגיזתה שהיא גיזת חולין ואינה מועילה להקדש, ודאי אסור להכחיש בשר. 
(17) <b>רש''י</b> [בד"ה אפילו] פירש שלא מועיל השיור בגיזה, ונשארת בקדושתה כיון שקדושת הגוף חמורה ופשטה בכל המחובר לבהמה. <b>ובתוס' רא''ש</b> תמה מי הכריחו לפרש כן, והרי אף אם אין פשטה בגיזה - כי אינה שייכת לגוף הבהמה, שהרי דרך לגוזזה - מכל מקום אי אפשר לגוזזה מפני שאינו יכול לשייר הכחש שבגוף הבהמה [ולשיטתו, שאין נידון הגמרא בעבר וגזז, אך רש"י לא יכל לפרש מצד איסור הגיזה מפני הכחש, שהרי ביאר לעיל שהנידון בעבר וגזז]. וראה <b>בשער המלך</b> [פ"ה מערכין הי"ז] שדקדק מלשון הרמב"ם [ה"ב] הקדיש בהמות לבדה"ב וכו' או שהקדיש בהמה חוץ מגיזתה, דמשמע שאין חילוק בין קדשי מזבח לבדק הבית כי אין פשטה בגיזה, והוכיח כך מהסוגיא בתמורה [יא:] שחלקה על הסוגיא כאן [והסברא כמבואר בתוס' רא"ש], ולפי"ז אין צורך לומר "חוץ מכחשה" כיון שאין הגיזה מכחשת. וראה <b>יש''ש</b> [סי' א'] ור"י קורקוס [ה"ב] שלמסקנת הגמרא שיש חילוק בין קדשי מזבח שאומרים בהם "פשטה" לקדשי בדה"ב שאין בהם פשטה, הגמרא חוזרת מההנחה שגיזה מכחשת, ולכן צריך את הפסוק "בחוץ מגיזתה" וכן דייקו מלשון רש"י [בא"ד] והרמב"ם [שם] שלא הזכירו "חוץ מכחשה". [<b>ובאור גדול</b> דחה כי כיון שאי אפשר לגזוז אלא כשמשייר גם כחושה מסומא משייר גם כחישה, וסוגיין סברא כמאן דפליג בב"ב קמח.]. אך מלשון <b>רש''י</b> [בד"ה רבא] <b>ותוס'</b> [ד"ה במקדיש] מבואר שגם למסקנא חידוש הפסוק נזרק רק כשאומר "חוץ מגיזתה וכחישתה". <b>והחזו''א</b> [ליקוטים ז, א] כתב שגם דעת הרמב"ם כן, ומה שהצריך פסוק באופן שלא אמר חוץ "מכחשה", הוא משום שביאר בגמרא שבאופן שאסור לגזוז אין צריך למיעוט "צאנך" ודי לכתוב "צאן". אך גם מצאנך מתמעט צאן שאסור בגיזה. וראה <b>בדבר אברהם</b> [ח"א ז, ג] שביאר דברי הרמב"ם לפי דרכו [בהערה 15]. 
(18) בספר <b>זרע אברהם</b> [יא, כט] הקשה על ראית הגמרא, שהרי אילו תחסר רגלה של בהמה לא יהיה הקרבן תמים, ולכן יש בה "פשטה" אולם גיזה אינה מצרכי הקרבן ולמה יחול עליה דין פשטה, והלא אפילו אם לא היה עליה צמר כלל הקרבן כשר, ומה החילוק בינה לקדושת דמים שלא אומרים בה "פשטה" [כמבואר בתמורה יא:]. אמנם ביאור הגמרא תלוי אם גיזה נחשבת חלק מהבהמה או לא, ואילו כל עוד שהגיזה עדיין על הבהמה אי אפשר להקדיש בלעדיה, אפשר לומר עליה גם פשטה, אך אילו היא דין נפרד, ואפשר להקדיש קרבן גם בלי גיזה, או גיזה בלי קרבן לא שייך בה דין פשטה. וראה תוס' בבכורות [כה. ד"ה שער] שצמר הנתלש מקרבן מותר מדאורייתא, וכבר דינו האחרונים [<b>משנה למלך</b> פ"א ממעילה ה"י, <b>נודע ביהודה</b> יו"ד קצג, <b>משיב דבר</b> ח"ב נחל אם כוונתם שהוא מותר בהנאה על ידי פדיה, או שקדושתו פוקעת בגזיזה [ואולי נחשב כקדשים שמתו, כי אין הצמר ניתר ע"י זריקת הדם כשאר חלקי הבהמה]. ועוד הקשה [יד, יז] מסוגיין על מש"כ <b>הרמב''ם</b> [פ"א ממעילה הי"ג] הקדיש אבר אחד מן הבהמה וכו' הרי הדבר ספק אם אסורה <b>כולה</b> בגיזה ועבודה, ומשמע שדין הגיזה תלוי בבהמה, ואילו בסוגיין משמע שאף אם כל הבהמה קדושה יכול לשייר את הגיזה, ולולי דין פשטה שייך שתהיה בהמה קדושה ללא גיזותיה. ומשמע שדין גיזה הוא נפרד, ולמה תאסר כולה כשמקדיש אבר אחד והשאר חולין, עי"ש. ולכאורה החילוק פשוט בין מקדיש חלק מהבהמה דהיינו גוף בלא גיזות - שחלה קדושת הגוף על חלקה כי בידו להקדיש כולה, ולכן אילו פשטה קדושה בכולה אין צורך בפסוק למעט גיזה זו מחיוב ראשית הגז. אך אם אין בידו להקדיש את שאר הקרבן כגון שהיה שותף בבהמה אינו יכול להחיל בחלקו אלא קדושת הגוף, ואז יתכן שחלק השני חייב בגיזה וצריך קרא למעטו כי לא שייך בו "פשטה", שהרי אף בחלק המקדיש לא חלה אלא קדושת דמים. והיינו משום שגיזה היא חלק מהקרבן, כי אילו היא דין בפני עצמו הרי חלה קדושת הגוף בבהמה וצריך קרא להשמיענו באופן שהגיזה שייכת לשותפו, שפטור אפילו אם חזר וקנאה, אף שלא אומרים פשטה באופן זה. 
(19) כתב <b>החזו''א</b> [יו"ד ריד לסוגיין] שלדעת רבא אפילו אם לא הקדיש את כל הגיזה, פטור, ואף על פי שיכול לתת גז שאין מחוסר פדיה, כיון שחלק מהגז אינו ראוי למצוות נתינה אלא אחר פדיה, אינו מצטרף להשלים שיעור החיוב. אך <b>בלב אריה</b> כתב שאם שייר חייב להפריש מהחולין על ההקדש. [ומדבריו אלו הבאנו לעיל הערה 13 לענין חסרון העמדה והערכה]. ובספר <b>גז צאנך</b> דן לדעת <b>החזו''א</b>, אם גם גז בהמה של בדק הבית אינו מצטרף לשיעור משום שאי אפשר לפדותו בהעמדה והערכה, ואף אם יש עמו בהמת חולין, יפטר, או שרק גז המחוסר פדיה, יש חסרון בגוף הגז שלא חייבה תורה אלא כשיכול ליתנו מיד, אך מחוסר העמדה והערכה הוא דין צדדי בהלכות פדיה ואינו מגרע בגז עצמו להצטרף לשיעור. וראה שו"ת <b>בית</b> <b>יצחק</b> [יו"ד קיב יד] שכל שאינו ראוי לנתינה אינו ראוי להפרשה, ואפילו אם רק דבר צדדי מעכב ל<QM><QM>. 
(20) להלן [קלח.] יש הוה אמינא שחיוב הישראל ללבן הצמר קודם שיתנו לכהן, ותמה <b>התפארת</b> <b>יעקב</b> שאם נמצא שכל ראשית הגז מחוסר ליבון לפני הנתינה, ובפשטות אינו דומה, כי הליבון הוא הכשר הנתינה ורק דין נוסף שאינו מצד חיוב ראשית הגז נחשב מחוסר דבר. ובספר <b>יד אליהו</b> [כללים מ ס"ד] הקשה מסוגיין על <b>הר''ן</b> בגיטין [כב:] שתמה איך אשה כותבת גיטה והרי דרשינן וכתב ונתן שלא יהא מחוסר דבר בין נתינה לכתיבה, וגט זה מחוסר הקנאה לבעל, וכתב שרק קציצה שהיא בגוף הגט נחשבת "מחוסר דבר" ולא הקנאה שאינה בגופו, ולכאורה פדיה שוה להקנאה שאינה בגוף הגז. <b>ובחזון יחזקאל</b> [גיטין פ"ב ה"ו] חילק בין גט שהחסרון עושה בו פסול, ולכן צריך שיהיה חסרון מעשה בדבר שהוא בגוף הגט, ולא בהקנאתו, אך בראשית הגז החסרון גורם פטור, שלא חייבתו תורה אלא בנתינה ולא בפדייה, ולפיכך אין חילוק אם החסרון בגופו או לא, כי לא חייבתו תורה במעשה נוסף. ולפ"ז פשוט שליבון אינו חסרון, שהרי חייבתו תורה בליבון, ובודאי אינו עושה פסול בראשית הגז, ואף אם יכל לעשותו קודם, אין חסרון מעשה פוטרו אלא כשהוא מעשה שאינו מחויב בו מדיני ראשית הגז. 
(21) <b>הרמב''ם</b> לא הזכיר אוקימתא זו של רבא, וכתב <b>הר''י קורקוס</b> שפסק כרבי מני שחולק על רבא [ודלא כדעת תוס' בד"ה במקדיש שרב מני סובר גם את דברי רבא] ואינו פוטר אלא כשאין הצאן שלו, אך כשהקדיש רק את הגיזה מתחייב בראשית הגז כי נקרא "צאנך". ובשו"ת <b>הרדב''ז</b> [אלף תקצד] כתב להיפך, שדעת הרמב"ם כתוס', ולפיכך לא הזכיר את האוקימתא של רבא, כי רבא חולק על רב מני בר פטיש ואילו רב מני בר פטיש מודה לרבא, ואם פוסק כרב מני בר פטיש נדע בקל וחומר שהלכה כרבא. <b>והחתם סופר</b> ביאר לפי דברי תוס' [ד"ה ראשית] שקושית הגמרא שייכת רק בכהן שיפדנו בעצמו בפרוטה וירויח את ההפרש בין שווי הגיזה לפרוטת הפדיון, ותירוץ רבא שמחוסר פדיה שייך רק למ"ד שצריך לפדותו בכדי שויו ואז ודאי מוטל על הישראל לפדותו, שאם לא יפדנו מה קיבל הכהן, וכיון שלהלכה קיימא לן שיכול לפדותו בשוה פרוטה, בהכרח אי אפשר לפסוק כאוקימתא דרבא. <b>ובדרך אמונה</b> [בה"ל סד"ה כיצד] כתב שהרמב"ם נקט שהסוגיא בסנהדרין [מו:] דלא כרבא, שרק חסרון מעשה חשוב מגרע ולא חסרון פדיה. וראה חת"ס לסוגיין ד"ה המוקדשין. 
(22) האחרונים נחלקו באיזה אופן עסקו רבי אלעאי ורבנן, <b>המנחת חינוך</b> [אות יז] נקט שנחלקו באופן שאין לכל אחד מהשותפין שיעור גיזה שלם, אך אם יש שיעור לכל אחד מודה רבי אלעאי שכל אחד חייב, כי אין חלות פטור ע"י השותפות, אלא שאין מצטרפין להתחייב יחד בשיעור אחד. וביאר שזו כוונת הרמב"ם לפסוק כרבי אלעאי, ולכן כתב [הי"ד] השותפין חייב והוא שיהיה בחלק כל אחד מהן כשיעור, [וראייתו ממה שפסק הרמב"ם לענין חלה [פ"ו] שעיסת השותפין חייבת אף אם אין שיעור לכל אחד, כי רב אלעאי מודה שבחלה אי"צ שיעור לכל אחד וכדלקמן]. אולם <b>הרדב''ז והגר''א</b> [אות יג] כתבו שהרמב"ם פוסק כרבנן שבהמת שופין חייבת בראשית הגז, [אך לרבי אלעאי השותפות פוטרת אף כשיש לכל אחד שיעור חיוב בפני עצמו, וראה ביאור הגר"א לחו"מ תכז ס"ק ב' וצ"ע] והטעם שצריך לפי רבנן שיהא שיעור לכל אחד ביאר <b>הגר''ח</b> שהוא משום שאין חיוב ראשית הגז על עצם הצאן ועל הגיזה, כי כיון שלמדו מקרא שחיוב מתנה זו אינה טובלת את הגיזה, בהכרח שהוא חיוב רק על הגברא, ולפיכך אי אפשר לצרף צאן של שני בעלים לחיוב. וכתב שזה טעם החילוק בין חלה שחיובה על החפצא של העיסה ולכן מצטרף בה השיעור גם בעיסת שותפין, משא"כ בצאן שותפין שכל אחד אינו מתחייב בצירוף צאן חברו. <b>והחזו''א</b> [בגליונות וביו"ד רד ב, וליקוטים לזרעים ז] כתב כי אף אם ראשית הגז היתה טובלת הרי אין שום תנאי לצירופן, כי צריך שיהיה בעלות על ה' צאן לאיש אחד ולא לשותפו, [וכשיש לכל אחד מחצית מעשר צאן חייבין כי העיקר הוא הבעלות על ה' צאן וכיון שאילו כל אחד יודע באיזה צד חלקו לא היו מצטרפין, גם כשלא התברר אם אין לכ"א חלק כשיעור בפני עצמו אלא לא' יש ה' ולשני ד' והם מעורבין גם הא' לא יתחייב. אך בחלה החיוב על הכמות של ה' רבעים בעיסה אחת, ולכן גם כשכל אחד מכיר את חלקו אם אינו מקפיד שלא יצטרפו, מצטרפין ע"י כלי לעיסה אחת וחל חיוב. [ובלשון הרמב"ם נראה לדקדק שכתב שיהיה בחלק כל אחד כ"שיעור", אבל "ה' צאן" בלבד וכו', ללמד שצריך שיהיה גם כמות גיזה לחיוב וגם בעלות על שיעור ה' צאן, וראה דברי <b>הגרעק''א</b> להלן קלו. הערה 5]. <b>ובזכר יצחק</b> [עא ד"ה אמנם] כתב שבחלה כשיש שיעור בעיסה חל החיוב על כל משהו בעיסה, ושוב אין צורך לצירוף שאר העיסה, משא"כ בראשית הגז אין החיוב חל אלא על מי שיש לו שיעור, ובשותפין שאין לכל אחד שיעור בחלקו אין חיוב על אף אחד מהם, וכעי"ז כתב <b>באבי עזרי</b> [פ"ג מיו"ט ה"ח]. וגם <b>הגר''ח</b> הוסיף בדבריו וכתב ש"לא שייך שיהא אחד מסייע לחבהירו בחיובו" כי אין עליו חיוב בפני עצמו. <b>ובאמרי בינה</b> [או"ח ח] <b>ובאבי עזרי</b> [פ"י מבכורים הי"ד] כתבו שהחילוק בין חלה לראשית הגז מתפרש לפי דברי רש"י [ד"ה למעוטי] שבראשית הגז נאמרה המצוה לכל יחיד, שיתחייב על "צאנך" שלו, ולכן צריך שיעור בפני עצמו. אך בחלה ותרומה נאמר "תרומותיכם" ו"עריסותיכם" ומבואר להלן שאף רבי אלעאי מודה ששותפין חייבין בהן, ולפיכך גם לרבנן שמחייבים שותפין בראשית הגז כשיש לכל אחד שיעור, מכל מקום בחלה אין צריך שיהא שיעור לכל אחד [וראה עוד בהערות להלן בעמ' ב]. 
(23) דין שותפות עכו"ם תלוי במה שהובא בהערה הקודמת, כי לדעת <b>המנחת חינוך</b> שאין השותפות פוטרת לרבי אלעאי אלא משום חסרון שיעור, נמצא שגם בשותפות עכו"ם לרבנן אם יש לישראל חלק בפני עצמו יתחייב בראשית הגז. וכתב שלכן השמיט הרמב"ם דין שותפות עכו"ם כי דינו שוה לשותף ישראל. אולם <b>בכתבי הגרי''ז</b> [בכורות ג:] נקט כי לביאור <b>הגר''ח והחזו''א</b> שרק לרבנן חייב שותף על חלקו, נמצא ששותפות עכו"ם עושה חלות פטור בין לרבי אלעאי ובין לרבנן, ונפטר הישראל מראשית הגז אפילו אם יש בחלקו שיעור ה' צאן. וראה בסוף הסוגיא שנברר דעת הרמב"ם. ויש נפקא מינה בטעמי פטור שותפות לגבי שותפות חש"ו שאינם פטורים אלא שאי אפשר להוציא מהם שאינם בעלי דעה, ואם החיוב על הצאן יתכן שהשותף חייב בכולו [לרבנן] ועל כל פנים אם יש בחלקו שיעור אינו נפטר ע"י השותף, אך בשותף כהן כתב המנ"ח שפוטר לדעת הרמב"ם גם את חלק השני כי אינו בר חיובא. ובשותף בעל כהנת כתב <b>המרחשת</b> [ח"א כז] שאינו פוטר, כי גם הוא אינו פטור אלא שנחשב כנותן לאשתו כהנת, וכבר הארכנו בזה לעיל [קלא. בהערות] וראה גם <b>בדרך אמונה</b> [הי"ב בה"ל ד"ה השותפין]. <b>ובכסף משנה</b> כתב שהמקור שצריך שיהא שיעור לכל אחד מהשותפין [בשותפות ישראל] נלמד מדין שיעור חלה בנשים שנתנו להם שאור כתב הרמב"ם [פ"ו ה"כ] שאם אין לכל אחת שיעור בפני עצמה פטורה מחלה. <b>והגר''א</b> כתב [ס"ק י"ד] ש"דבריו תמוהים וצ"ע", והיינו הרי פטורן רק משום שנתנו להם על מנת לחלק, אך סתם עיסת שותפין חייבת אפילו בשיעור אחד [עי"ש ה"ו], והוסיף שצ"ע לדינא למה לא יתחייבו שותפין ישראל בשיעור אחד, וכן ביאר בהערות <b>עמודי אש</b> לספר <b>פסקי הגר''א</b> [יו"ד שלג], <b>ובחדרי דעה</b> כתב שחלוק בזה דין שותף ישראל שדי בשיעור אחד לכולם משותפות עכו"ם שצריך שיהא לו שיעור בפנ"ע, והיינו שאף לרבנן מתחייב כשיש לו שיעור בפני עצמו, אף שיש עמו שותף עכו"ם. ורק כששותפתן עם העכו"ם בשיעור אחד פטרוהו. ובע"ב נרחיב בזה. 
(1) <b>רש''י</b> [ד"ה תרומה] פירש "ממונא בעלמא, וקדושה לאו דוקא" וכן נפסק <b>בשו''ע</b> [סי"ד] ראשית הגז חולין לכל דבר, וציין <b>בבאר הגולה</b> מקורו מסוגיא דלעיל [קלא:] לגבי מתנות שנכללו ב"כל דבר שאינו בקדושה, וכ"כ <b>הגר''א</b> [ס"ק כא]. אך <b>רס''ג</b> [עשה צא] כתב קדש ראשית גזך, וכן פירש <b>הערוך</b> [ערך זכר] בשם <b>רבינו חננאל</b> מה שאמרו לקמן [קלו:] שראשית הגז שוה לבכור "בקדושה" דהיינו שאין מקדשין אלא הן לבדן, שלא כמעשר שמקדש לפניו ולאחריו [ודלא כרש"י ריש קלז.] 
(2) <b>רש''י</b> [ד"ה טבל] כתב שתקנתו לעשר ממקום אחר על חלקו, או שיעשו מיניה וביה על חלקו ויטול פי שנים וממה נפשך עולה בכך גם מחלקו והיינו שלפני החלוקה נחשבים כשותפין בכל חלק שבחיטה, ואחר שחלקו נחשב שיש בודאי ביד כל אחד חלק של הישראל וחלק של הנכרי. <b>וביש''ש</b> [סי' ב] כתב שכאן חזר בו רש"י מדבריו בגיטין [מז:] שאי אפשר לעשר מיניה וביה שמא לא עלה בידו אלא חלק עכו"ם הפטור. וכדבריו שם נקטו תוס' והרשב"א שם, וריטב"א ותוס' רא"ש בסוגיין. וטעמם, שקודם החלוקה נחשב שיש לכל אחד חלקו המסויים, ואחר שחלקו, כיון שאין ברירה אין אנו יודעים כמה הגיע מכל חלק לכל אחד, וראה להלן [קלו. הערה 1]. ונפקא מינה במחלוקת זו ללקות על אכילת טבל זה לפני חלוקתו, שאילו נחשב כחצי ודאי שלו, נמצא שהאוכל שני כזיתים ילקה, אך אילו ספק כמה עלה בידו, אי אפשר ללקות עליו גם קודם חלוקה, כי מסתבר שאין חילוק בין הספק אחר חלוקה לקודם חלוקה ושמא לא עלה בידו כזית. וראה <b>מעדני ארץ</b> תרומות [פ"א ה"כ אות ד]. וראוה שנשאר דינם כפי שהיה, שהרי אילו קודם החלוקה היתה שותפותם בכל חלק בחטה אם כן אף שיש ברירה כשיחלקו יהיה דינם כלקוחות. ובהכרח שמתחילה היה לכל אחד חצי מסוים, וראה <b>קובץ שיעורים</b> ביצה [אות לח] ואכמ "ל. 
(3) <b>הרמב''ם</b> [פ"א מתרומות ה"כ] פסק ששותפות עכו"ם חייבת בתרומה, וכתבו <b>הכסף</b> <b>משנה והגר''א</b> [יו"ד של"א סקכ"ד] שמקורו מסוגיין דמפקינן ששותפות עכו"ם לדברי הכל חייבת. וראה <b>ש''ך</b> [שם ס"ק יט] שביאר כרש"י שאינה מתמטעת מ"דגנך" משום שחולקין את הדגן במדה, ונחשב חלקו של הישראל "דגנך" בפני עצמו. <b>ובמעדני ארץ</b> [שם] תמה הרי החידוש בסוגיין הוא רק אם יש קנין לעכו"ם בגא"י להפקיע מיד מעשר, וקמשמע לן שבכל זאת חייב על חלק הישראל בפירות, אך להלכה שאין לעכו"ם קנין בא"י להפקיע מידי מעשר, הרי פשיטא ששותפות עכו"ם אינה פוטרת. [וגם לענין "דיגון" אין נפ"מ, כי דיגון עכו"ם פוטר אף בשל ישראל, ואילו דיגון ישראל מחייב גם בשל עכו"ם]. 
(4) <b>הרמב''ם</b> לא הזכיר דין שותפות עכו"ם בראשית הגז, וראה לעיל [ע"א הערה 23] בשם <b>מנחת חנוך</b> שפסק כרבי אלעאי וסבר שדינו שוה לשותפות ישראל, שאם יש שיעור חיוב לכל אחד בפני עצמו, הישראל חייב ואם לא פטור משום חסרון שיעור. <b>ובאמרי בינה</b> [או"ח ח ד"ה לכך] נקט שהרמב"ם פוסק כרבנן שפטרו שותפין, ולכן מצריך שיעור לכל אחד בפני עצמו, ובשותפות עכו"ם מספקא ליה אם לסמוך על דרשת הספרי [פרשת קרח] "ראשיתם זו ראשית הגז" שמשמע כי גם שותפין חייבין, ומספק פטר שותפות ישראל כשאין לכל אחד כשיעור. <b>ובאור שמח</b> [ה"א] כתב ששותפות נכרי נלמדת בגז"ש ראשית ראשית מחלה, והיינו באופן שיש שיעור לישראל בפני עצמו, שבאופן זה חייב בחלה, וה"ה בראשית הגז, ו"צאנך" מיותר למעט שותפות ישראל. <b>ובחזון יחזקאל</b> [פאה פ"ב ה"ט] כתב שלשון הרמב"ם "השותפין חייבין" שייך רק בישראלים שהחיוב חל על שניהם, ואין הרמב"ם מזכיר דין שותפות עכו"ם במקום שהיא פטורה, אלא רק במקום חיובה. <b>ובאבי עזרי</b> [פ"ו ממזוזה הי"ב] כתב שהרמב"ם פוסק כרבי אלעאי רק בסברתו ששותפות אינה נחשבת "מיוחד לך" ובאופן שאין חילוק בין שותפות עכו"ם לישראל, כגון שאין שיעור בשל ישראל. אך כשיש לכל אחד שיעור גם בשותפות עכו"ם ישראל חייב על חלקו ודלא כרבי אלעאי, והיינו כדעת רבא וכדלהלן. [ודלא כמנחת חנוך שנקט כי רבי אלעאי מודה לחייב אפילו בשותפות עכו"ם כשיש לכל אחד כשיעור]. ונקט שלפי לישנא בתרא רבי אלעאי מודה ששותפות עכו"ם אינה פוטרת בתרומה, ורק בראשית הגז נחלק וסבר שפוטרת אפילו בשותפות ישראל ואפילו שיש לכל אחד חלק. 
(5) <b>באבי עזרי</b> תמה, הרי רק לפי לישנא קמא יש הכרח שרבי אלעאי חולק על הברייתא וסובר דילפינן מתרומה ששותפות עכו"ם פוטרת, [ולכן למד מ"צאנך" לפטור רק בראשית הגז בשותפות ישראל] אך ללישנא בתרא ש"צאנך" מלמד לפטור בין בשותפות עכו"ם ובין בישראל, [וכך נקט רבא כמבואר בתוד"ה אמר] אין הכרח שרבי אלעאי חולק בתרומה [שהרי גם רבנן מודו שיש חילוק בין ראשית הגז לתרומה וכפרש"י לעיל] ואם כן למה נקט רבא בפשטות שרבי אלעאי סובר ש"דגנך" פוטר שותפות עכו"ם בתרומה. והעלה מכך שרבא סובר כי הברייתא שחייבה שותפות עכו"ם בתרומה היא דעה שלישית במחלוקת רבי אלעאי ורבנן, וסברה שבאופן שיש בחלק הישראל כשיעור חיוב אין שותפות עכו"ם פוטרתה, ולכן אינה פוטרת בתרומה שחיובה בכל שהוא, ואילו מחלוקת רבי אלעאי ורבנן היא באופן שיש שיעור חיוב, שלרבי אלעאי פטור גם כשיש לישראל שיעור בחלקו, משום שאינו "צאנך" המיוחד לך, ועל כך אמר רבא שגם הוא מודה כי רק בשותפות עכו"ם פטור, אך בישראל נאמר "תרומותיכם". ופסק הרמב"ם כהבנת רבא בדעת הברייתא, שכשיש שיעור חיוב אפילו שותפות עכו"ם אינה פוטרת [וראה <b>חזו''א</b> רב ס"ק ג]. אולם מדברי <b>הגר''א</b> [ש"ל סק"ה שכתב כי בשותפות עכו"ם נחלקו רבי אלעאי ורבנן, הוכיח שביאר את דברי רבא על לישנא קמא, וסבר שרבנן חייבו בתרומה משום שאין לה שיעור לחיוב ובכל אופן יש לישראל כדי שיעור לתרומה ולפיכך גם בראשית הגז יתחייב כשיש לו כשיעור, ורבי אלעאי שחולק בראשית הגז שיש לו שיעור הוא הדין שיחלוק בתרומה, ועל כך אמר רבא שבשותפות ישראל בתרומה חייב דכתיב תרומותיכם. 
(6) <b>הרמב''ם</b> [פ"ד מתרומות ה"ח] כתב, פירות השותפין חייבין בתרו"מ שנאמר מעשרותיכם, <b>ובלבוש</b> [עט"ז שלא] כתב דגבי תרומה כתיב תרומותיכם וגבי מעשר כתיב מעשרותיכם, ותמוה למה השמיט הרמב"ם "תרומותיכם" האמור לגבי תרומה. <b>ובאמרי בינה</b> [או"ח ח] תמה למה לי קרא, והרי כבר פסק הרמב"ם [פ"א ה"כ] שאפילו בשותפות עכו"ם חייב. וכתב ליישב שדעת הרמב"ם כרבנן, וסבר שלחיוב ראשית הגז צריך שיהיה לכל אחד שיעור בפני עצמו, ולכן הוצרך לומר שבתרומה יש חידוש מקרא ששני השותפין מתחייבים בשיעור אחד. [ואף שאין שיעור להפרשת תרומה, כיון שיש שיעור בנתינה הוצרך קרא לחדש ששיעור אחד עולה לשניהם]. וראה עוד בהערה הבאה. <b>והרשב''א</b> [בפסקי חלה שער ב] פסק כמסקנת הסוגיא לר' אלעאי ששותפין פטורין מתרו"מ, וראה <b>בדרך אמונה</b> [צה"ל רד] שדן בדבריו אם חייבין מדרבנן. ולהלן [קלו.] נרחיב בזה. 
(7) בחלה [פ"ג מ"ה] שנינו העושה עיסה עם הנכרי אם אין בשל ישראל שיעור פטורה מן החלה, וביאר <b>הר''ש</b> שמדובר בשותפות, ומה שפטרו בסוגיין שותפות עכו"ם מחלה, היינו באופן שאין בחלקו של ישראל כשיעור [והוצרך הפסוק להשמיענו שאין שיעור העיסה מועיל לחייב את השותף בה, אלא אם כל השותפין חייבין בחלה]. וכן כתב <b>הרא''ש</b> [הלכות חלה סי' ו] <b>ורבינו</b> <b>ירוחם</b> [נתיב ח"א כ"ג] <b>ובשו''ת הרשב''א</b> [ח"א תקכ"ו] וכבר תמהו <b>הגר''א</b> [של סק"ה] <b>ומעדני יו''ט</b> [שם אות ס] שלא נזכר בסוגיין נידון שותפות עכו"ם בחלה אלא רק בתרומה, ואילו הכוונה ללמוד לחלה מדברי רבא בתרומה, אם כן אף כשיש לישראל שיעור חיוב בפני עצמו יפטר. שהרי בתרומה חיובו בכל שהוא, ופטור. וכבר תמה כן <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [חלה אות י SBוSE] והוכיח מדברי רש"י, שחילק בין תרומה לראשית הגז, שדגן חולקים במדה ואילו בצאן יש חלק לנכרי בכל בהמה. ולא כתב שחיוב הישראל משום שיש לו בתרומה חלק בשיעור והמיעוט בראשית הגז הוא כשאין לו שיעור, ובהכרח ששותפות עכו"ם פוטרת אפילו כשיש לישראל שיעור בפני עצמו, ובחלה חייב כמו בתרומה שחולקים במדה. ואמנם בספר <b>התרומה</b> [סי' פג] למד מסוגיין ששותפות עכו"ם פטורה אפילו אם יש בחלק הישראל כשיעור, והיינו באופן שקנו בשותפות את הקמח ויש לנכרי חלק בכל מקום בעיסה. ומה ששנינו שהישראל חייב הוא דוקא כשקנה כל אחד את קמחו בפני עצמו והשתתפו רק בעיסה. וכן כתבו <b>באור זרוע</b> [רלז] <b>ובהגהות</b> <b>מימוניות</b>, <b>ור''י קורקוס</b> [פ"ו ה"ז] והביאום <b>הב''י והב''ח</b> [יו"ד ש"ל] <b>ובחלת לחם</b> ביאר טעמם, שאינה נחשבת "שותפות" אלא כשיש לנכרי בעלות בכל משהו בעיסה, והיינו רק כשקנו קמח יחד, אך באופן שכל אחד מביא קמח משל עצמו אין זו "עיסת שותפין", אלא תערובת חיוב ופטור. והוסיף בספר התרומה, שחילוק זה נצרך רק לדברי רבא ללישנא בתרא, אך לפי לישנא קמא כשם ששותפות עכו"ם חייבת בתרומה, כך עיסת שותפות שיש בה שיעור חייבת, ומה שהוצרך שיהא בה שיעור הוא משום שאי אפשר ללמוד מתרומה אלא לכדי שיעור, שהרי בתרומה תמיד יש שיעור, כי חיובה בכל שהוא. כך ביארו <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [שם] וביאור הגר"א, וראה <b>חזו''א</b> [ליקוטים ז, ג]. וכן משמע <b>בקרית ספר</b> [ביכורים פ"ו] שכתב שאם יש בחלק הישראל שיעור חייב כשותפות בתרומה שאין נכרי פוטר כי אין שיעור לתרומה. אך <b>בתשב''ץ</b> [שצא] משמע שבכל אופן שיש לו שיעור חייב, ואפילו אם הנכרי שותף בכל חלק, והיינו כהר"ש, שסוגיין באופן שאין לו שיעור. 
(8) <b>הרמב''ם</b> [פ"ו ה"ו] כתב סתם "עיסת שותפין חייבת בחלה" וכבר הבאנו [בע"א הערה 22] שהאחרונים למדו מדבריו דהיינו אפילו אם אין בה שיעור לכל שותף בפני עצמו. וכן כתבו בספר <b>התרומה</b> [שם] והרשב"א [פסקי חלה ש"ב פ"א] <b>וריטב''א</b> [סוכה לה.] וראה שם שביארנו כי סברא היא שיצטרפו החלקים לשיעור, כי החיוב על העיסה, והצירוף תלוי בכלי ואחר הצירוף כל משהו ממנה חייב בפני עצמו. אולם מדברי תוס' בסוכה [לה. ד"ה אתיא] משמע שדוקא אם יש לכל שותף חלק כשיעור חייב בחלה, וכן הביאו בעל <b>התרומה</b> [שם] <b>והסמ''ג</b> [עשין קמא] בשם ר"י הזקן, וביארו שמה ששנינו העושה עיסה עם "הנכרי" אינו בא למעט שותף ישראל, אלא לומר שאפילו בשותפות עכו"ם אם יש לישראל חלק כשיעור חייב. וראה <b>בכפות תמרים</b> [שם] <b>ואבי עזרי</b> [פ"ו מבכורים ה"ג] <b>וזכרון שמואל</b> [סי' ט] שדחו את הראיה מתוס' בכמה אופנים. וראה <b>חזו''א</b> [דמאי יב ס"ק ד']. <b>והרשב''א</b> [שם] <b>והתשב''ץ</b> [פג] הביאו שיש אומרים כי למסקנת סוגיין עיסת השותפין פטורה מדאורייתא אפילו כשיש לכל אחד מהשותפין חלק כשיעור, ולמדו שחיוב השותפין בחלה אינו מסברא אלא נלמד בגזירה שוה "ראשית-ראשית" מתרומה, ולמסקנא שרבי אלעאי פוטר מתרומה אף שחיובה בכל שהוא, נמצא שגם עיסת שותפין תפטר מחלה, ובהכרח שחיובה רק מדברי סופרים, או שאין הלכה כרבי אלעאי, והמשנה בחלה כרבנן. וראה <b>ר''י</b> <b>קורקוס</b> [פ"ו ה"ו] אך הרשב"א דחה שגם למסקנא חייבין מסברא, ואין צריך קרא לחלה. 
(9) בבבא בתרא [קלז:] אמרו שאחד מהיורשים שנטל אתרוג ואין לאחיו כנגדו, אינו יוצא בו שנאמר לכם ומשמע שיהא כולו שלכם. והקשה <b>רשב''ם</b> מסוגיין שלמדו מ"עריסותיכם" ו"תרומותיכם" לרבות של שותפין, ותירץ שאילו היה כתיב בו "הדרכם" היה כשר בשותפות, אך "לכם" משמע שיהא כולו שלכם - של בעליו. ותוס' [סוכה כז:] כתבו ש"לכם" לא נכתב כלשון רבים אלא כהמשך לתחילת הפסוק "ולקחתם", ולפיכך אינו מרבה שותפין. [אך בשו"ת הרא"ש [לה, ב] כתב שיוצאין באתרוג השותפין]. <b>ומהרי''ט אלגאזי</b> [קהלת יעקב ח, קעט] תמה על קושייתם שהרי כל דברי רבא בסוגיין הם לשיטת רבי אלעאי שממעט שותפין מלשון יחיד ומרבה מלשון רבים. אך לרבנן אין חילוק בין לשון יחיד לרבים, ותירץ שרבנן לא נחלקו על רבי אלעאי אלא במצוה שאפשר לקיים אותה בשותפות, אך מצוה שכל אחד צריך לקיימה בפני עצמו כנטילת אתרוג, ודאי יש חילוק אם נאמרה בלשון רבים או יחיד. <b>ובמנחת ברוך</b> [צה] תמה שהרי בבכורות [נו.] מיעטו בהמת שותפין "מיהיה לך" והעמידה הגמרא את המיעוט לגבי מעשר בהמה, שהרי בכור איתא בשותפות, והיינו רק כרבנן, שהרי רבי אלעאי להלן פוטר בהמת שותפין בבכורה. ומוכח שלשון יחיד ממעט גם במצווה שמתקיימת בשותפות. והוסיף לתמוה על רשב"ם ותוס' שהרי עדיף היה להם להקשות למה מיעטו שותפין מ"לכם" אף שלא מיעטום מ"צאנך" ומ"דגנך". [וכן הקשה היש"ש על הסוגיא ביומא שציידה למעט בית שותפין ממזוזה מדכתיב "ביתך" ולכן הוצרך ריבוי מ"אחוזתכם" והרי רבנן אינם ממעטים שותפין מלשון יחיד. וראה בסמוך הערה 9]. עוד תמה שבמסקנת סוגיין [קלו.] רבי אלעאי ממעט שותפין אפילו במקום שנאמר לשון רבים, ופוטר בהמת שותפין מבכורה וכדו', ורבנן לא מיעטו אפילו מלשון יחיד, ונמצא ש"לכם" אינו ממעט כלל, [וגם "אחוזתכם" לא יועיל לרבות]. והעלה מכך שרבנן לא דרשו ש"צאנך" משמעותו "שלך", אלא רק צאן "של ישראל" למעט עכו"ם, ולפיכך לא מיעטו שותפות ואפילו צאנו של ישראל אחר, [ודלא כרש"י להלן קלח. ד"ה מנכה וראה <b>תוס' רא''ש</b> כאן], ולא הוצרכו לרבות שותפין אלא במקום שנאמר בלשון יחיד ואינו בא למעט עכו"ם. ולפיכך במזוזה שנאמר "ביתך" לשון יחיד צריך ריבוי לשותפין, אך "לכם" שהוא לשון רבים היה ראוי שירבה שותפין, ועל כך כתבו שהדיוק שייך רק במזוזה. ובית המנוגע שיכלו לכתוב "ורבו ימיך" "אחוזתו", אך לכם לא נאמר כלשון רבים. ועוד חילק בין הדרשות בסוגיין ובחולין שעוסקות במצוות שאינן חיוביות לכל אחד בפני עצמו, שאינו חייב ללוש עיסה ולבנות בית וכדו' כדי לקיים מצוה, ולכן מסתבר שלשון רבים נאמר לרבות שותפין, כי מתקיים בשותפות ישראל דין "מיוחד לך" שנקראו כלם בלשון יחיד. משא"כ באתרוג שחובתו על כל יחיד, מסתבר שנאמר בו "לכם" שיהא של כל אחד ואחד בפני עצמו, כי אינו יכול לקיים מצוה שבגופו על ידי אחר. וכן ביאר <b>באבי עזרי</b> [שם]. 
(10) <b>באמרי בינה</b> [שם] נקט שהרמב"ם פוסק כרבנן לגבי רבי אלעאי [ראה מחלוקת האחרונים בזה לעיל ע"א הערה 22] ולכן תמה למה נקט <b>הרמב''ם</b> [פ"ב ממתנ"ע ה"ג] שקרקע השותפין חייבת בפאה משום שנאמר "קציר ארצכם" והרי לרבנן אין "שדך" ממעט שותפין. וביאר כדרכו הנ"ל שהפסוק הוצרך ללמד שמצטרפים חלקי שניהם לשיעור חיוב, ויש שיעור לחיוב שדה בפאה, שיקצר וישאר אחד בקציר חלק לפאה. ויישב בכך את תמיהת האחרונים [<b>פר''ח</b> במים חיים, <b>מנחת חנוך</b> [רטז, ריח, רכב] למה השמיט הרמב"ם ששותפות עכו"ם פוטרת מפאה. [<b>וביש''ש</b> כתב ששותפות עכו"ם פוטרת מבכורה גם את חלק הישראל]. וביאר שהרמב"ם בא ללמד על חיוב שותפין כשיש רק שיעור אחד לשניהם ובזה ודאי שותפות עכו"ם פוטרת שאין שיעור חיוב, ואילו באופן שיש שיעור לישראל בפני עצמו כבר כתב הרמב"ם [שם פ"ד הכ"ה לגבי עוללות בכרם] שהישראל חייב גם בלי ריבוי מקרא וה"ה בפאה. <b>ובאבי עזרי</b> [שם] כתב שהלכה כרבי אלעאי שאין לחלק בין שותפות עכו"ם לישראל, כי כיון שאינו מיוחד לך חלק כשיעור, לא חל חיוב דכתיב שדך וכו' אולם אם יש שיעור לזה ולזה הישראל חייב וכיון שבפאה חייב בכל שהוא, אין חילוק בין שותפות ישראל לעכו"ם כי בכל אופן יש לישראל חיוב מצד עצמו. <b>ובחזון יחזקאל</b> [שם] כתב לפי דרכו שאין הרמב"ם מזכיר שותפות עכו"ם במקום פטורה, ולכן הזכירה רק לגבי עוללות ולא לגבי פאה. 
(11) <b>הרמב''ם</b> [פ"ד מבכורות ה"א] כתב בהמת שותפין חייבת בבכורה כי לא נאמר בקרך וצאנך אלא למעט שותפות עכו"ם, וכתב <b>הכסף משנה</b> שפסק כתנא קמא [בסמוך] ש"בקרכם וצאנכם" מרבה בהמת שותפין, והיא דרשת תורת כהנים המובאת בסוגיין, ותמה <b>באמרי בינה</b> [שם] למה צריך ריבוי והרי פסק שהלכה כרבנן ששותפין חייבין בראשית הגז אף שלא נאמר בו ריבוי, "וצאנך" ממעט שותפות עכו"ם, ואילו לרבי אילעאי מסקינן בסמוך שבהמת שותפין פטורה מבכורה וכבר הקשה כן <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [תחילת הל' בכורות ס"ק ב]. <b>ובאבי עזרי</b> כתב ליישב לפי דרכו שדרשא זו היא כדעת הברייתא שמחייבת תרומה דשותפות עכו"ם משום שאינה צריכה שיעור, ומשוה דין שותפות עכו"ם ושותפות ישראל מסברא שאינו מיוחד לו, ולפיכך אילולי "בקרכם וצאנכם" הוה אמינא שגם שותפות ישראל תפטר משום שאינו צאנו המיוחד לו. 
(12) <b>הרשב''א</b> כתב שכאן לא תירצה הגמרא למעוטי שותפות עכו"ם, כיון שמזוזה חובת הדר ועשויה לשמירה, וגם בשותפות עכו"ם צריך הישראל שמירה. <b>והר''ן</b> הוסיף בשמו שלא גרע מבית של גוי שישראל הדר בו חייב במזוזה. <b>והגרעק''א</b> [שו"ת סו] דן אם טעם הרשב"א לחייבו בדין שובר, או שאף אם שוכר פטור מן התורה, שותף לעכו"ם חייב כי יש לו קנין בגוף הבית. <b>ובאבי עזרי</b> שם תמה ממה נפשך, אם שותף מחויב מדין שוכר למה הוצרך ריבוי לשותפות ישראל, ואם חלוק דין שותף משוכר כיון שאינו בעלים יחידי כשוכר, וכן מאידך אילו חיובו משום קנינו בבית ומזוזה חובת הדר, ובכל זאת צריך ריבוי כי סברא זו אינה מועילה לחייב, אם כן נרבה רק שותפות ישראל ולא שותפות עכו"ם ונמעטו מביתך. [וראה להלן ובהערות לתוס']. והנה <b>המרדכי</b> [ע"ז תתי] צידד לפטור בית שותפות של ישראל ועכו"ם כי המקור לחייב שותפין נלמד מ"למען ירבו ימיכם" ואינו שייך אלא בשותפין ישראל שהקפידה התורה בריבוי ימיהם, אך לא בשותף עכו"ם, [וכתב שמ"ביתך" אי אפשר למעט שותפות עכו"ם דא"כ ימין מנא לן]. <b>ובלחם חמודות</b> [הל' מזוזה אות מז] פירש שאין כוונתו להקשות כקושית התוס' ש"ביתך" ימעט שותפות עכו"ם, אלא שמ"ימיכם" נלמד לרבות בית אשה, ומ"ביתך" נלמד למעט שותפין, ולכן גרס בתשובתו דאם כן ימיו מיבעי ליה, וראה <b>בברכי יוסף</b> [יו"ד רפו, ב] שהאריך בזה מאד. ובסוגיין הביא המרדכי [תשמא] תשובת <b>רבינו חיים</b> שצידד לפטור את הישראל משום שחיוב מזוזה הוא רק בבית שלם, ואפילו אם אין פסוק למעט שותפות עכו"ם אינו חייב כי בחלק הישראל חסר שיעור המחייב. והוסיף שאף אם לולי מיעוט אין הישראל נפטר משום חסרון שיעור בחלקו, יש ללמוד מהו בית לענין מזוזה מבית המטמא בנגעים, ששותפות עכו"ם אינו טמא בנגעים [כמבואר ביומא יא:]. ותמה <b>היש''ש</b> [סי' ב] שהרי במזוזה החיוב על הדר ויש לו דירה בבית זה, ואינו דומה לנגעים שאינו נחשב נגע בקיר של ישראל לבדו. וראה <b>דמשק אליעזר</b> להלן קלו. הערה 5, שחילק באופן נוסף, [ותמוה, שהרי ביומא שם מדמינן מזוזה לנגעים] ועוד, שאילו נלמד מנגעים למה לי לרבות חיוב בשותפין ישראל מ"ימיכם" והרי נלמד מנגע שמטמא בבית של שותפות ישראל [וכבר כתבו הריטב"א ותוס' רא, ש ביומא שהלימוד מנגעים הוא רק אחר שנאמר בשניהם לשון יחיד ולשון רבים] ועוד הקשה לרבנן שאינם ממעטים מלשון יחיד אלא שותפות עכו"ם למה הוצרכו לדרוש מ"ימיכם" לחייב בשותפות ישראל, והרי דין מזוזה שוה לנגעים, ולכולי עלמא מרבינן בית שותפות. [ויתכן שהמרדכי גרס כביאור הלחם חמודות שהריבוי על אשה]. <b>והרמ''א</b> [יו"ד רפו א] הביא רק את שיטת המרדכי שפטר ממזוזה, ותמהו <b>הגר''א</b> [ס"ק ב] <b>והגרעק''א</b> [שו"ת סו] למה לא הזכיר את שיטת הרשב"א שמחייב. <b>ובאבי עזרי</b> [שם] כתב שהרשב"א כתב טעמו רק לפי רבי אלעאי שאינו מחלק [בלישנא בתרא] בין שותפות ישראל לעכו"ם, וכיון שהתרבה שותפות ישראל מ"ימיכם" גם עכו"ם אינו פוטר, ואין לומר שמגרע משיעור בית לחיוב מזוזה, כי חובת הדר חלה גם כשאינו מיוחד לו, ונחשב שיש לו בית שלם בחלקו. אך להלכה קיימא לן כרבנן שרק שותפות ישראל אינה פוטרתו משום שהוא בר חיובא ונחשב מיוחד לך, אך עכו"ם לא התרבה מ"ימיכם" ואין הבית נחשב מיוחד לישראל. [אך להמרדכי גם לרבי אלעאי יהיה פטור משום שחסר בשיעור בית שלם]. 
(1) <b>הרמב''ם</b> [פ"ט מביכורים ה"ז] כתב בהמת שותפין חייבת [במתנות] שנאמר זובחי הזבח והעיר <b>הפרי חדש</b> [יו"ד סא, לח] שבסוגיין נדחה מקור זה ונלמד מתרומה, וכתב <b>הפלתי</b> [ס"ק ט] שרק לדעת רבי אלעאי אפשר ללמוד מתרומה, כי פוטר גם ראשית הגז בחו"ל, אך למסקנא שרבנן מחייבים בחו"ל אי אפשר ללמוד ראשית הגז מתרומה החמורה. ועדיין תמוה למה הוצרך הרמב"ם ללמוד דין זה מקרא, והרי לגבי ראשית הגז פסק [פ"י הי"ד] ששותפין חייבין ולא הוצרך לריבוי [כי פסק כרבנן שלשון יחיד אינו ממעט שותפין וכדלעיל] וכבר הבאנו בהערות לדף קלה: בשם <b>אמרי בינה ואבי עזרי</b> שהפסוק נצרך ללמד שחייב אפילו אם אין שיעור לכל אחד מהשותפין בפני עצמו, שאילו נלמד מראשית הגז לא יתחייב אלא כשיש לכל אחד שיעור. <b>ובדרך אמונה</b> כתב שלולי "זובחי הזבח" היינו אומרים ש"צאנך" ממעט ופוטר שותפות בראשית הגז ונלמד ממנו לפטור גם מתנות. 
(2) <b>תוס'</b> בגיטין [מז.] הוכיחו כשיטתם שאם אין ברירה אין אנו יודעים למי הגיע כל חלק בשותפות [וכדלעיל קלה: הערה 2] שהרי אמרו [ב"ב] שלמ"ד אין ברירה האחים שחלקו לקוחות הן ואם קנין פירות לאו כקנין הגוף לא מצינו הבאת ביכורים אלא ביורשין יחידים בן אחר בן עד יוצאי מצרים. ולפי רש"י הרי חייב מצד החצי ירושה שישנה בידו בודאי. <b>ובשאגת אריה</b> [סי' צ] כתב שכיון שחלק מהקרקע של אחר אינו נחשב "כל הגידולין מאדמתך" [כמבואר בב"ב כו. לגבי אילן הסמוך למיצר], <b>ובמקור חיים</b> [תמח א] תמה על כך מסוגיין שמבואר ששותפין חייבים בבכורים, ולא חוששים שאין כל הגידולים מאדמתו. <b>ובקהילות יעקב</b> [זרעים ה] ביאר שרק שותפין בקרקע ופירות חייבים בביכורים משום שחיוב שניהם יחד נחשב "מיוחד לך". ונמצא שכל הגידולים מאדמתך בין שניהם יחד, אך אחין שחלקו שאינם שותפין אלא בקרקע ואילו הפירות של אחד מהן הרי זה כשותף נכרי, כיון שרק בעל הפירות חייב. ואין כל הגידולים מאדמתו, ובעל הקרקע השני אינו חייב על פירות אלו. וראה הערה 3 ובהערות לתוס'. 
(3) <b>בדרך אמונה</b> [פ"ט ה"ז] העיר לפי ביאור <b>החזו''א</b> [קלה. הערה 22] שחילק בין חיוב חלה שחל בשיעור אחד על כל השותפין, משום שהצירוף לשיעור תלוי בכמות העיסה שבכלי, ואילו בראשית הגז צריך שיהיה כשיעור לכל אחד מהשותפין כי הצירוף תלוי בבעלות [ומתחייבים גם על צאן שבכמה מקומות] ואי אפשר לצרף שיעור של כמה בעלים. ואם כן ביכורים שמביא ממקום אחד על כל שדותיו יצטרך שיעור לכל אחד מהשותפין. ונמצא שדין הבכורים תלוי במחלוקת התנאים [פאה פ"ג מ"ו] אם יש שיעור לקרקע או לא. 
(4) <b>הר''ן</b> הקשה למה לא דרשינן למעט שותפות עכו"ם, ונשאר בצ"ע, <b>והיש''ש</b> [סי' ב] כתב שבכורים חייב גם בשותפות עכו"ם מכל שכן מחיוב תרומה, משום שהפירות ראוים לחלוקה בפירות שלמים, ואפילו בהוה אמינא שרבנן ממעטים שותפות עכו"ם, מסתבר שבכורים כיון שמביאין אותם בשלימותן נחשבים ראוים לחלק יותר מתרומה שסוף הפירות להעשות קמח ועיסה. וביאר בכך את טעם הרמב"ם [פ"ב מבכורים ה"ח] שכתב סתם ששותפין חייבים בבכורים, דהיינו גם בשותפות עכו"ם. <b>ובאור שמח</b> כתב שהגמרא והרמב"ם לא הזכירו ששותפות עכו"ם פטור משום שלהלכה אין קנין עכו"ם בא"י מפקיע מיד מעשר, והיא בכלל ארצם, ודינו כשותף ישראל, [וראה לעיל קלה: הערה 3] ועדיין יש להעיר שהרי לוקח חייב בביכורים, ואף שצריך שתהיה לו קרקע החיוב חל רק על הפירות [כמבואר בתוס' רא"ש הובא בהערה 2 לתוס'] ואם כן שותפות עכו"ם בפירות תפטור אף שאין לו קנין בקרקע א"י להפקיע מחיוב. וראה <b>קהילות יעקב</b> [זרעים ה]. <b>ובמנחת חנוך</b> [צא] כתב שצריך להקדיש חלקו כיון שאין ברירה ודינו ככל ספק ביכורים. <b>ובערוך השלחן</b> [קלח, יח] כתב להיפך שהגמרא והרמב"ם לא הזכירו דין שותפות עכו"ם כי פשיטא שפוטר, וצ"ע מה החילוק מתרומה ומעשר לעיל. 
(5) <b>הגרעק''א</b> [שו"ת סו] דן בטלית של ישראל ועכו"ם בשותפות אם חייבת בציצית, וצידד לפוטרה משום שאינה "כסותך" המיוחד לך, אך בהגהותיו לאו"ח [יד ס"ה] הסיק לחייב שהרי לא דרשינן בסוגיין מכסותך למעט שותפות עכו"ם. <b>ומהרי''ט אלגאזי</b> [שם] כתב שאין ראיה מסוגיין, כי הגמ' נקטה שנחלקו אם צריך דרשה מ"בגדיהם" לרבות שותפין רק למ"ד ציצית חובת מנא, כיון שהנידון הוא רק במצוה שאפשר לקיימה בשותפות, ואמנם לדידן שהוא חובת גברא, הרי באמת מתמעט מ"כסותך" המיוחד לך ולכן צריך ריבוי מבגדיהם. והגרעק"א בתשובתו הנ"ל נתן טעם לחייב ציצית בשותפות עכו"ם. משום שרק לענין בכור וראשית הגז שייך לומר ששותפות ישראל חייב ונכרי פטור, כי החיוב על הבלעים ושניהם יחד חייבים על הפרשה מצאן זה, ונקרא צאנך של שניהם, אבל ציצית היא חובת גברא כשלובשה, ואינו חייב להטיל ציצית בטלית כשאינו לובשה, וכיון שבשותפות ישראל חייב, על כרחך שאין צורך שיהיו שניהם חייבים בה כדי שיחשב "מיוחד לך" לישראל שחייבים בה, ודי בחיוב המתעטף בה לבדו, והוא הדין בשותף עכו"ם וגם <b>בתוס' רא''ש</b> כתב שחייב בציצית, וכנ"ל. <b>ובדמשק אליעזר</b> לסוגיין צידד לפטור, משום שתמה על מה שהביא המרדכי בשם רבינו חיים לדמות שותפות עכו"ם בבית המנוגע לענין חיובו במזוזה, שהרי לענין נגע אין הגוי מסכים שינתצו ביתו בלי רשותו, אך מה איכפת לו אם יניח מזוזה שאין בכך הפסד ביתו, ולכן גם במעקה אינו פוטר, אך בציצית שמנקב כסותו אינו מסכים ושותפותו פוטרת. וראה שו"ת <b>שאילת דוד</b> [יו"ד ח] שכתב לפי זה לחלק באיזה קיר יכול וחייב לנתץ, ובאיזה קיר פטור. <b>ובאבני נזר</b> [יו"ד ח"ב שפא] נקט שטלית בשותפות עכו"ם חייבת בציצית אף אם היא פוטרת במזוזה, משום שבמזוזה החיוב חל קודם שנכנס לבית ולכן הוא חל רק בשותף ישראל שהחיוב על כל הבית, ובשותף נכרי אינו חל. אך בציצית אין החיוב חל רק אחר שלבשו, וכיון שחל חיוב על הגברא בלבישה אף ששותפו [ישראל] אינו מתחייב הוא הדין בשותף נכרי. וראה <b>באמרי בינה</b> [או"ח ח] שפלפל הרבה בענין זה. <b>ובאבי עזרי</b> [שם] תמה על סברת הגרעק"א שלדבריו במזוזה לא יפטר בשותפות עכו"ם, כי בשותפות ישראל מתחייב אפילו באופן שגר בבית שותף אחד ונמצא שאין צורך ב"מיוחד לך" ובהכרח ששותפות עכו"ם פוטרת גם באופן שחיוב כל שותף חל בפני עצמו מפני העיטוף או הדיור, והיינו משום שמחסר בשיעור בית וכן מחסר בשיעור ד' כנפות שחלקם שייך לעכו"ם וכאילו לא התעטף הישראל בבגד שלם ויפטר מציצית. 
(6) <b>הרמב''ם</b> [פי"א מרוצח ה"ב] כתב סתם בית של שני שותפין חייב במעקה. <b>וביש''ש</b> [סי' ב] כתב שגם בשותפות עכו"ם חייב כסברת הרשב"א במזוזה שהיא חובת הדר, וכיון שיש לו דירה בו חייב במעקה שלא ישים דמים ואין שותפות עכו"ם בקירות הבית פוטרתו. וראה <b>בש''ך</b> [חו"מ תכז, ב] שכתב כי אף לפי המרדכי [בע"ז תתי] שפטר ממזוזה משום שלא הקפידה תורה בריבוי ימיו של גוי, יתכן שיתחייב במעקה. [ועי"ש <b>בביאור הגר''א</b> ולעיל קלה. הערה 22]. וכן כתב בשו"ת <b>שאילת דוד</b> [יו"ד ח] מצד סברת הדמשק אליעזר [הנ"ל] שרק בנגעים פטרוהו משום שאין העכו"ם מסכים שינתוץ ביתו, אך להוסיף מזוזה או מעקה שאינו מחסר משל העכו"ם ודאי חייב. וכן משמע בשו"ת <b>מהרי''ל דיסקין</b> [קו"א ה' אות רנו]. אולם דעת <b>רבינו ירוחם</b> [ח"א נתיב כ"ה ח"ה] לפטור בית שותפין ממעקה [והגרח"ק במס' מזוזה עמ' קמ שעה"צ מא נטה שט"ס הוא ברי"ו] <b>והסמ''ג</b> [עשין עט] <b>והיראים</b> [רלד] הסתפקו בזה. וראה <b>באור שמח</b> [פ"ו ממזוזה ה"ז] <b>ובחידושי ר' מאיר שמחה</b> כאן שביאר טעם שנקטה הגמ' למעוטי שותפות עכו"ם דוקא בהפרשות תרו"מ מתו"כ ופאה, ולא בציצית מזוזה ומעקה, כי אף שיש מצוה בעצם ההפרשה, כיון שעיקר המצוה היא נתינה משלו, לא תצוה התורה לתת על חלק עכו"ם. אך מצוה שענינה בעצם העשיה בחפץ של ישראל, אין חלק העכו"ם מגרע שלא יקיים מצוותו בחלק שלו, וכן משמע מלשון תוס' הרא"ש, עי"ש. 
(7) <b>רש''י</b> פירש "שאין חלק לאחד מהן בו שאף לבני עבר הים הוא, ועוד שאינו בית דירה", <b>והרמב''ם</b> [שם] נקט רק "לפי שאין עשויין לדירה". <b>ובסמ''ע</b> [שם סק"ה] כתב שרש"י הוסיף את הטעם הראשון לומר שגם מאן דמחייב בית בקר ובית אוצרות במעקה, פוטרים בבית הכנסת כיון שלא שייך לקרא בו "גגך". <b>וביראים</b> [שם] הביא ספרי שריבה גגו של היכל לחיוב מעקה, וכתב שנחלק על דרשה דסוגיין. <b>ובדבר אברהם</b> [ח"א לז ו] כתב שמקורו של רש"י הוא מהסוגיא ביומא [יא:] שבית הכנסת של שותפין פטור ממזוזה משום שאינו "ביתך" המיוחד לך, ודין בית למעקה שוה למזוזה בכמה דברים, ולכן כתב רש"י גם טעם זה, וגם טעם השני למאן דלא דריש ביתך המיוחד לך לפטור מזוזה. עי"ש באורך. ובספר <b>אור הישר</b> [להגר"ש הילמן] דיייק לשון הרמב"ם והשו"ע שכתבו "בית של <b>שני</b> שותפין"וביאר שכוונת התורה לחייב גם בית של הרבה שותפין אלא שמיעטה שאין החיוב אלא באופן שיש לכל השותפיו קנין הגוף בביתולא כשהם שופים לשימוש בו בלבד כבני עבר הים בבית כנסת. [ובזה מובנת גם כוונת רש"י]. וכן משמע מדברי <b>הריטב''א</b> [יומא שם] שביאר כי מיעטו דוקא בית כנסת ולא כל בית שותפין משום שלשותפין יש שימוש פרטי בביתם, ואילו בבית הכנסת אין שימוש פרטי לאף אדם. ובעצם הפטור ממעקה הקשו האחרונים למה לא יתחייב מצד הלאו של "לא תשים דמים בביתך", וכתב <b>החזו''א</b> [ריד לסוגיין] שעצם הגג אין בו סכנה, וכל חיובו ב"לא תשים" בא רק כתוצאה מחיוב מעקה, אך גג שפטור ממעקהאין בו איסור זה. וראה <b>עמק ברכה</b> [עמ' לג] שצידד כי מצד הלאו אין חיוב שיהיה במעקה שיעור עשרה טפחים, כי השיעור הוא רק מדיני מצוות מעקה. 
(8) בבכורות [ג:] אמרו שאין הלכה כרבי יהודה שאמר שותפות גוי חייבת בבכורה. וכתב <b>הרמב''ן</b> [תחילת הל' בכורות] מהא שמעינן דלית הלכתא כרבי אלעאי שפוטר בהמת שותפין. ותמה <b>מהרי''ט אלגאזי</b> שאדרבא נהפוך הוא, אם הלכה כרבי יהודה ששותפות עכו"ם חייבת כל שכן ששותפות ישראל חייבת. וביאר שהרמב"ן למד מסתם משנה [בכורות יג.] ש"המשתתף עם עכו"ם פטור". ולא נקטה חידושו של רבי אלעאי שאפילו משתתף עם ישראל פטור. עי"ש באורך. אמנם בדעת רבי יהודה שמחייב בהמת שותפות עכו"ם כתב <b>בשטמ''ק</b> [תמורה יא: אות כא] שחלה קדושת בכורה לאוסרה באכילה עד שיפול בו מום, ורק אינה קדושה להקרב, אך מהרי"ט אלגאזי [ב<b>קדושת יו''ט</b> סי' ע] תמה אם כן למה הוא מותר בגיזה ועבודה, ולכן פירש [בהל' בכורות אות ה SBגSE] שלא חל בו קדושת בכור כלל, ומותר לאוכלו בלי מום, ונחשב כבכור רק לענין מתנות כהונה. וכן מבואר מדברי תוס' ריש בכורות, ומדברי רש"י [שם ט.], וכתבו ב<b>זכר יצחק</b> [נד] וב<b>חידושי</b> <b>הגרי''ז</b> [הל' בכורות שחיוב נתינת הבכור לכהן אינו תלוי בדיני קדושתו. ולפי זה יתכן שרבי אילעאי פטר שותפות ישראל רק מקדושת בכורה אך חל בו דין מתנות כהונה שלא התמעט אלא מבקרך וצאנך "תקדיש", ונמצא ששותפות ישראל לרבי אלעאי דינה כשותפות עכו"ם לרבי יהודה. [אולם כשם שאם הלכה כר"י אין הלכה דלא כרבי אלעאי, כך גם להיפך אין להוכיח ממה שאמרו "אין הלכה כר"י" שאין הלכה כרבי אלעאי, כי הוצרכו לומר שהלכה כרבנן כדי לפוטרו אפילו ממתנות כהונה ואכמ"ל]. 
(9) <b>הרמב''ם</b> [פ"ד מבכורות ה"א] כתב בהמת שותפין חייבת בבכורה כי לא נאמר בקרך וצאנך אלא למעט שותפות עכו"ם, וכתב <b>הכסף משנה</b> שפסק כתנא קמא [בסמוך] ש"בקרכם וצאנכם" מרבה בהמת שותפין, והיא דרשת תורת כהנים המובאת בסוגיין. ותמה <b>באמרי בינה</b> [שם] למה צריך ריבוי והרי פסק לדעת רבנן שותפין חייבין בראשית הגז אף שלא נאמר בו ריבוי, "וצאנך" ממעט שותפות עכו"ם, ואילו לרבי אילעאי מסקינן בסמוך שבהמת שותפין פטורה מבכורה, וכבר הקשה כן <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [תחילת הל' בכורות ס"ק ב]. <b>ובאבי עזרי</b> כתב ליישב לפי דרכו שדרשא זו היא כדעת הברייתא שמחייבת תרומה דשותפות עכו"ם משום שאינה צריכה שיעור, ומשוה דין שותפות עכו"ם ושותפות ישראל מסברא "שאינו מיוחד לו", ולפיכך אילולי "בקרכם וצאנכם" הוה אמינא שגם שותפות ישראל תפטר משום שאינו צאנו המיוחד לו. ובתוס' ריש בכורות [ד"ה והמשתתף] הקשו למה צריך ריבוי לחייב שותפןת ישראל, והרי ממה שהוצרך מיעוט לפטור שותפות עכו"ם מוכח שבשותפות ישראל חייב. וכתבו ששותפות עכו"ם התמעטה מחיוב באופן שהוא שותף בולד, ועדיין צריך ללמד ששותפות ישראל באם מחייבת, ועי"ש בכתבי הגרי"ז. 
(10) מכאן הקשה <b>הגר''ח</b> על מש"כ <b>המנחת</b> <b>חנוך</b> שרבי אלעאי מחייב באופן שיש לכל אחד מהשותפין כשיעור, ואילו כאן מבואר שרבי אלעאי נחלק ופוטר גם בתרומה שיש בה שיעור לכל אחד, שהרי חיובה בכל שהוא. <b>ובאבי עזרי</b> [פ"י מביכורים הי"ב] תירץ שבחלה ותרומה צריך שיהיה הגלגול או המירוח בחיוב, וכיון שאין לכל אחד מהשותפין חלקו המסוים בזמן החיוב נמצא שלא נעשה בו מעשה מחייב בשלימות, אך ראשית הגז החיוב תלוי בשיעור בלבד, ולכן מודה בו רבי אלעאי שאף אם אינם מסוימים אם יש שיעור לכל אחד בפני עצמו מתחייב גם בשותפות [וכדברי החזו"א לעיל קלה. הערה 22]. ועוד יש לומר על פי דרכו לעיל [קלה: הערה 5] שלהלכה קיי"ל כרבא שפסק כברייתא שהיא דעה שלישית, ונמצא שלא פטר רבי אלעאי בכל דבר שיש בו שותפות עכו"ם אלא רק בראשית הגז משום שאין כשיעור לכל אחד מהשותפין, כי אין השיעור חל בחפץ המשותף, אלא צריך שיהא לכל אחד מהם בעלות על כשיעור המחייב, ולפי זה גם בתרומה יתחייב. וסוגיין הולכת בשיטת הגמרא שרבי אלעאי פוטר בכל דבר שיש בו שותפות ודלא כרבא. 
(11) לעיל [קלה: הערה 8] הבאנו מחלוקת הראשונים אם יש חיוב חלה מדאורייתא בשותפות שיש לכל שותף כשיעור. <b>והרשב''א</b> בפסקי חלה [ש"ב פ"א] הביא שיש שלמדו למסקנא שרבי אלעאי פוטר בתרומה שיש בה שיעור והוא הדין בחלה שכל חיובה בשותפין נלמד נתינה - נתינה מתרומה. אולם הרשב"א כתב שלא מצינו בחלה מיעוט מלשון יחיד כ"דגנך" בתרומה, וגם אין ללמוד בגזירה שוה מראשית הגז או מתרומה שהרי נאמר בחלה שני פעמים "עריסותיכם" ודרשינן חד ל"כדי עריסותיכם" וכדלעיל, וחד למעט עיסת עכו"ם, ומשמע שאם יש לו שותפות עם ישראל ויש לישראל שיעור העיסה חייבת, והטעם מסברא וכדלעיל, וראה <b>מהרי''ט אלגאזי</b> חלה י SBוSE. 
(13) <b>החזו''א</b> [שביעית ב, ו. זרעים ז סק"ג] ביאר שהנידון בראשית הגז ומתנות הוא רק באופן ששחט וגזז בחו"ל, אך גידול בחו"ל ודאי אינו פוטר כגידול פירות שפוטר בתרו"מ, משום שבתרו"מ החיוב נוצר ע"י גידול מן הארץ, משא"כ בגיזה ומתנות שאין הגידול בארץ מחייב, אלא גידול בבעלות ישראל, וכדלהלן. והנה <b>הרי''ף והרמב''ם</b> [ה"א] פסקו הלכה כרבי אלעאי שאין ראשית הגז נוהג בחו"ל, ובכל זאת כתבו [הרי"ף בדף מד: והרמב"ם פ"ט ה"א] שמתנות נוהגות בחו"ל, ולכאורה תמוה שהרי רבי אלעאי למד את המקור לשניהם בגזירה שוה מתרומה וכיצד יתכן לחלק ביניהם להלכה. וראה <b>רש''י ורמב''ן</b> במסקנת הסוגיא [בע"ב] ושם נרחיב [בהערה 8]. <b>והר''ן</b> [על תחילת הגמ' בפירקין] הביא י"א שהלכה כרבי אלעאי בראשית הגז ולא מטעמו שלמד בגזירה שוה מתרומה, אלא משום שהקיש ראשית הגז לתרומה מקרא של "דגנך" כמו שהקישם לפטור בשותפות ישראל. ותמה על כך הר"ן שהרי אמרו לעיל בלישנא קמא ששותפות עכו"ם חייבת בתרומה מדרבנן ואילו היה זה היקש גמור לפוטרו איך יחייבוהו רבנן. ובהכרח שאינו היקש אלא ש"דגנך" נסוב על כל הדינים האמורים בפסוק, והיינו רק לגבי החיוב בשותפות שמתמעט מ"דגנך" אך אינו היקש לשאר דיני תרומה כגון פטורה בחו"ל. ובחידושי <b>רבי מאיר שמחה</b> [כאן] ביאר שיטת הי"א, שתרומה וראשית הגז נאמרו בפסוק אחד לומר ש"נתינה" האמורה בפסוק זה "תתן לו" כתובה על שניהם בשוה, לומר שבמקום שזה ניתן זה ניתן, ורק לענין שותפות חלוקין בדינם כי נאמר בפסוק "ראשית" לחלק, ואילו מתנות אינם בכלל מקרא זה ולכן אין ה"נתינה" בפסוק זה אמורה עליהם. <b>ובאור שמח</b> [פ"י ה"א] ביאר לפי דברי תוס' לעיל [קלה: ד"ה ורבנן] שרק רבי אלעאי למד מ"ראשית" להפסיק בין תרומה לראשית הגז. אך לרבנן "ראשית" פנוי ללמוד גזירה שוה "ראשית ראשית" מחלה, ואין למדים מתרומה, כי היה אפשר להקישם בפסוק אחד שנכתבו יחד. וכיון שלא הוקשו בהכרח שהלימוד מחלה. אך מתנות לא הוקשו לחלה ולכן יש חיוב מתנות בחו"ל. 
(14) לעיל [קלב:] אמר רבי יוחנן אסור לאכול מבהמה קודם שהורמו מתנותיה. וכתבו שם <b>תוס'</b> [בד"ה כאילו] שנחשב כאוכל טבלים ממש כי למדו דין מתנות בגזירה שוה מתנה מתנה מתרומה. <b>ובטורי אבן</b> [מגילה כח.] תמה הרי רבי אלעאי למד מגזירה שוה זו לפטור בהמת שותפין ממתנות, ולפטור ממתנות בחו"ל ואילו סתם משנה [קל.] שחייב בהן, ומשמע שאין הלכה כרבי אלעאי בזה. ולפיכך נקט שאפילו לדעת רבי אלעאי, חלוק דין מתנות מתרומה, שהן מבוררות וכאילו הופרשו, ולכולי עלמא אין איסור לאכול מהבהמה אלא מדרבנן. אולם <b>במחזיק ברכה</b> [יו"ד סא, ד] כתב ליישב בדוחק שכוונת המשנה לחייב מתנות בחו"ל, היא רק גזירה דרבנן על מקומות הסמוכים לארץ ישראל, ובחו"ל ממש פטור אפילו מדרבנן, ואילו בארץ ישראל טובלות מדאורייתא. ועדיין תמוה, שהרי במשנתנו שנינו גם על ראשית הגז שנוהג בחו"ל, ובו לא שייך גזירה דרבנן, שלא גזרו במקומות הסמוכין אלא מפני חשש שיטעו באיסור טבל, וכדברי <b>הרמב''ן</b> [בע"ב], וכן מבואר בריש פרק שילוח הקן שמשנתנו באה לאפוקי מדרבי אלעאי, ולא נקטה שהכוונה לחיוב מדרבנן גרידא. 
(15) <b>רש''י</b> פירש משהופרש ונעשה ראשית הוא שלו. ומשמע מדביו שחלה הפרשה בראשית הגז, ושלא כדעת תוס' בב"ק [סו. ד"ה עד] וראה להלן [קלז:] בהערות לתוד"ה עד]. <b>ובצפנת</b> <b>פענח</b> [פ"א ממתנ"ע ה"ב] כתב שתוס' כתבו דבריהם רק לדעת רבנן, אך לרבי אלעאי [שסוגיין עוסקת בשיטתו] מועילה הפרשה, משום שלמד גזירה שוה מתרומה שיש בה הפרשה, [וראה בסמוך שמשמע כן בתוספתא]. <b>ובדרך אמונה</b> [בה"ל ריש פ"י] הוכיח שרש"י חולק על תוס' בזה, שהרי כתב בב"ק [שם ד"ה עד] כי מי שחטפו קודם שצבעו זכה בו, ואילו לא שייך בו הפרשה וקריאת שם איך שייך שיחטוף מהבעלים את "ראשית הגז", [ודברי רש"י נסובים על משנתנו שאינה כדעת רבי אלעאי, וכדלהלן בע"ב]. ודוחק לומר שכוונת רש"י שחטף כל הגיזה ובכללה התכוון לגזול את ראשית הגז. ואין לתמוה מדברי רש"י להלן [קלז. ד"ה בקדושה] שכתב שאין צורך להקדיש גז כי אין קדושה חל עליו, ומשמע לכאורה שלא חלה עליו קריאת שם ראשית הגז. אך אין כוונתו אלא שאינו קדוש, אבל ע"י ההפרשה חל עליו שם ממון כהן. <b>והחזו''א</b> [בכורות יז, ב] הוכיח מדברי <b>הרמב''ם</b> [ה"ח] שאין הפרשה בכה"ג, שכתב "המפריש ראשית הגז ואבד חייב באחריותן", דהיינו משום שנחשב כאילו לא הפריש כלום ויחזור ויפריש. וכן ביאר <b>בחזון יחזקאל</b> [פ"י ה"א ד"ה ואבד]. אולם בדרך אמונה [שם] נקט שאפילו אם שייך בו הפרשה כיון שאינו טובל ואין מצוה להפריש, אין ההפרשה פוטרתו ואינו דומה לתרו"מ שמצווה להפריש להתיר את השאר מטבל. [וראה עוד בהערה צב על המשנה]. <b>ובכסף משנה</b> כתב שחייב באחריות משום שנאמר בראשית הגז לשון נתינה, ולפיכך אין ההפרשה פוטרתו, ובספר <b>מוצל מאש</b> הקשה הרי בתרומה אינו חייב באחריותו אף שנאמר בה "נתינה", והביאו <b>הגרעק''א</b> [בגליון הרמב"ם] ותמה הרי הפרשת תרומה עשתה את כל הכרי חולין ואי אפשר לחזור ולהפריש, משא"כ בראשית הגז שאין בו קריאת השם ויכול לחזור ולהפריש מהנותר. וכלל בדבריו את שתי הסברות הנ"ל, ודוק. <b>ובתוספתא</b> [שם] שנינו הלוקח מבעל הבית חייב ורבי אלעאי פוטר, וביאר בחזון יחזקאל שקנה מבעה"ב את החלק שהפריש לראשית הגז, וחייבו רבנן את הגז במתנה כי לא חלה ההפרשה, ורבי אלעאי סובר שההפרשה פטרה את הנשאר ממתנה. [ונמצא לכאורה שחל חיוב מתנה על החפצא של הגיזה, ורק התמעט שאינו טובל. ודברי הגר"ח שהחיוב על הגברא הם רק לרבנן וצ"ע וראה להלן הערה 17]. ובאופן נוסף צידד, שרבי אלעאי משוה דין ראשית הגז הגז לתרומה ופוטר גם בו את הלוקח. ואף על פי שבתרומה אין הלוקח אחר מירוח נפטר [לשיטת ב"מ פח.] היינו דוקא בתרומה שחיובה טובל את הפירות, אך ראשית הגז אינה טובלת, ולפיכך אף ששייך בה דין הפרשה, לקוח פטור. [ורבנן מחייבים את הלוקח כי קנה הכל ולא שייר, וכמבואר במשנה]. 
(16) <b>בחזון יחזקאל</b> [שם] הוכיח שלרבי אלעאי יש דין הפרשה, ממה שהוצרך הכתוב למעט בו חיוב מיתה וחומש מקרא, ובהכרח שיש על מה להתחייב, ובפשטות יתכן שהנידון הוא על החלק שכבר ניתן לכהן, ועליו ודאי חל שם ראשית הגז. וראה <b>בקרית ספר</b> [סוף פ"י] שכתב כי מקור דברי הרמב"ם ש"ראשית הגז חולין לכל דבר" הם מהמיעוט "אין לך אלא מראשיתו ואילך" וכפרש"י שמעיקרא אין לו שם אחר [גירסת מהר"ם], וכבר הערנו לעיל שיתכן שאפילו אם החיוב על החפצא ויש דין הפרשה, ואינו חולין, התמעט שאינו טובל. 
(17) <b>מו''ר הגראי''ל</b> תמה מהיכי תיתי יתחייב בהפרשת ראשון ושני, והרי אין הפרשתם מדיני תרומה, ואין נידון זה דומה לשאר הנידונים בסוגיין שהם מדיני תרומה וראוי שיחולו גם בראשית הגז שהושווה לה בגזירה שוה. 
(18) <b>רש''י</b> [בד"ה הא] כתב "וגוזז השתים בשנה זו" וכו', וגם הלבוש [סי"ב] כתב "שהרי גזז אלו בשנה זו", ומשמע שהזמן הקובע לחדש וישן תלוי בזמן הגזיזה ולא בזמן גידול הצמר, אך <b>בדרך אמונה</b> [ס"ק קז ובבה"ל ד"ה ויש] נקט שחדש וישן נקבע לפי זמן גידול צמר כשיעור. כי רבי אלעאי למד מתרומה, ובתרומה הקובע הוא הזמן שמתחייב במצוה אם יתלשוה. ולביאור <b>הגר''ח</b> [לעיל קלה. הערה 22] נראה שאם רבי אלעאי מודה שאין החיוב על החפצא אלא על הגברא, אין שעת החיוב חלה אלא כשגוזז, ואינה תלויה בשעה שגדל כשיעור גיזה, כי אין הגיזה מתחייבת בטבל בתרו"מ. [ומה שאמרו בסמוך שלדעת רבי אלעאי הגדל בפטור פטור, אינו תלוי בשעת החיוב, אלא אין בעלותו מחייבתו אלא כשגדל בבעלותו, וראה הערה 20]. אך אם ננקוט כמו שצידדנו [בהערה 13] שלרבי אלעאי דין ראשית הגז הוא חיוב כתרומה על החפצא, צריך לומר שרש"י נקט את זמן הגיזה לדעת רבנן, ובהערה 19 נברר אם נידון חדש וישן שייך גם לדעת רבנן או רק לדעת רבי אלעאי. ב. ראה <b>בדרך אמונה</b> [שם] שהוכיח כי זמן "ראש השנה" של ראשית הגז - שהגז קודם לו נחשב "ישן" ואחריו "חדש" - הוא בא' תשרי [בין לרבי אלעאי שלמד מתרומה, ובין לרבנן כשאר דברים שאין טעם לקבוע בהם זמן מסויים]. ולהלן [קלח.] נברר אם לרבנן יכול ליתן לכתחילה מחדש על ישן, או שהוא דיעבד. 
(19) <b>הריטב''א</b> [קלח.] כתב שמצטרפין לחיוב דוקא באופן שהיו ראויין להצטרף לשיעור בשעה שגזז את הראשונות, אך אם גדלו רק אחר שהתחיל לגזוז אין מצטרפין. אך <b>החזו''א</b> [ר"ב סק"ט] נקט שדי בכך שהיה לו ה' צאן בתחילה, אף אם לא היה עליהם גיזה כשיעור, ולהלן [קלח.] נרחיב לברר מה עשה עם הגיזות הראשונות, ובאיזה אופן מצטרפות. [ראה שם הערות 7-9]. ובטעם החיוב כתב <b>הר''ן</b> [שם] "כיון שעלה בדעתו לגוז צאנו והרי שם חמשה, אתחילה לה מצוות ראשית הגז, אע"ג דכי גזז ב' או ג' ותו לא גזז לא איחייב כלל, מכל מקום כיון שהתחיל לגוז אתחילה לה מצוה וכו' תו לא פקעה". 
(20) מלשון הגמרא משמע לכאורה שגם דין הפרשת חדש על ישן תלויה במחלוקת רבי אלעאי ורבנן, ונמצא שלהלכה כיון שנפסק [ברמב"ם הט"ו ובשו"ע סי"ב] כרבנן שמפרישים מחדש על ישן, הוא הדין שמצטרפין לשיעור, כי סיבת המחלוקת בשניהם שוה. וכן ביאר <b>הרש''ש</b> וכן נקטו <b>בחזון יחזקאל ובדרך</b> <b>אמונה</b> [שם] שלדעת רבי אלעאי אין חדש וישן מצטרפין ואין מפרישין מזה על זה. וראה <b>רש''ש</b> [סוף חלה] שהוכיח ממשנה [שם פ"ד מ"ב] שחדש וישן מצטרפין לחיוב חלה אף שאין מפרישין מזה על זה. וכתב שנחלקו בכך הראשונים, ותמה למה בראשית הגז אין מצטרפין לחיוב. וצריך לחלק בין חלה שחיוב העיסה תלוי בשם עיסה שחל על הכל יחד, ונחשב שהחדש צריך את הישן ומצטרפין. אך בראשית הגז שהצירוף נצרך לשיעור ואינו חל עליו ע"י שהוא עמו יחד, אין מצטרף ישן עם חדש, אם לא חל חיובו בזמן אחד. [וראה לעיל קלה. הערה 22]. ובשו"ת <b>אמרי יושר</b> [ח"א יב] הוכיח מכך שישן וחדש בחלה הוא דין דרבנן שגזרו אטו תרומה, [ראה <b>טורי אבן</b> ר"ה טו. <b>ואבני נזר</b> יו"ד תכט] ובספר <b>יד שאול</b> לחלה [סי' ז יד] הרחיב בזה. והנה <b>הלבוש</b> [שם] כתב שאפילו רבי אלעאי מודה שמפרישין מחדש על ישן, כי "דוקא לגבי תרומה שייך לומר שאין כוחות הקדושה מצטרפין, אבל הכא דאלבישת כהן קפיד רחמנא למה לא יצטרפו", וגם <b>בדמשק אליעזר</b> כתב שרבי אלעאי מודה שמפרישין מזה על זה, ומטעם אחר: שהכתוב ממעט ראשית הגז שאינה טובלת, ולכן אפשר גם להפריש מחדש על ישן, [ולכאורה כוונתו שהמיעוט מלמד שאינה חיוב על החפצא אלא על הגברא, ולכן אינו טובל ולא שייך בו חדש וישן]. ודבריהם טעונים ביאור שהרי מפורש בסוגיין שנחלקו בדין זה גם אחר המיעוט שאינו טובל, ולרבי אלעאי אין מצטרפין ואין מפרישין מזה על זה. 
(21) מבואר בסוגיין שלדעת רבי אלעאי חיוב הגיזה תלוי בבעלות ישראל בשעת גדילתה, ואף אם שעת החיוב היא בעת הגיזה [ראה הערה 17] אין החיוב חל אלא על גיזה שגדלה בבעלות ישראל. וראה <b>בגליונות החזו''א</b> [פ"א מתרומות הכ"ב] שהוכיח מסוגיין שגם בחלה הולכים אחר שעת הגידול אף שהחיוב חל בעיסה, כשם שדיני ראשית הגז תלויים בשעת גידול הגיזה אף שאין החיוב חל אלא בשעת הגזיזה. ויישב בכך את דעת <b>כסף משנה והגר''א</b> שנקטו כי דין תרו"מ שוה לחלה לחייב פירות חו"ל שנכנסו לארץ, ותמה עליהם <b>הגר''ח</b> שחלוק דין חלה שאינו תלוי בגידול אלא בגלגול העיסה ולכן חל חיוב על הפירות בגלגול בארץ, אולם מסוגיין מוכח שהחיוב תלוי בשעת הגידול. [והיינו הגידול בבעלות ישראל בגיזה, וגידול בארץ בחלה, וכמבואר בהערה 12]. 
(22) לדעת <b>רש''י</b> מדובר באופן שקנה את הצאן בקנין גמור קודם גיזתה. וראיית הגמרא שחייב על גיזה שגדלה ביד העכו"ם בפטור, וביאר <b>הריטב''א</b> שהטעם לכך משום שהחיוב תלוי בשעת הגזיזה ואז היה "צאנו". <b>והמאירי</b> [בסוף הפרק] כתב שלקח הצאן לגיזתן העתידה להתגדל בהן, וחיובו משום שגדוף הצאן משועבד לו עד שיגדל הצמר ויגזז, ולכן אע"פ שגדלה הגיזה ברשות הגוי ואע"פ שאין הצאן קנויה לו אחר הגיזה כלל, חייב. ומשמע מביאורו ש"גידול ברשות הגוי" הוא אפילו באופן שהצאן משועבד לו, ולדעת רבי אלעאי לחיוב הבעלים צריך שיהא הצאן שלו, ולדידן די בכך שהצאן משועבד לו כל זמן הגידול, [אך אם יקנה צאן במחובר כשעומד להגזז, אף לדידן יפטר. וצריך ביאור בטעם הדבר]. אולם <b>הרמב''ם</b> נקט שאם קונה גיזה מחוברת לצאן עכו"ם חייב [וכנ"ל בהערה 7 למשנה], וביאר <b>האור שמח</b> [סוף הלכה י] שאף על פי שלא לקח את גוף הצאן נחשב "צאנך" משום שהצאן משועבד לו עד שיגזזם, וראית הגמרא פשוטה, שהרי חייב על הגז שגדל בפטור, וכל בעלותו בצאן הוא רק על שעת הגיזה. וראה עוד להלן [קלח. הערה 12]. 
(23) <b>החזו''א</b> [שביעית א סס"ק ב] כתב שמוכח מסוגיין שעכו"ם שקנה שדה וסוריא לא הפקיעה לגמרי שתחשב כחו"ל, שאם לא כן אין פטורו משום גדל בפטור אלא משום גדל בחו"ל, ובראשית הגז לא שייך פטור זה שהרי הצאן אינן מקודשות. [ודלא כהגר"ח פ"א מתרו"מ הכ"ב עי"ש]. ולכאורה תמוה, כי מה לי טעם פטורו, והרי העיקר שגדל בפטור וחיובו תלוי בשעת הגידול, ובהכרח שכוונת החזו"א שאילו הגדל ביד עכו"ם חשוב כגדל בחו"ל, אין זה פוטר אלא מתרו"מ ולא מראשית הגז, [וכמבואר בהערה 12], ולפיכך פירש שהקנין בסוריא גורם חלות פטור של בעלות עכו"ם, ופטור זה שייך גם בראשית הגז. וראה <b>באור שמח</b> [ה"י ובחדושי רמ"ש כאן] שהעלה מתוספתא כי גם גידול בבעלות כהן נחשב גידול בפטור. [וכן ביארה <b>בחזון</b> <b>יחזקאל</b>] ויש לעיין אם כהן גורם חלות פטור כעכו"ם, [ואילו היה פטורו כגדל בחו"ל, ודאי לא היה שייך כן בכהן]. ועיין עוד להלן [ע"ב הערה 16]. 
(1) <b>בספר חסידים</b> [תתמ"ח] נקט שבשני מיני גודגדניות, שחורות ולבנות, מברכין שהחיינו על כל אחת בפני עצמה, ונפסק כן בשו"ע [או"ח רכה, ד] וכתב שם <b>הגר''א</b> שאין לכך ראיה מסוגיין, כי רק בהוה אמינא אמרו ששחופות ולבנות הן שני מינים, שהרי בזכרים ונקיבות ודאי אין ספק. ותמה <b>הרש''ש</b> שהרי גם למסקנא לא הושוו לבנות ושחופות לזכרים ונקיבות, לענין החשבתם כמינים חלוקים, אלא רק לגבי עצה טובה, ששייכת בשחופות כמו בזכרים, שהרי לרבי אלעאי באמת כל אחד מפריש נותן לעצמו כי שני מינים הם, ורק לרבנן מפרישין ממין על חבירו. ובספר <b>גז צאנך</b> [סי' י] כתב שהגר"א למד כי במסקנא חזרה הגמרא ונקטה ששחופות ולבנות דינם כזכרים ונקבות שהם מין אחד, ובאמת אפשר להפריש מלבנות על שחופות, אלא שעצה טובה קמשמע לן, ותמוה אם כן מה מקשינן מהמשנה לרבי אלעאי, ומסקינן מתניתין דלא כרבי אלעאי, והרי במין אחד לכולי עלמא מפרישין מזה על זה ורק עצה טובה קמ"ל. 
(2) <b>הרמב''ם</b> כתב [הי"א] היו שני מיני גיזה כגון גיזה לבנה וגיזה שחומה או גיזת זכרים וגיזת נקבות ומכר מין זה והניח האחר זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו וכו', <b>ובכסף משנה</b> [בביאור הראשון] כתב דלא גרעי מתאנים שחורות ולבנות דחשיב התם תרי מיני לענין תרומה, וכן משמע מקושית הגמרא בסוגיין ותמהו בשו"ת <b>פנים מאירות</b> [ח"א סי' ו] <b>והרש''ש</b> שהרי הרמב"ם פסק [פ"ה מתרומות ה"ג] שכל מין חיטים וכל מין תאנים אחד הוא. <b>ובאור שמח</b> כתב שחלוקת המינים בצמר אינה דומה לחלוקת המינים בתרומה, כי בתרומה החלוקה תלויה בדין כלאים, כי היא ניתנת לאכילת הכהן ואין נפקא מינה בצבע הפרי, אך בצמר שניתן ללבוש חלוקת המינים תלוי בצבע ובמראה, ולכן שחורות ולבנות נחשבו כשני מינים. ולכאורה עדיין תמוה, שהרי בסוגיין מדמים שני מינים בתרומה לראשית הגז, ולכן ביאר האור שמח שראית הגמרא ממה שאמר רבי אלעאי בשם בית הלל שמפרישין תרומה משחורות על לבנות כי הן שוות לאכילה, אך משני מינים ממש אין מפרישין, וכן בשחופות ולבנות לא יפרישו מזה על זה כי חילוק צבע בצמר הוא כחילוק מין בתרומה. והנה <b>רש''י</b> [בד"ה וב"ה] ביאר שקושיית הגמרא מהברייתא היא מדברי תנא קמא שנחלק על רבי יצחק, וסבר שגם לבית הלל אין תורמין מזה על זה, <b>וברשב''א</b> מבואר שהוקשה לו מה הראיה מהברייתא והרי רבי יצחק הביא שב"ה אומרים שדינם כמין אחד <b>והר''ן</b> גרס מפני קושיא זו בדברי רבי יצחק "בית הלל אומרים אין תורמין". אולם לביאור <b>האור שמח</b> אין צורך לכך, כי קושיית הגמרא היא מעצם הקביעה ששחורות והלבנות נחשבות לשני מינים, ואף שאפשר להפריש תרומה מזה על זה כי ניתנת לאכילה, לא יוכל להפריש ראשיתה גז כי ניתן ללבוש וחילוק המראה מחלקם לשני מינים שונים. וראה <b>דרך אמונה</b> [תרומות, שם] שכתב כן מסברא דנפשיה. 
(3) כתב <b>הטור</b> והביאו <b>הרמ''א</b> [סי"ב] שאם היו לו שני מינים רע וטוב לא יתן מן הרע על הטוב, אלא יתן מכל אחד לפי שיעורו. <b>ובביאור</b> <b>הגר''א</b> [ס"ק י"ז] כתב שמקורו מסוגיין, שצריך לתת גם מהרך וגם מהקשה, וראה <b>בדברי</b> <b>חמודות</b> [אות ו'] שמקורו "מדין שחופות". ובטעם הדבר כתב <b>הלבוש</b> שלומדים מתרומה לראשית הגז [ואם נתן מרע על טוב ודאי יצא, שהרי לא גרע מתרומה שחלה ההפרשה]. ותמוה, שהרי טעם זה שייך לכאורה רק לרבי אלעאי שלמד גזירה שוה מתרומה לראשית הגז [וכן מבואר <b>באשכול</b>] ואילו בסוגיין אמרו שיתן מהרך והקשה גם לפי רבנן. <b>ובפרישה</b> [ס"ק ו] כתב שיתן מכל אחד לפי שיעורו ויהיה הכל ביחד משקל ה' סלעים, וכוונתו להוסיף כי לדעת הטור [הביאו הרמ"א סי"ג] אפילו כשיש לו הרבה גיזה חייב רק חמשה סלעים, ולכאורה היינו אפילו כשיש לו הרבה מכל מין, שאינו חייב לתת את כל השיעור על הטוב, שהרי בסוגיין מדובר באופן שהיה למוכר וללוקח שיעור לכל אחד בפנ"ע, [שאם לא כן לא היה רבי אלעאי מחייב כל אחד בפנ"ע] ובכל זאת נותן חלק רך וחלק קשה. אולם מדברי <b>הגר''א</b> [ס"ק יז] לא משמע כן שכתב "מש"כ המרשים טוב ליתא". והיינו שעל דברי הרמ"א "שיתן מכל אחד לפי שיעורו" צוין שמקורו מהטור, וסובר הגר"א כי לדעת הטור אי אפשר לתת כפי חלקו, כי אם יש בחלק הטוב כשיעור אינו יכול לגרע מנתינתו משום שיש לו גם חלק רע, שהרי אינו מוסיף בנתינתו כשהגיזה רבה יותר, ובהכרח שכוונתו רק כשאין לו שיעור בכל אחד, ולפיכך דברי הרמ"א שנסובים על השו"ע בחדש וישן שיש בהם שיעור לכ"א בפנ"ע, אינם כדעת הטור. 
(4) <b>רוב הראשונים</b> [רש"י ר"ן רא"ש טור וכו'] ביארו שלדעת רבנן כיון שמפרישין ממין על מין אחר, נמצא שאם שייר מין אחד הוי שיור, והמוכר חייב להפריש גם על החלק שביד הלוקח, ומה ששנינו "זה נותן לעצמו" היינו עצה טובה שיקנה מהלוקח חלק מגז השחורות כדי שלא יצטרך להפריש עליהם מחלק הלבנות שבידו שהוא משובח יותר. <b>והר''ן</b> הבין שכוונת הרמב"ם שכתב "זה נותן" כפסק הלכה ולא משמע כעצה טובה גרידא. [הובא בשלימות בהערה הקודמת] לפסוק כרבי אלעאי שאין מפרישין ממין על מין אחר, ולכן שיור מין אחר אינו נחשב כשיור. ולפיכך תמה למה נקט הרמב"ם דין זה גם בזכרים ונקבות, והרי רבי אלעאי לא אמר כן אלא לגבי שחופות ולבנות, אך זכרים ונקבות ודאי נחשבים כמין אחד, ורק עצה טובה קמ"ל שיקנה מהלוקח גז זכרים קשה ויפריש על גז הנקבות הרך. <b>והר''י קורקוס</b> כתב שלהבנת הר"ן גם דין שחופות ולבנות תמוה, שהרי הרמב"ם [הט"ו] נקט שמפרישים ממין אחד על אחר, ואם כן גם בהם אין חיוב על הלוקח, אלא רק עצה טובה למוכר לקנות ממנו. ולכן ביאר הר"י קורקוס [וכן הוא באור שמח] שחיוב הלוקח הוא משום שבמכירת הנקבות והלבנות כלם מוכח שמוכר גם מתנות כהונה, שהרי כל החלק הטוב ביד הלוקח ורוצה שיפריש הלוקח משל עצמו, וכן במוכר זכרים ושחופות מסתבר שאינו רוצה להזיק עצמו ולהפריש מהטוב שנשאר אצלו על הגרוע שביד הלוקח, ונמצא שהלוקח צריך להפריש מעיקר הדין, ורק כשמשייר מאותו מין אמרינן חזקה שאין אדם מוכר מתנות כהונה [וכדלהלן קלח:]. אולם <b>הכסף משנה</b> [בביאור השני] נקט שהרמב"ם פוסק כרבנן, ורק עצה טובה היא שיקנה משל הלוקח כדי להפריש מהזול, וכבר העיר הר"י קורקוס שרק במשנה שייך לפרש כן כי שנינו שמכר "שחופות" שהוא מין הגרוע, ועצה טובה שיקח מהלוקח להפריש, אך הרמב"ם שינה וכתב "ומכר מין זה ולקח האחר" ומשמע שבכל אופן כל אחד מפריש לעצמו, וכן משמע ממה שהוסיף זה נותן לעצמו "על מה שלקח", ומשמע שמעיקר הדין חייב הלוקח בהפרשה על המין שבידו. <b>והחתם סופר</b> כתב שלמסקנא בסמוך [קלז.] שכבשים שצמרן קשה פטורים מראשית הגז, נמצא שזכרים ונקיבות חשובים כשני מינים, שהרי צמר הזכרים קשה משלהם אף שאינו קשה בכדי לפטור. וראה <b>בשו''ע</b> [ס"ח] שלא הזכיר זכרים ונקבות, וביאר <b>בתורת חיים</b> לסוגיין, שפסק כרבי אלעאי שמן הדין אין מפרישין ממין על מין אחר, ולפיכך נקט רק שחופות ולבנות שהן שני מינים. אך זכרים ונקבות הן מין אחד ולא הביא השו"ע את העצה למוכר לקנות מהלוקח. 
(5) בגמרא משמע שלרבי אלעאי לומדים ראשית הגז בגזירה שוה מתרומה, ובזה נחלקו עמו רבנן, אך בתוספתא שנינו, "רבי אלעאי אומר אין ראשית אלא שיש אחריה אחרות", וביאר <b>בחזון</b> <b>יחזקאל</b> שלרבי אלעאי ראשית הגז פוטרת את שאר הגיזה, ויש עליה שם הפרשה, ואילו רבנן סברו שאין בראשית הגז הפרשה אלא רק מצוות נתינה, ואינו צריך לפטור את שאר הגיזה, ולא התחייב להפריש ממנה אלא רק לתת לכהן את חלק הראשית. <b>ובמנחת חנוך</b> [אות ט] תמה "הרי רבי אלעאי מודה שראשית הגז אינה טובלת, ואם כן אינו דומה לתרומה שאינו יכול לתת כל הטבל לכהן, [וראה בהערות לע"א שיש חיוב הפרשה על החפצא, ומיעט קרא שאינה טובלת], וכתב שגזירת הכתוב הוא שישייר מקצת ואם לא אינו מקיים המצוה, והיינו, שדין "שיירים ניכרים" שצריך בתרומה הוא שתפטור את הנותר - ולכן אפילו המפריש מקצת ולא הותר הנותר משום טעם צדדי, אין תרומתו תרומה - אך חוץ מכך צריך גם שיהא ניכר השיריים והתרומה בפני עצמם וזה שייך גם בראשית הגז, ולכך הוצרכה התוספתא לומר "אין ראשית אלא שיש אחריה אחרית" ואין הכוונה להיתר הנותר. וכן מבואר <b>בקובץ שיעורים</b> [ביצה אות לג]. <b>ובלבוש</b> [ס"ו] כתב שאין למדים בראשית הגז מתיבת "ראשית" שיניח שיריים, כי רק בדבר שיש בו משום קדושה צריך שיבדיל בין הקדש לחול ולא יניחם מעורבין, אבל בראשית הגז אין כל קדושה, ולא נאמר "ראשית" אלא להקל על הנותן שיוצא בכל שהוא, אך גם אם יתן הכל מקיים מצוותו, [ומשמע שנקט כן אפילו לפי רבי אלעאי, שהרי לרבנן לא דרשינן ראשית, וראה הערות לתוס', ולעין הערה 3]. 
(6) <b>המנחת חנוך</b> [שם] כתב שגם אם "דבריו קיימים", היינו רק שנחשב לו קיום מצוה בנתינת הכל לכהן, אך ודאי כל זמן שלא נתן יכול לחזור בו, כי לא חל בו "קריאת שם" ולא "אמירה לגבוה" שהרי חולין הוא, [והיינו אפילו לשיטתו שחלה הפרשה בראשית הגז, עי"ש"ה] והוסיף כי גם משום נדר לא שייך בזה כי אין בו סרך מצוה כלל יותר ממה שקצבו חז"ל. אך מדברי הלבוש הנ"ל מבואר שרק "הקלו על הנותן", אך ודאי בהכח מקיים מצוה. <b>ובצפנת פענח</b> [תניינא עמ' לט] נקט ש"דבריו קיימים" משום נדר, עי"ש. וידועים דברי <b>תורי''ד</b> [קידושין נח] שיש שיעור לתרומה לגבי מצוות נתינה לכהן, אף שלהפרשת תרומה עצמה אין שיעור. והוסיף על כך <b>המקנה</b> שאין מצוות נתינה אלא על שיעור נתינה, ואילו שאר התרומה מוכר לכהן, [וראה <b>נודע ביהודה</b> יו"ד רא, <b>ומהר''ם בן חביב</b> ח"א קכ] וכתב בספר <b>גז צאנך</b> [סי' ז] שלדבריו תוספת ראשית הגז תהיה חולין וגם לא יתחייב ליתנה לכהן. [וראה <b>אמרי בינה</b> תרו"מ ב, <b>ומעדני ארץ</b> שהעמידו דברי המקנה במוסיף על שיעור עין יפה מדרבנן, <b>ובדרך אמונה</b> [פ"ג מתרומות, בה"ל ה"ה] דחה דבריו מכל וכל.] ב. <b>בטורי אבן</b> [חגיגה ז.] תמה למה לא שנינו ראשיתה גז בין הדברים שאין להם שיעור [והרי סתם משנה שם כרבי אלעאי שנוהג בם בחו"ל] ותירץ שיש לו שיעור מן התורה למטה, שאין חיוב ראשית הגז אלא על חמש רחלים. אמנם תוס' להלן [קלז: ד"ה אלו] כתבו שלא מנו אלא דברים שיש מצוה בהוספה על שיעורן, וכבר התבאר כי בראשית הגז נחלקו האחרונים אם יש מצוה בהוספה על השיעור, ומוכח מקושיא זו שדעת הטורי אבן שיש מצוה להוסיף, וראה עוד <b>בלב אריה</b> להלן. [ובמש"כ שם שאין לו שיעור למטה אלא אחד משישים ומדרבנן וכבכורים, ראה <b>במעדני ארץ</b> תרומות פ"ג ה"א ששיעור זה מעכב דוקא בראשית הגז]. 
(7) <b>הרמב''ם</b> [ה"ח] פסק שדבריו קיימין. ותמה <b>הכסף משנה</b> הרי לעיל [ה"א] פסק כרבי אלעאי שאינו נוהג בחו"ל, ולשיטתו דילפינן מתרומה הרי אין דבריו קיימין. וכתב [בהי"א] שהמנהג שנהגו כרבי אלעאי [בסמוך] אינו אלים לדחות את כל מה שסתמו רבנן, ודי לנו במה שנהגו כמותו שאין ראשית הגז נוהג בחו"ל. [וראה הערה 5 על תוס' בשם רדב"ז]. <b>והר''ן</b> כתב כי כיון שנהגו כרבי אלעאי במתנות, אין מקילין במה שהחמיר רבי אלעאי, כי תרי קולי לא עבדינן. <b>והרשב''א</b> [פסקי חלה, ב] כתב שאם נתן הכל לא מועיל כלל ולא קיים המצוה כי ראשית הגז נלמד בגזירה שוה מתרומה וצריך שיהיו שייריה ניכרים. 
(8) <b>הרמב''ם</b> [ה"א] <b>והשו''ע</b> [ס"א] כתבו ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ, וכרבי אלעאי. אולם <b>הטור</b> כתב שמן התורה נוהג גם בחו"ל אלא שלא נהגו כן, והיינו שכוונת רב נחמן בר יצחק לומר כי הלכה כרבנן שלא למדו גזירה שוה מתרומה, ורק "נהגו" כרבי אלעאי. <b>והרא''ש</b> [ס"ס ג] כתב אע"ג שאמר רב נחמן ב"י שנהגו כרבי אלעאי, האריכו רבנן בהלכותיהן משום שלא פסק בהדיא הלכה כרבי אלעאי, אלא אמר "נהגו עלמא" ולפיכך הוצרכו לפרט הלכותיהן למקום שלא נהגו כרבי אלעאי. <b>והיש''ש</b> [סי' יא] דייק מדבריו שמקום שנוהגין כרבי אלעאי אין צריך לדעת הלכותיהן, כי כל הבא לנהוג ולחייב עצמו בדבר שפטרוהו רבנן נקרא הדיוט. אולם מאידך הביא <b>תשובת</b> <b>רש''י</b> [סי' כג הובא <b>במרדכי</b> תשלו] ש"נהוג עלמא" הוא כמו שאמרו בתענית [כו:] אורויי לא מורינן ואי עביד לא מהדרינן ליה. והיינו שהבין בדעת הרא"ש כהשו"ע שהלכה כרבי אילעאי, ולשיטתו המחמיר נקרא הדיוט, ודעת רש"י כהטור שהלכה כרבנן, ורק "נהגו" כרבי אילעאי, אך הנוהג לחומרא תבא עליו ברכה. ומדברי <b>הרמב''ן</b> [בסמוך] מבואר ש"אורויי לא מורינן" ביאורו שלא לומדים מדין המנהג לדין השוה לו, כגון במקום שנוהג המנהג בראשית הגז אין לדון ממנו למנהג במתנות אף שדינם שוה בכל מקום, וראה עוד בהערה הבאה ובהערות לתוס' [ד"ה כרבי]. 
(9) <b>רש''י ותוס'</b> כתבו שהוא הדין למתנות [שאינן נוהגות בחו"ל], וכן פירש"י לקמן [קלח: ד"ה לבד], וכתב <b>בעל המאור</b> שטעמם משום שרבי אלעאי למד שני דינים אלו בגזירה שוה "נתינה נתינה" מתרומה, ומה שמצינו לעיל [קלב. -קלג.] שנתנו זרוע לו"ק בחו"ל מדת חסידות היתה למפרישים. וכבר תמהו כל הראשונים ממה שמצינו לעיל [קלב:] שרב חסדא קנס את טבחי הוצל שלא נתנו מתנות, ומשמע שלא נהגו כרבי אלעאי במתנות חו"ל. ובעל המאור העלה מכך שלא נהגו כרבי אלעאי במידי דאכילה כמתנות כיון שאמר בהם רבי יוחנן "כאילו אוכל טבלים". <b>והרמב''ן</b> כתב שרב נחמן ב"י לא פסק הלכה כרבי אילעאי אלא רק "נהגו" ואורויי לא מורינן, ואין למדים למתנות אלא במקום שנהגו, כי טעם המנהג אינו כטעמו של רבי אלעאי, שהוא למד שניהם בגזירה שוה מתרומה, ואילו המנהג הוא רק בראשית הגז משום שהוקש ראשית הגז לראשית דגנך [דוי"ו ערביה, וכדלעיל קלה.] ומתנות נוהגות בחו"ל. <b>והר''ן</b> כתב שלא קבלו דבריו של רבי אלעאי אלא בראשית הגז שהוא דומה לתרומה בכך שחלק הכהן מעורב עם חלק הישראל, ולכן רק לגביו ראוי ללמוד בגזירה שוה מתרומה, אך לא למתנות שהם מובדלות ועומדות מתחילתן, וראייתו מקושיות הגמרא לעיל שיהיה ראשית הגז טובל כתרומה, ולא הקשו כן במתנות כי פשיטא שאף לרבי אלעאי אינם טובלות כי הן מופרשין ועומדין. [וראה עוד לעיל בע"א הערה 12 באורך]. עוד כתבו <b>הרמב''ן והרשב''א</b> [בחידושיו ובתוה"ב ב"ג ש"ב ובשו"ת ח"ג שמו] <b>והריטב''א והר''ן</b> כי בזמן הזה נהגו כלם להפריש מתנות בחו"ל, כי אף שהלכה כרבי אלעאי גם במתנות, כשם שתקנו חכמים לנהוג תרו"מ במקומות הסמוכין לארץ ישראל, כך תקנו ליתן מתנות, ושם קונסים עליהם [כי הכל שוחטין לעצמם ותבא להשתכח תורת מתנות], אך לא תקנו בראשית הגז [שאינו קדוש ואינו טובל] ולכן אינו נוהג בחו"ל. וראה עוד <b>ביד</b> <b>אפרים</b> [ריש סי' סא] <b>ובחזו''א</b> שביעית [ס"ב ב] ואכמ"ל. 
(10) <b>רש''י</b> פירש שטריפה פטורה ממתנות דכתיב ונתן לכהן ולא לכלבו, [וטעם זה לא שייך בראשית הגז שאין בה אכילה, אלא ילפותא היא ממתנות] אולם בספרי [שופטים] דרשינן מ"זובחי הזבח" שאין זבח אלא הראוי לאכילה ולא טריפה. ושחיטה שאינה זבח אינה חייבת לא במתנות ולא בגז. ונפקא מינה בין הדרשות לספק טריפה, שאילו פטורו משום שניתן לכלבו, פטור לגמרי, אך אם נפטר רק משום שאינו זבח, נמצא שבספק יכול הכהן לתפוס מידו. [ראה ש"ך סק"ג וט"ז ס"ק ח]. <b>והרמב''ם</b> לא הזכיר דין טריפה במתנות, ובערוגת הבשם [סא סק"ג] כתב שודאי דעתו לפוטרה ממתנות כמבואר בשו"ע [ס"א ס"ו] ולכאורה משמע כן מלשון הרמב"ם [ה"ה] "שזיכה הקב"ה לכהן במתנות כהונה שהבשר שלו ובראשית הגז לללבושו", ומשמע שניתנו לו לצרכיו, וטריפה שאינה ראויה לא ניתנה לו, אך מאידך יש לדקדק שלא כתב שהמתנות ניתנו לו לאכול כשם שכתב בראשית הגז "ללבושו" ובגזל הגר "להוצאותיו", ומשמע "שהבשר שלו" אף שאינו ראוי לאכילה. וצ"ע. <b>וביד אפרים</b> [שם] הביא מספר <b>תורת</b> <b>יקותיאל</b> שביאר כי סוגיין פוטרת ממתנות רק לדעת רבי שמעון, ולשיטתו ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, ואינו קרוי "זבח" [וכטעם הספרי], אך להלכה קיי"ל כרבנן ששמה שחיטה וטריפה חייבת במתנות. ועיין בהערה הבאה. וראה <b>תוס'</b> לעיל [קל. ד"ה תיתי] שממשמעות דבריהם נראה שטריפה חייבת במתנות, ובהערות שם הבאנו ביאורי האחרונים בדבריהם. <b>ובמנחת חנוך</b> [תקו, ט] כתב כי אף שטריפה פטורה ממתנות, לא הקפידה התורה אלא על הבהמה ולא על המתנות, ואם נטרפו המתנות מבליעת איסור חייב ליתנם לכהן, אך אם נאסרו בהנאה אינם ממון כהן ואין צריך ליתנם, ולכאורה תמוה, שהרי הפטור תלוי בשעת שחיטה וכיון שחל עליהם חיוב ליתנם לא מועיל בהם כל איסור להפקיעם מיד הכהן. 
(11) <b>הרמב''ם</b> [ה"ז] פסק שראשית הגז נוהג בטריפה, וכתב <b>הר''ן</b> שהרמב"ם נקט שאין כוונת רבינא לומר שהתנא במשנתנו סתם כרבי שמעון שטריפה פטורה, אלא שלא הזכיר דין השנוי במחלוקת כ"חומר בראשית הגז", וכיון שאין הוכחה מהמשנה כדעת מי ההלכה, חוזר הכלל שיחיד ורבים הלכה כרבים ופוסקים כרבנן שאינו נוהג בטריפה, והוכיח כן מהסוגיא בנדה [נא:]. <b>ובתורת יקותיאל</b> [הנ"ל] כתב שכוונת רבינא שאי אפשר לומר חומר ממתנות, שהרי שם טריפה חייבת במתנות, ואין סתם משנה כרבי שמעון. ותמה בדרך אמונה [בה"ל ה"ז ד"ה ובטרפה] מלשון הגמ' וליתני חומר ברה"ג שנוהג בטריפות, עיי"ש שיישב את דעת הרמב"ם באופן אחר. 
(12) <b>במנחת חנוך</b> כתב שהגוזז בן פקועה חייב, כי אינו נחשב כשחוט אלא להיתר אכילה, ועדיין הוא מהלך כחי גמור. ורק אם שחט בבהמה רוב שנים אינה נחשבת כ"צאנך" [אף אם עדיין דינה כחיה]. <b>ובדמשק אליעזר</b> כתב שלדעת רבי שמעון שלמד נתינה נתינה ממתנות, בן פקועה פטור מראשית הגז, ומה שאמרו במסקנא שלמד טריפה מ"צאן צאן" ממעשר ולא ממתנות היינו רק לדעת תנא דמתניתין שאינו לומד "נתינה נתינה" כי אם כן היה צריך לדרוש גזירה שוה זו גם מתרומה ולפטור גיזת חו"ל. אך להלכה פסקינן כרבי אלעאי שבאמת פטור בחו"ל ונמצא שרבי שמעון יכול ללמוד "נתינה נתינה" ופטור מראשית הגז כמו במתנות. [וראה <b>מנחת חנוך</b> שם, שבן פקועה פטור גם ממעשר] ועיין עוד בהערה הבאה. 
(13) <b>באור שמח</b> דקדק שלא הוזכר בסוגיין לפטור בהמת שותפין וגיזת חו"ל מגזירה שוה, אלא לטריפה בלבד, וביאר דהיינו משום שהגזירה שוה מ"צאן צאן" מלמדת רק על דין התלוי באיכות הצאן ולא על מקרה שקרה בו. ולדבריו אלו מיושבת קושייתו בחידושי רמ"ש לעיל, שלא למדו ממעשר לפטור לקוח בראשית הגז וכן מיושבת דעת הרמב"ם [בהערה 11] שפטר בחו"ל וחייב בטריפה, משום שהלימוד ממתנות אינו מלמד אלא על טריפה שבגוף הצאן, ולא על מעשה גיזה שנעשה בחו"ל. ולפי ביאורו העמיד את מה ששנינו בתוספתא שנוהג בכלאים ולא כמעשר שאינו נוהג בכלאים, דהיינו שלא כרבי שמעון. ומה שלא הוזכר במשנתנו שיש חומר במתנות שנוהגות בכלאים מבראשית הגז שאינו נוהג בהם, היינו משום שאין התנא מזכיר דין השנוי במחלוקת, וכמבואר בהערה 11 [ויש לעיין אם בן פקועה נחשב שינוי באיכות הצאן, אי מקרה שקרה בו]. 
(14) ראה בהערה 5 לתוס', ביאור הלימוד לפי רש"י ולפי תוס'. 
(15) הראשונים הביאו <b>שרבינו חננאל</b> גרס "שכן זכרים כהנים", ופירש שבהמת כהן חייב בבכורה ופטורה ממעשר וראשית הגז, ולמד שהוא פטור החל בבהמה, כי אילו רק יכול ליטלם הכהן לעצמו, אין זה חילוק ביניהם לבכור, ונמצא שאפילו אם ירצה ליתנו לכהן אחר לא יקיים בכך מצוות ראשית הגז. ונפקא מינה לפטור גיזה שגדלה ביד כהן ומכרה לישראל כמבואר לעיל [בע"א הערה 22]. 
(16) <b>הרמב''ם</b> כתב שראשית הגז נוהג ב"זכרים כנקבות" וביאר בספר <b>גז צאנך</b> שרצונו לומר שחידוש הוא שנוהג גם בזכרים אף שצמרן קשה יותר מנקבות [וכדלעיל "ראשון"] וקמ"ל שאינו קשה כל כך כדי להפטר מראשית הגז. אולם בשו"ע [ס"ב] הגירסא זכרים ונקבות, וכן הובא בשינויי נוסחאות במהדורת פרנקל, וראה <b>במאירי</b> להלן [קלז.] שאינו נוהג אלא בכבשים ובנקבותיהן שהצמר שלהן ראוי לבגדים. ועיין <b>בדרך אמונה</b> [צה"ל סא]. 
(17) <b>מהרי''ט אלגאזי</b> [ריש בכורות אות ו] הקשה איך יתכן אופן של לוקח שיתחייב בבכורה ויפטר ממעשר, והרי בכור קדושתו חלה מרחם, ואם לקח את האם אין זה נחשב לוקח בכור, ואינו דומה לראשית הגז שגוף הבהמה שלקחה מתחייב. ולכן העמיד באופן שלקח בהמת הפקר שלא חלה בה קדושה בלידה, וכשזכה בה הישראל חלה קדושת בכור. ה ובאופן זה פטור ממעשר כדין לקוח. <b>ובקהילות יעקב</b> [בכורות ב] תמה על דבריו איך תחול בו קדושה, והרי אינה חלה אלא בצאתו מרחם, והעלה שקדושת פטר רחם מיתלא תלי וקאי שאם יזכה בה ישראל תקדש, ולפיכך שב ותמה איך קדושת בכור הבאה מאליה תחול על תנאי דלהכא. אולם <b>בשו''ת מהרי''א</b> [ח"ב נ"א] כתב שכוונת מהרי"ט אלגאזי שאם יזכה בו תחול בו קדושת בכור למפרע, ונפקא מינה לנהנה מבכור של הפקר ואח"כ זכה בו הוא או אחר, שאם חל למפרע עובר באיסור, ואם מכאן ולהבא אינו עובר. <b>והחתם סופר</b> [יו"ד שט"ז] נקט שאין כוונת הגמרא בסוגיין שבכור וראשית הגז חייבין באופן שלקח במציאות מאחר, אלא שבשניהם לא שייך הפטור של לוקח, ובאמת יש חילוק באופן ה"לקוח" בין בכור למעשר, עיי"ש. <b>ובתוספתא</b> שנינו "הלוקח מבעה"ב חייב ורבי אלעאי פוטר", ולכאורה טעמו משום שלמד "נתינה נתינה" מתרומה, <b>ובזרע אברהם</b> [סוף יט] הקשה מכך על שיטת ר"ת [ב"מ פז] שלוקח קודם מירוח חייב, שהרי ראשית הגז קודם שגוזז לא חל החיוב ודומה לתבואה קודם מירוח. <b>ובחידושי ר' מאיר שמחה</b> הקשה מאידך על ריב"ם שפטר מדברי רבנן שחייבו, וכתב שודאי אין לקוח פוטר אלא פירות תלושין, ואילו קודם גזיזה נחשבין כמחוברין, וחייב. אך תמה לפי רבי שמעון שלמד ממעשר בהמה לפטור טריפה, שיפטור גם לקוח. ואילו משנתנו כרבי שמעון, הרי שנינו הלוקח גז צאנו של עכו"ם וכו' ודייקו שאם לקח לגזוז חייב. וכן תמה <b>הגר''מ זמבא</b> בזרע אברהם [כ, לד] אילו לרבי אלעאי לקוח פטור, כיצד הוכיחה הגמרא לעיל מלוקח צאן עכו"ם ליגזוז דמשמע שחייב אף שגדל בפטור, והרי תיפוק ליה שיש בו פטור לקוח. ולכן ביאר שהמחלוקת מצד דין שותפות שיש למוכר בבהמה, שלרבנן די שיהא לכל אחד שיעור בגיזה, אך לרבי אלעאי ששותפות עושה חלות פטור צריך שיהא לכל אחד שיעור בצאן, ולכן אין הלוקח חייב על הגיזה. עי"ש"ה. 
(1) <b>הרמב''ם</b> [הי"ז] כתב ראשית הגז חולין לכל דבר, לפיכך אני אומר שנותנים אותו לכהנת אע"פ שהיא נשואה לישראל כמתנות בהמה, ויראה לי שדין שניהן אחד הוא. וידוע נידון האחרונים [<b>ערוך השלחן</b> תרומות נא ב, <b>ישועות</b> <b>מלכו</b> יו"ד סה] לגבי תרומה אם מקיים גם מצוות נתינה כשנותן לבת כהן, או שהיא רק "אוכלת בתרומה". וכאן מוכח שדעת הרמב"ם שמקיים מצות נתינה שהרי זהו כל דין ראשית הגז, ומסתבר שצריך שיתנו לכהנת עצמה ולא לבעלה ישראל, כי אינו נעשה ראשית הגז עד שיבא ליד כהן. אולם <b>בדרך אמונה</b> בהלכות בכורים [פ"א הי"א] דקדק מדבריו שם שנותנין לנקבות כזכרים חמש מתנות וכו', ומנין אתה אומר שראשית הגז ניתנת לכהנות שנאמר ראשית דגנך ותירושך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו, מה ראשית דגן ניתנת לנקבות כזכרים אף ראשית הגז" שלא למד ממתנות אלא מתרומה כי נתינה לכהנת עצמה מועילה כמו בתרומה, [ואף לרבנן שלא הקישו ראשית הגז לתרומה מכל מקום "תתן" נאמר על שניהם בשוה]. אך כאן [בפ"י הי"ז] למד ממתנות שיכול ליתנם גם לבעלה כי אשתו כגופו וכאילו מקבל בשבילה, וראה לעיל [קלב. בהערות]. ובשו"ת <b>רדב''ז</b> [ח"ד קצו] כתב שגם בעלה פטור מלתת ראשית הגז שלו וכמו במתנות, ודחה <b>בצפנת פענח</b> [תרומות דף ח] שרק במתנות ששמן עליהם, אין צריך שיתנם ונחשב כאילו נוטלם בשביל אשתו, אך ראשית הגז אין שמו עליו עד הנתינה, וגם בעל כהן חייב בו. <b>ובדרך אמונה</b> [פ"ט ה"כ ופ"י הי"ד] צידד שידו כידה ומועיל גם לקבלת ראשית הגז, עי"ש. ולגבי בת ישראל הנשואה לכהן כתב <b>בערוך</b> <b>השלחן</b> שאינה מקבלת ראשית הגז כי צריך שיבא ליד כהן, ולא נאמר בה דין קנין כספו אלא לענין אכילת תרומה [ואינו מקיים בה נתינה וכנ"ל]. <b>ובדרך אמונה</b> דן שאף אם מקיים בתרומה מצוות נתינה כי עיקר המצוה שתהא נאכלת לכהן וקני כספו, שהרי היא אסורה לזרים, משא"כ בראשית הגז ומתנות שהעיקר ליתנם לא מקיים מצוות בנתינה לקנין כספו. ב. רש"י כתב שאי אפשר לפרש שהחילוק בין ראשית הגז למעשר הוא שראה"ג ובכור מקדשים בהם את האשה ובמעשר אינו נכסי בעלים לקדש בו, שהרי שנינו בקידושין [נב:] שמחיים אפשר לקדש בקדשים קלים, ותמה הרש"ש הרי שנינו במעשר שני [פ"א מב] שאין מקדשין אשה במעשר בהמה. והוכיח שרק אסור לכתחילה לקדש בו, ורש"י דן אם נחשב נכסי כהן לענין שיקנו הקידושין בדיעבד. 
(2) ראה <b>רש''י</b> במשנה "ועזים לאו גז איקרו כדמפרש בגמרא", וביאר <b>הגרעק''א</b> [במשניות] שכוונתו לדברי רב חסדא שלמד גיזה גיזה, אך בסמוך מסקינן מדרשות אחרות, ואף מקשינן שתתחייב גיזת עזים. והוסיף <b>הרש''ש</b> דהיינו על פי ביאור תוס' [ד"ה אתיא] שאין זו גזרה שוה לפטור גז עזים, אלא ללמד ש"גז" הוא רק של כבשים. וראה <b>רע''ב ותוי''ט</b>. 
(3) למסקנא דרש ריב"ל מקרא אחר, וכתב <b>השער</b> <b>המלך</b> [פ"ג מיו"ט ה"ג] שלולי המיעוט מ"תתן לו, ולא לשקו" הוה אמינא ללמוד גיזה גיזה מבכור, ודרשת ריב"ל היתה נדרשת כדלהלן [קלח.] לשיעור הנתינה כדי אבנט. <b>ומהרי''ט</b> <b>אלגאזי</b> [בכורות פ"ג אות מא] כתב ש"תתן לו" נדרש "לו ולא לאורו" כדדרשינן בשבת [כה:] עי"ש. 
(4) <b>במנחת חנוך</b> [תקח, ו] כתב שגם רחל בת עז חייבת בראשית הגז, שלא אמרו בבכורות [יז.] שנפסל לתכלת אלא בציצית משום שהוקש לפשתן, אך יתכן שכשר בבגדי כהונה, וכיון שראוי לשירות יתחייב בראשית הגז. אולם <b>בביאור הלכה</b> [ריש סי' טט כתב בפשטות שצמר רחל בת עז פסול לבגדי כהונה, כי אינו ראוי לתכלת, ולכן הוא פטור גם מראשית הגז. וכעין זה כתב <b>החזו''א</b> בבכורות [שם] שאפילו אם השתנה רק פעם אחת כל הדורות אחר כך נחשבים "נדמה" ואינו ראוי לשירות ופטורין מראשית הגז. <b>והרמב''ם</b> כתב [בה"ז] שראשית הגז נוהג בכלאים, והשיגו <b>הראב''ד</b> שהבא מחיה ובהמה פטור משום שצמרו קשה, והקשו <b>הר''י קורקוס</b> <b>ורדב''ז</b> שהרי הרמב"ם כבר הזכיר שצמרו קשה ופטור ובהכרח שכוונתו לפטור גם בכלאים שצמרו רך, ועצם דברי הרמב"ם שמחייב כלאים תמוהים לדברי הפוטרים ברחל בת עז וכנ"ל. וביאר <b>הגרי''ז</b> [שם] שכוונת הראב"ד שאין זה צמר שכולו חייב, כי חלק ממנו בא מחיה ולא דרשו "שה, ואפילו מקצת שה" אלא על מין הצאן, אך הלכות שנאמרו בצמר לא מועיל שחלקו רך כי אינו צמר המחויב. וראה <b>בדרך</b> <b>אמונה</b> [ה"ב בה"ל ד"ה היה] שרק באופן שלא השתנה הצמר מחוייב בראשית הגז גם בכלאים, ושלא כדברי החזו"א. עי"ש. [וראה מש"כ עוד בה"ז ד"ה ובכוי]. 
(5) <b>תוס'</b> [בד"ה אתיא] הוכיחו מקושיית הגמרא שגזירה שוה היא, ולכן מקשינן למאי אתא. אך <b>הריטב''א</b> כתב שאין הקושיא הל הפסוק, כי לגופייהו צריכי, אלא נידון הגמרא לשם מה אמר רב חסדא לימוד זה. ומתרצינן שעצם הנידון לעיל "מנא הני מילי" לא נסוב על חיוב צמר שור ועזים, כי אם על צמר כבשים, ועל כך אמר רב חסדא ש"גיזה גיזה" מלמד שרק צמר רחלים רק חייב ולא צמר כבשים. 
(6) בבכורות [יז.] כתב רש"י שצמר עזים קשה הוא, <b>ובכתבי הגרי''ז</b> שם הקשה שהרי לעיל בסמוך פירש"י [ד"ה ליחייב] שהוא ראוי לאדם לבגדים נאים. וביאר שאמנם ראויים הם לבגדי כהונה, אך כיון שבמסקנא התמעטו בגדים קשים שאין מחממין, גם צמר עיזים פטור כי אינו נחשב "גז". וכן הוכיח <b>החזו''א</b> בכורות [יט, ח] שהמיעוט מגז כבשי יתחמם מלמד כי צמר כבשים קשה ראוי לבגדי כהונה ואינו מתמעט מלעמוד לשרת. [וצ"ע מדברי רש"י בד"ה לעמוד, ש"אין צמר אלא של רחלים"]. אולם <b>המאירי</b> כתב שצמר כבשים קשה התמעט מדבר הראוי לשירות דהיינו דוקא צמר הרך, ונמצא לדבריו שאפילו צמר כבשים אינו ראוי לבגדי כהונה. <b>והר''י קורקוס</b> דקדק לשון הרמב"ם שצמר זכרים כנקבות חייב כי "הצמר שלהן הוא הראוי לבגדים" ואינו צמר קשה פטור כי "אינו ראוי ללבישה", והחילוק הוא שצמר עיזים התמעט משום שאינו ראוי לבגדים דהיינו בגדי כהונה, ואילו צמר כבשים קשה התמעט רק משום שאינו ראוי ללבישה אף שהוא ראוי לבגדי כהונה [ראה שם שזו כוונת הרמב"ם בהמשך דבריו שזיכה לו הקב"ה ראשית הגז ללבושו, ולכן נפטר בצמר קשה]. <b>והגרעק''א</b> ציין לדברי תוס' בשבת [כז. ד"ה ונוצה] שצמר עיזים יש בו מין שנקרא נוצה ודרכו בתלישה ועושים ממנו בגדים נאים, ויש בו מין שנקרא שיער והוא גס ועושים ממנו שקין, ודייקו כן מקושית הגמרא לעיל, ש"שיער" התמעט מ"לו ולא לשקו", והוצרך מיעוט נוסף מצד שאינו בגיזה או אינו מחמם לנוצת עיזים. 
(7) <b>רש''י</b> ביאר שהצמר נתלש מהם בשטיפתן, ורבי יוסי פוטר כי אינו "גז" אלא תלישה. <b>והרמב''ם</b> לא הזכיר דין "שוטף" אלא כתב [בה"ו] "התולש צמר רחלים בידו, חייב", וכתב <b>הרדב''ז</b> שפוסק כרבנן, שהרי משמע בגמרא כי תולש ושוטף דינם שוה, ורבי יוסי פוטר ורבנן מחייבים. [וראה <b>והר''ן</b> ש"גז" נצרך לגז כבשי יתחמם ואינו מיותר למעט תולש]. והר"ן הקשה שהרי השקלא וטריא בגמרא כרבי יוסי, וגם הרמב"ם עצמו פסק לענין לקט שלקט קיטוף פטור, ולמה חייב צמר תלוש בראשית הגז [וראה <b>חזו''א</b> בכורות כא, ו, שכוונת הר"ן שהרמב"ם פוסק כרבי יוסי בהל' מתנ"ע פ"ד ה"ב עי"ש]. <b>והמאירי</b> כתב לחלק שבראשית הגז לא תלה הכתוב בגיזה אלא דיבר הכתוב בהווה ואילו בלקט תפס בו לשון "קצירך" ולכן מדקדקים אחר הלשון", וחילוקו מבואר היטב <b>ביש''ש</b> [סי' ז] שבלקט היה אפשר לומר "לקט" בלבד. והוסיפה התורה "קצירך" לומר שדוקא לקט הבא מן הקציר חייב ולא התלוש, ואילו בראשית הגז לא נאמר יתור לשון לדקדק ממנו לפטור תלוש. <b>והכסף משנה</b> [פ"ב ממתנ"ע ה"ו] חילק בין לקט שמצינו בירושלמי ובתוספתא מאן דאמר כרבי יוסי, לבין ראשית הגז שהוא דעת יחיד, ואף שהגמרא משוה בין דינים אלו אפשר לחלק ביניהם לענין הלכה, <b>והשאגת אריה</b> [החדשות, דיני חדש י] תמה על דבריו איך לא נחוש למה שדימתה הגמרא דינים אלו, ולכן כתב שבלקט אין פטורו משום תולש אלא משום שנחשבת קצירת עראי. <b>ומהרי''ט אלגאזי</b> [בכורות פ"ג מב] כתב שגם רבנן מודים כי מן התורה צריך "קרא כדכתיב" ואין חיוב אלא בקצירה ולא בתלישה, אך חייבו מדרבנן שלא יעקרו מצוות אלו על ידי תלישה. וראייתו מאיסור גיזה בקדשים שכתב הרמב"ם [פ"א ממעילה ה"ז] שתולש אינו כגוזז, וכן לגבי איסור קצירת תבואה לפני העומר קיימא לן [במנחות סח] שתולש אינו כקוצר, וגם במלאכת שבת [פ"ט מהל' שבת ה"ז] נפסק כן, ובהכרח שמן התורה לכו"ע אינו כגוזז, ורק חיוב מצוות מדרבנן הוא. וראה <b>שער המלך</b> [פ"ג מיו"ט ה"ג]. <b>והגרי''ז</b> [בכורות כד:] נקט שבראשית הגז אין הנידון אם נחשב כגוזז, אלא אם ראשית הגז טעונה מעשה גזיזה או שדי בשוטף ותולש אף שאינו נחשב כגוזז, וכוונתו, שאילו הנידון אם גזיזה ביד נחשבת גיזה, לא יועיל "אורחיה בכך" להחשיבה כגזיזה, ולכל היותר תחשב כאורחיה בתלישה, ובהכרח שהנידון אם מעשה כזה התחייב כי דרכו בכך ואין צורך בגזיזה דוקא [לאיסור עבודה ולהתחייב בראה"ג]. וראייתו שהרי בפאה נחשב ראשית קצירך אף בלא מעשה קצירה ממש, ובגמרא דימו דיניהם, עי"ש. <b>ובתורת זרעים</b> [פאה פ"ג מ"ד] חילק בין איסור גיזה בקדשים ואיסור קצירה קודם העומר ומלאכת שבת שתלויים במלאכת גזיזה, לבין ראשית הגז ולקט שתלוי בשם גיזה וקצירה החל על מה שגזז או קצר, וסברו רבנן שגם ע"י תלישה חל שם גזוז וקצור, ובזה נחלק רבי יוסי והראיה שחיוב ראשית הגז אינו תלוי במעשה הגזיזה, שהרי הוצרך הכתוב למעט קונה גז עכו"ם, ולהרמב"ם היינו כקונה גז תלוש, ולולי קרא הוה אמינא שחייב ברה"ג אף שלא גזז בעצמו, ובהכרח שגם בתלישה נחשב "גזוז". [אך לקט ופאה מתחייבים ע"י מעשה הקצירה שמכניסו לרשותו, ולכן הקוצר בידו פטור], וטעם מחלוקתן, יתכן שתלוי בנידון לעיל [קלו. הערות 13-17] שאם חיוב ראשית הגז הוא על הגברא יש מקום לדון אם תולש חייב כגוזז או לא, אך אילו הוא חיוב על החפצא של חמשה צאן של אחד, ויש לכהנים חלק בו, מה איכפת לו כיצד נגזז ונעשה צמר, ואם הרמב"ם פוסק כרבי אלעאי מובן הטעם שמחייב תולש כי הוא חיוב על החפצא. <b>ובדרך אמונה</b> [ד"ה התולש] כתב שהרמב"ם דקדק ממה ששנינו "השוטף" את הרחלים ולא "התולש", כי מודה רבי יוסי בתולש שהוא כאורחיה, [כי מדובר באופן שתולש כל הצמר, ואינו דומה לתולש את הצמר רק במקום השחיטה שנחשב כגזיזה לאחר יד, בבכורות כד:] ולכן דקדק הרמב"ם וכתב דוקא "התולש" להשמיענו שדוקא בזה חייב ולא בשוטף, ונמצא שפוסק כרבי יוסי, וראה כעין זה <b>בלב אריה</b> [בדרך השניה] שנחשב כאורחיה כי עושה כך בכוונה ובקביעות, ולא פטר רבי יוסי אלא בשוטף שהתלישה נעשית בלא כוונה. ובלקט קיטוף פוטר רק באופן שקטף בארעי מעט מעט. [ולפי זה נמצא לכאורה שחלוקים הראשונים ביאור הגמרא לעיל שדימתה תולש נוצת עיזים כי סברה בתחילה שרבי יוסי פוטר בתולש, ותירצה שמודה במידי דאורחיה, ופרש"י ד"אורחא דעיזים בתלישה" ומשמע שברחלים פטור כי אינו אורחיה, ולדעת הרמב"ם צריך לומר שהגמרא מחלקת בכך גופא, שכל תולש הוא אורחיה, ורק בשוטף פטר רבי יוסי, ואין חילוק בין עיזים לרחלים]. אולם <b>בפיה''מ</b> כתב הרמב"ם שהשוטף את הרחלים חייב כי הלכה כרבנן, וגם לגבי פאה כתב [בפ"א ממתנ"ע ה"א] ש"אחד הקוצר ואחד התולש חייב" ומשמע אפילו מעט חייב וכרבנן, <b>ובפרי חדש ופאת השלחן</b> העמידו גם שם את דבריו במידי דאורחיה, וראה דרך אמונה שם. [ועיין עוד <b>בחזו''א</b> בכורות כא סק"ו, ובאור שמח פ"ז מתמידין הי"ג, ובספר <b>נתיב בינה</b> פאה סי' טו]. 
(8) <b>הרמב''ם</b> [בה"ו] כתב שתולשן בידו, ולענין מלאכת שבת מצינו [באו"ח סי' תצח] שנחלקו הפוסקים אם תולש בכלי נחשב תלישה או גזיזה, וראה <b>בביאור הלכה</b> [שם ד"ה בידו], ונמצא שאף לרבי יוסי הפוטר תולש ביד יתכן שהתולש בכלי יתחייב, וראה מש"כ עוד [סי' ש"מ ד"ה יבלת] שדבר שאורחיה לתלוש ביד ולא בכלי חייב על תלישתן. ועיין <b>באגלי טל</b> [גוזז סק"ה] שנקט כי דין תולש בשבת תלוי חלוק וכדברי תוס' בשבת [כז.] הובאו לעיל [הערה 5], שעל נוצה חייב כי דרכה בתלישה ועל שער עיזים יפטר. ועיין <b>בבה''ל</b> [תצח ד"ה לא ימרוט], ואכ"מ. 
(9) <b>הראב''ד</b> [בפירושו לתו"כ קדושים פ"ד] תמה איך הביאה הגמרא ראיה מפאה ללקט והרי יש לדחות כי רק בפאה נאמרו הריבויים "לקצור" ו"בקוצרך", והוכיח שם שבפאה הריבוי מלמד לחייב אפילו בלאו אורחיה, ורבי יוסי מודה בלקט שאורחיה לתולשו. <b>וביראים</b> [קכב] כתב שלקט ושכחה לומדים מפאה לכל דבר, וראה <b>בדרך אמונה</b> [פ"א ממתנ"ע ה"א ד"ה אחד] שהאריך בביאור דעת הראב"ד בהבנת סוגיין. ולפי המבואר בהערה 7 נמצא לכאורה שכל ראית הגמרא שייכת רק אם דעת רבי יוסי שחיוב ראשית הגז הוא על הגברא ויש חילוק בין גוזז לתולש שמעשה הגיזה קובע את חיובו, כמו בפאה. אולם <b>הגר''ח שמואלביץ</b> [הובאו דבירו בספר הזכרון <b>שמן הטוב</b> עמ' יט] ביאר שראשית הגז הוא חיוב על החפצא ולפיכך הוצרכה הגמרא לומר שרבי יוסי מחייב משום אורחיה, ובכך דומה לראשית הגז שפטור באופן שאינו אורחיה אף אם החיוב על החפצא. אך לפי האמת שראשית הגז הוא חיוב על הגברא יתכן שבפאה חייב משום שחיובה על החפצא, שהרי מפריש גם מן העומרים, ואין החיוב על מעשה הקצירה אלא על התבואה, ואין ראיה ללקט שתלוי במעשה קצירה והוא חיוב על הגברא, וכל ראית הגמרא ללקט היא רק על הצד שראשית הגז פטור. 
(10) רש"י פירש שמעשות את בעליהן לעשות מצוה חדשה. בפירוש <b>קול הרמז</b> [על המשניות] כתב שנקראת מצוה חדשה, כי היא המצוה הראשונה שנעשית בצאן, והיא קודמת למתנות כהונה. ועוד שהגיזה כפרי המתחדש מזמן לזמן. 
(11) <b>בספרי</b> [שופטים כד] דרש רבי עקיבא "ראשית גז" שתים "צאנך" ארבע "תתן לו" הרי חמש, וכן הוא בתוספתא [ה"א]. ורש"י עה"ת [דברים יח, ד] הביא שתי הדרשות. ובפירוש <b>עמק הנצי''ב</b> ביאר את דרשת רבי עקיבא כך: "ראשית הגז" משמע שתים כי כל ראשית יש לו שני, "צאנך" שתים כדכתיב "ושתי צאן", "תתן לו" משמע שאינו נותנו מיד אלא אחר שגוזז עוד אחת, שהרי לא נאמר כמו בתרומה "ונתן לו" שמשמע יותר הווה. 
(12) <b>הרי''ף</b> פסק הלכה כרבי ישמעאל בר"י, וכתב <b>היש''ש</b> [סי' ח] שפסק כן משום שרבינו הקדוש שסידר המשנה כתב להכריע כרבי יוסי ואין ראוי לחלוק עליהם ולהקל. אולם <b>הרמב''ם</b> [הי"ג] <b>והטור</b> פסקו כבית הלל במשנה שרק חמש צאן מחייבים, וכן משמע מדברי רש"י בכל דוכתי [סוף קלו:, קלח. ד"ה גזז ועוד], ועל טענת היש"ש כתב <b>הכסף</b> <b>משנה</b> שסמכו יותר על מה שקבע רבי במשנה ולא הזכיר אלא סברת בית הלל, [וכן משמע לשון הגמרא לעיל קלו. שאמרו בסתם "הא חמש מצט רפות". <b>והבית יוסף</b> כתב שדעת הרא"ש כהרמב"ם שהלכה כבית הלל, ותמה <b>המשנה למלך</b> שלא מוכח מדברי הרא"ש שפוסק כבעל ההלכות לענין כמה צאן מחייבים בראה"ג, אלא רק בשיעור הגיזה שגוזז ומתחייב. עי"ש. 
(1) <b>תוס' בב''ב</b> [קנ. ד"ה מנה] כתבו שלא ידוע מנין המקור לשיעורי הגיזה המחוייבת בראשית הגז. ואילו <b>רש''י</b> בסמוך [ד"ה מה בין] כתב שטעם הסוברים שהחיוב תלוי בגיזת שישים סלעים, הוא משום שצריך שיגיע לכהן לפחות סלע אחד בכדי שתחשב "נתינה". אולם במשנה ביאר בדברי רבי דוסא שפחות מגיזת מנה ופרס לא חשיב גז, [והיינו לביאורו בדברי רבי דוסא שצריך מנה ופרס בכל רחל, וראה בהערה 3 שנחלקו בזה הראשונים]. <b>ובתוס' ישנים</b> שם כתבו שהחילוק בין פאה שחיובה בכל שהוא לראה"ג שחיובו תלוי בגיזת ה' רחלים, הוא משום שאדם קוצר גם פירות מועטים כדי שלא יפסידם, אך גיזה מועטת דרך בני אדם להניחה שתגדל, ולפיכך בפחות משיעור אינו חשוב גיזה. ויתכן שבכך נחלקו רב ושמואל, כי אף למסקנא שכוונת רב למנה ופרס במנה של ארבעים, אין הטעם לשיעור זה בכדי שיהיה סלע בנתינה אלא משום שפחות מ"מנה לפרס" אינו נחשב גז, [ואדרבא, שיעור הנתינה בסלע נלמד מכך שהוא אחד משישים בגז שהוא שישים סלעים], ונמצא שלדעת רב רבנן מודים בזה לרבי דוסא, אלא שסברו ששיעור גיזה אינו צריך שיהיה אלא בחמשת הרחלים יחד, ולא בכל אחת בפני עצמה. 
(2) <b>בקרית ספר</b> כתב שהטעם שצריך שיהיו מחומשות, הוא משום שבפחות מי"ב סלעים לאחת אינו נחשב "גז" ואין זו גיזת חמש צאן. ונמצא לדבריו שלדעת רב גם לרבנן צריך שיעור גיזה בכל אחת, ונחלקו בגודל שיעור הגיזה, שאינו במנה ופרס אלא בי"ב סלעים. ובדעת שמואל נחלקו האחרונים, <b>שהב''י</b> <b>והגר''א</b> [ס"ק יב] <b>ולב אריה</b> נקטו שחולק על רב ואינו מצריך שיהיו מחומשות, ונמצא שדעתו כי לרבנן אין צריך שיעור גיזה אלא בכלן יחד, ולא בכל אחת בפני עצמה. אך <b>הכסף משנה</b> סותר דבריו בזה וכתב [בהי"ג] שלא נחלקו ולכולי עלמא צריך שיהיו מחומשות. ולדבריו נמצא לכאורה שלא נחלקו כלל, כי גם בשישים מודה רב למסקנא שמדובר במנה ופרס של ארבעים. <b>והר''ן</b> כתב שלדעת רבי ישמעאל ב"ר יוסי שארבע צאן מחייבות בראה"ג, צריך שיהיו מרובעין, וראה <b>יש''ש</b> [ס"ס ח] וראה עוד בהערה 7. ובבית יוסף והיש"ש כתבו שהלכה כרב במחומשין, כי הלכה כרב במקום שנחלק עם שמואל באיסורים, ומהר"י קורקוס [הי"ג] תמה על כך שזו מחלוקת בממונות, שהרי אין ראה"ג טובל, ודומה לגר שנתגייר לעיל [קלד:] שאם יש ספק מתי נגנזו כבשיו פטור מראשית הגז. אולם יש לומר שגם באיסורים אין החומרא אלא שלא יעבור איסור מספק אך לגבי החלק הממוני שבהם הולכים לקולא ופטור מנתינה. 
(3) <b>בתפארת יעקב</b> הקשה הרי בשלמא לשמואל יתכן להעמיד את המשנה באופן שיש לו חמשה פעמים שישים סלעים ועל כל אחת נותן סלע, אך לעולא עדיין יקשה, שהרי גם מהרבה גיזין יכול לתת כל שהוא בלבד. אולם בספר <b>דמשק אליעזר</b> ביאר שכוונת רש"י [ד"ה כל שהן] היא שאם אין גוזזות כלן יחד אלא סלע אחד, חייב בראשית הגז, אך כל הגז נחשב "כל שהוא" ונותן את כולו לכהן, ונמצא ש"נתינת כל שהוא" היא לפחות בסלע, [ולכן לרב השיעור רק בשישים, ואין שיעור הנתינה נלמד מהחיוב בשישים, ראה הערה 1], ונמצא ששמואל ועולא נקטו אותו שיעור בנתינה, ונחלקו רק בחיוב אם צריך שיהא כפול שישים כדי להתחייב, או שיכול להתחייב כשגוזז כשיעור נתינה גרידא. וראה הערה 8. 
(4) <b>הרמב''ן</b> הקשה לדעת רש"י במשנה שרבי דוסא מצריך שיהא שיעור מנה ופרס בכל אחת מחמשת הרחלות, אם כן אפשר להעמיד את המשנה שנותן לו חמש סלעים לפי רבי דוסא, ובאופן שהובא במסקנא שהכוונה למנה של ארבעים סלע, ונמצא שאחד משישים מתוך שבע מנים ומחצה [מחמשתן] הוא חמש סלעים. וגם רבנן מודו באופן זה שנותן חמשה סלעים, אלא שחייבו גם כשגז פחות מכך, וסברו שלעולם נותן אחד משישים. והעלה מכך כי בהכרח לדעת רש"י רבי דוסא מחייב לתת בכל אופן חמש סלעים, שהרי לא מסתבר שהתנא בא לפרט שבאופן זה יוצא החשבון חמשה סלעים. [וכן משמע מדברי רש"י בב"ק [צג: ד"ה אין] שנקט לפי רבי דוסא שצריך לתת נתינה חשובה, ולא משום שצריך לתת אחד משישים עי"ש]. אך ראה <b>במלאכת שלמה</b> [למשניות] <b>ובתורת</b> <b>חיים</b> שנקטו כי גם לרב חסדא שיעור הנתינה הוא אחד משישים [אלא שצריך שלא יפחות מחמשה סלעים]. וצ"ע. <b>והרמב''ן</b> עצמו נקט שרבי דוסא אינו מצריך מנה ופרס מכל אחת, אלא מכל חמשת הרחלות יחד, וממילא אי אפשר להעמיד את המשנה כדבריו. וראה <b>ראב''ד</b> [עדיות פ"ג מ"ג] שנקט כרש"י, אך העמיד שמדובר במנה של קודש שהוא בן חמישים סלעים, והרמב"ן כתב שפירושו אינו נכון. 
(5) <b>הרמב''ם</b> כתב [בפ"א] ואין לראשית הגז שיעור מן התורה, ומדברי סופרים שלא יפחות מאחד משישים, ועוד כתב [בהט"ז] שאם יש לו גיזות רבות של ראה"ג ורוצה לחלק לכהנים לא יתן לכאו"א פחות ממשקל ה' סלעים וכו' שנאמר תתן לו שיהיה בו כדי מתנה המועלת. <b>והחזו''א</b> [ס"ס ריד] דן אם במקום הרבה גיזין חיוב ה' סלעים הוא מדאורייתא. וראה <b>ר''ן</b> <b>ותוס' רא''ש ופירוש רבינו יונתן מלוניל</b> שמשמע מדבריהם שהוא חיוב רק מרבנן, ולהלן קלח: הערה 3 נרחיב. <b>ובדרך אמונה</b> [ה"א בה"ל ד"ה ואין] העיר שלכאורה חיוב נתינה מן התורה תלוי במחלוקת הראשונים אם יש בתרומה חוץ משיעור הפרשה בכל שהוא, עוד חיוב לתת כשיעור נתינה [הובאו לעיל קלו: הערה 6], שלכאורה נמצא כי אם אין כדי שיעור נתינה יניח לפני הכהנים ויחלקו ביניהם, ולא מצאנו כן אפילו בתרומה, ומה טעם התחדש שיעור נתינה דוקא בראשית הגז ומתנות. וביאר, שתרומה עיקרה לפטור את הטבל, ונותן לכהן ממונו ששייך לו, אך מתנות וראה"ג שאינם טובלים, וכל מצוותן היא הנתינה, שיעור המצוה תלוי בשיעור נתינה, ורק אם אין לו כשיעור אינו מתחייב לתת יותר. וראה מש"כ עוד [בהי"ג בה"ל ד"ה שנאמר] ולהלן [קלח. הערה 3]. <b>הגר''א</b> [ס"ק יב] כתב "וצ"ע על הרמב"ם ושו"ע שהשמיטו דשיעור לכהן א' משישים", ולכאורה תמוה שהרי הרמב"ם הזכירו [כנ"ל בהערה הקודמת], <b>ובתפארת יעקב</b> הרחיב את הקושיא שלא הזכיר הרמב"ם שהגוזז שישים סלעים נותן סלע אחד, ודקדק מכך שאינו נותן כשיעור סלע, אלא ימתין עד שיצטרף לכדי מתנה המועלת דהיינו בחמשה סלעים. אך בדברי <b>רש''י</b> [ד"ה מה בין] <b>ופיה''מ</b> <b>להרמב''ם</b> מפורש שנותן גם שיעור סלע בפני עצמו. בפירוש <b>ר''י בן מלכי צדק</b> על המשנה ריש פאה הביא תוספתא שאע"פ ששנינו בסתם פאה אין לה שיעור, היינו אין לה שיעור למעלה, אבל למטה יש לה שיעור כדתנן אין פוחתין לפאה משישים, ותמוה מהמבואר בסוגיין שאין לה שיעור מן התורה למטה, והמשנה עוסקת בדינה מן התורה. וראה <b>תוס'</b> בחגיגה [ז. ד"ה ורבי יוחנן] <b>ומשנה למלך</b> פ"א ממתנ"ע הט"ו] שהגמרא בסוגיין סוברת כמאן דאמר שאין לה שיעור בין מלמעלה ובין מלמטה, והתנא בתוספתא סבר שאפילו מצד שיעור דרבנן נחשב שיש לה שיעור מלמטה. [וראה במל"מ שם בשם הר"ש וכן בשנות אליהו שסובר שגם מן התורה יש לה שיעור וראה הערות לתוד"ה אלו]. ויתכן לבאר שרימב"צ סבר כדעת <b>הבה''ג</b> [ריש הל' פאה] שביאר בסוגיין בארץ אין לה שיעור משום דכתיב לא תכלה, והוי ליה דאורייתא ולא כתיב בה שיעורא, בחו"ל מדרבנן היא ואין מנה בשישים", וביאר <b>בפאת השולחן</b> שגירסתו בסוגיין "אלא" התם בארץ הבא בחו"ל. ופירש שבחו"ל אין פוחתין משישים ויש לה שיעור, והמשנה מדוברת על ארץ ישראל שאין בה שיעור א' משישים אפילו מדרבנן [ויבאר רימב"צ שנחלקו התנאים אם דנים על שיעורה בא"י בנפרד, או שדינה כלול עם שיעורה בחו"ל, ועיין]. אמנם פירוש הפאת השלחן תמוה שמיקל בארץ מבחו"ל, וגם שלא הזכירו רב ושמואל ששיעורם דוקא בחו"ל, והרי משנה היא שם ולא נזכר דהיינו בחו"ל דוקא. <b>ובדרך אמונה</b> [פ"א ממתנ"ע הט"ו בה"ל ד"ה אבל] ביאר שבה"ג גרס כגירסתנו וביאר שבחו"ל שיעור א' משישים מעכב, ובארץ אינו מעכב וצריך להשלים עי"ש. <b>ובמשנה למלך</b> [שם] הקשה למה פאה פחות משיעור אינה חלה כלל, ואילו המפריש תרומה פחות מא' בשישים חלה כנגד חלק מהפירות כשיעור שהפריש, <b>ובתורת זרעים</b> [פאה פ"א מ"א] תירץ, שבתרומה החיוב וההפרשה חלים על כל שבולת בפני עצמה, אך בפאה החיוב וההפרשה על השדה ולא על הפירות [ראה בהערות לעיל קלא.] ולפיכך ההפרשה מתייחסת לכל השדה כאחד, ואם אין שיעור נגד כולו אינה חלה. [והביא ראיה ממה שאין מפרישים פאה משדה אחת על חברתה ובהכרח היינו משום שהחיוב חל על השדה, אך <b>במקדש דוד</b> [זרעים סב, ב] נקט שההפרשה תלויה בקצירה, ושתי שדה נחשבים כשתי קצירות, ולהלן קלח. נרחיב בזה בהערות 17-20]. ולכאורה נמצא לפי זה שחלוק דין השיעור בפאה שמעכב כי חיובו על כל השדה, אך ראשית הגז שאין החיוב חל על כל עדריה וכדלהלן [קלח.] לא תעכב בו ההפרשה. וראה <b>במעדני ארץ</b> [תרומות פ"ג ה"א] שנקט ששיעור א' משישים מעכב בראשית הגז, וכלשון הרמב"ם [בה"א] שלא יפחות מא' בשישים. <b>ובדרך אמונה</b> [צה"ל כא] כתב דהיינו שצריך להוסיף בנתינה, כי אין הפרשה בראשית הגז. וראה להלן קלח. הערה 20. <b>הרמב''ם</b> [הי"ג] <b>והשו''ע</b> [ס"ט] כתבו שהחיוב תלוי בכך שתהא הגיזה במשקל שישים סלעים לפחות. והיינו כשמואל וכסברת רבי יוחנן עצמו [ודלא כרבי ינאי רבו] וכמסקנת הגמרא בכוונת רב, שהחיוב במנה ופרס במנה של ארבעים, דהיינו בשישים. ראה <b>באר הגולה</b> <b>וביאור הגר''א</b> [ס"ק יא]. <b>והרי''ף</b> הביא <b>שבעל ההלכות</b> פסק כרבי ינאי שהחיוב חל על הגוזז שש סלעים, וביאר <b>הרא''ש</b> [סי' א] טעמו שהלכה כרבי ינאי נגד רבי יוחנן תלמידו, וכל שכן נגד רב ושמואל שאין הלכה כמותם כנגד רבי יוחנן, <b>והיש''ש</b> [סי' ח] דחה טעמו, שאין הלכה כרב נגד תלמיד אלא שחולק רק עם תלמידו, אך כיון שגם רב ושמואל נחלקו עמו, הלכה כרבי יוחנן שהכריע כמותם. <b>והטור</b> פסק כרבי ינאי שאפילו בגיזה רבה אינו נותן אלא ה' סלעים, והביאו <b>הרמ''א</b> [סי"ג] <b>ובביאור הגר''א</b> [ס"ק כ] <b>ודברי חמודות</b> [אות ב] תמהו, שהרי הרמ"א עצמו אינו חולק על פסק השו"ע [בס"ט] שהחיוב חל מששים סלע, ונותן מהם אחד משישים [ראה בהמשך ההערה] וחמשה סלעים הוא באופן שגזז שלש מאות, אך אם יש לו יותר גיזה נותן סלע על כל שישים, ולמה פסק שאינו נותן אלא ה' בלבד <b>ובלב</b> <b>אריה וחדרי דעה</b> כתבו שנקט לקולא לכאן ולכאן מספק אם הלכה כרבי יוחנן או כרבי ינאי רבו. <b>והבית יוסף</b> כתב שהרמב"ם לא הזכיר שצריך שיהיו מחומשות, משום שפסק כשמואל וכרבי ינאי, וממה שלא הזכירו דין מחומשות משמע שחלקו בכך על רב, וכן פסק <b>היש''ש</b> [שם] להלכה שאין צריך שיהיו מחומשות [או מרובעות לריב"י], <b>ובדרכי משה</b> [ס"ק א] העיר שלפנינו מופיע דין מחומשות בדברי הרמב"ם [בהי"ג]. <b>והשו''ע</b> פסק [ס"ט] שצריך שיהיו מחומשות וביאר <b>הגר''א</b> שכן נקטו הרי"ף והרמב"ם משום שהלכה כרב באיסורי, אבל הרא"ש והטור פסקו כרבי ינאי וכו', ומשמע מדבריו שפסק הרא"ש והטור לגבי שיעור הנתינה [שש, חמש לכהן ואחד לו] משמעותו שאין צורך במחומשות, כי שיעור החיוב נקבע לפי שיעור הנתינה ולא לפי חשיבות הגיזה, ונמצא שלהלכה קיימא לן כרב ושמואל בשישים, וכרב במחומשות כי הלכה כמותו כשנחלקו באיסורים, אך דעת רבי ינאי נדחתה להלכה בשיעור החיוב, וכיון שכבר נדחית דעתו בשיעור החיוב ממילא נדחית גם בנידון אם צריך מחומשים. ולכן לא ביאר הגר"א מדוע אין הלכה כמותו במחומשין. רש"י פירש "בשישים" - חלק שישים יתן לכהן, ולפי זה הסתירה בדברי רב היא בשיעור הגיזה, ובפירוש שני כתב שהכוונה ששיעור גיזת שישים סלעים חייבת בגיזה, ולפי זה פירש שקושיית הגמרא לרב היא אם המתנה א' משישים הרי נמצא שהכהן מקבל פחות מסלע ואין מאן דאמר שהמתנה פחותה מסלע. [ונקט שהסתירה היא במתנה ולא בשיעור גיזה המחייבת]. <b>ובתפארת יעקב</b> הקשה הרי עולא אמר בשם רבי אלעזר שניתן כל שהוא. ועוד תמוה שהרי יתכן שרק כשיש לו גיזין מרובים נותן אחד משישים, אך כשאין לו אלא מנה ופרס יתחייב במתנה ויתן סלע שהוא השיעור הפחות למתנה. וכבר הבאנו בהערה 4 שבספר <b>דמשק</b> <b>אליעזר</b> כתב שגם עולא סובר ששיעור גיזה המחייבת ב"כל שהוא" הוא לפחות סלע, ובשיעור הנתינה אף שהוא מודה לרב ושמואל שהוא אחד משישים, היינו כשיש לו הרבה גיזין, אך גם כשיש לו רק סלע אחד יתחייב, ובזה נחשב כ"כל שהוא". <b>והמשנה למלך</b> [פ"ו ממתנ"ע ה"ז] תמה מאידך על שיטת <b>תורי''ד</b> בקידושין שיש שיעור נתינה בתרומה, ורק כשיש לו הרבה פירות די שיתן א' בשישים, אם כן אין סתירה בדברי רב, כי באמת השיעור הוא חמשה סלעים, משום שנאמר "תתן לו" דהיינו כשיעור נתינה, אך כשיש לו הרבה די באחד משישים. וכן יש לתמוה על הקושיא לרבי יוחנן, שהרי אף אם יכול לתת א' משישים בהרבה גיזין כי יש בכך נתינה חשובה, יתכן שהגוזז שש סלעים יתחייב לתת חמש, כי באחד משישים מגז זה אין שיעור נתינה כסלע. ולפי המבואר יתכן לחלק בין תרומה שבאה לפטור טבל, והנתינה בה היא חלק נפרד מההפרשה, ולפיכך בכל אופן ישאר שיעורה בכדי שיעור נתינה, ומש"כ התורי"ד כי השיעור א' משישים הוא בהרבה פירות היינו שיעור בהפרשה להתיר הטבל, ולא בנתינה שמתקיימת בכל שהוא. אך בראה"ג ומתנות שיעור ההפרשה הוא כשיעור הנתינה ואין טעם לחלק בין רב למעט, ולפיכך הקשו גם לרבי יוחנן, שאילו הגוזז שם צריך ליתן יותר מא' בשישים, אין לחלק בין נתינתו לנתינה מהרבה גיזין, ואיך אמר ששיעור הנתינה הוא אחד משישים. 
(6) סוגיא זו נתפרשה לפי גירסת הגמרא שלפנינו וכביאור המהר"ם. ולרש"י היתה גירסה אחרת בסוגיין, עיין שם. 
(1) <b>רש''י</b> נקט כי גם כוונת רבי דוסא היתה למנה של ארבעים סלע, ונמצא שאינו מתחייב עד שיגזוז כשיעור שלש מאות סלעים [ראה לעיל קלז: הערה 3]. אולם בספר <b>האשכול ובפיה''מ להרמב''ם</b> [עדיות פ"ג מ"ג] כתבו שלרב חסדא צריך שתהא גיזת כל אחת ל"ז סלעים ומחצה, ובחמשתן קפ"ז סלעים ומחצה, וכן ביאר <b>במלאכת שלמה</b> על משנתנו, עי"ש. וראה הערה. 
(2) <b>רש''י</b> ביאר שלא מוטל על הישראל ללבנו, אלא לתת לו יותר בכדי שישאר בו שיעור אחר שילבנו הכהן, ומשמע שודאי עדיף שילבן הישראל את הצמר ויביאנו משובח ונקי לכהן. <b>והראשונים</b> דנו אם אחר לידון חייב עדיין ליתנו לכהן. <b>שהמאירי</b> [ב"ק צג:] הביא שיש משוים אותו לליבון של גזילה, שקונה רק כששראו בגפרית, ולפיכך ראשית הגז שלבנו במים בלבד חייב, וכן דייק <b>המשנה למלך</b> [פ"ב מגזילה הי"ב] מהרמב"ם שכתב בגזילה שניפוץ וליבון נחשב שינוי, ואילו בראה"ג כתב [בה"ו] הלבינו קודם שיתן חייב להפריש אחר שלבנו, ומשמע שחיובו משום שלבנו בלבד אך אם גם נפצו פטור, וכ"כ <b>הפרישה</b> [אות ח] בדעת <b>הטור</b>. ולדבריהם יתכן שעדיף ללבנו בליבון שאינו קונה. אולם בשם <b>ספר ההשלמה</b> הביא המאירי שבגזילה נחלקו אם ליבון במים בלבד קונה או לא, אך בראשית הגז לכולי עלמא אין ליבון נחשב שינוי לעולם, ואפילו אם שראו בגפרית, וכן נקט <b>הב''ח</b> [שו"ת סי' נה] בדעת הרמב"ם שכל לבנו חייב, וביאר <b>באבן האזל</b> [פ"ב מגזילה הי"ב] שהחילוק הוא, כי ראה"ג לא נפקע בחיוב על ידי תיקון שעושים כלם בצמר, ונשאר עליו שם "גז צאנך", אך בגזילה כיון שעשה בה הגזלן תיקון קבוע אינו כעין שגזל, ונחשב לגבי קנין כשינוי ממה שגזל כי אינו חייב להשיב אלא כשעת הגזילה. ולדבריהם מסתבר שעדיף שלא ילבנו כלל, כי יש דעות שנחשב שינוי לענין גזילה. וראה <b>בתפארת יעקב</b> שכוונת הגמרא בסוגיין שלכתחילה "לא ילבננו" אלא יתנו דוקא צואי, ורק בדיעבד גם אם לבנו חייב, וכן משמע קצת לשון הרמב"ם שהוסיף [הט"ז] "אלא יתן לו מצמר הגיזה כשהוא צואי" ולהנ"ל יש לדון אם לא ילבננו כלל או שיכול ללבנו במים כי אינו פוטר בראה"ג, ויתכן שאף אינו קונה בגזילה. ב. מסוף דברי רש"י "ונפטרות כל גיזים" יש לדייק שפוסק כרבי ינאי שמועיל בכל כמות שנגזז, ועוד שחל חיוב על החפצא, ואינו חייב הפרשה על הראשית גרידא ודו"ק. 
(3) ביאור הגמרא: שנינו במשנה שצריך לתת כשיעור בגד קטן שהוא מתנה חשובה, והובא לכך מקור מ"תתן לו", וראה הגמרא לברר מנין ש"בגד קטן" נחשב מתנה חשובה, ולכך דרשו מ"לעמוד לשרת" הסמוך לפרשת ראשית הגז, שהחיוב חל רק בדבר הראוי לשירות דהיינו צמר רחלים שמשמש לבגדי כהונה [וכדלעיל קלז.] ונמצא ששיעור הנתינה משוער לפי מדת חלק הצמר שבבגד הקטן מבגדי כהונה. [רש"י ד"ה אמר - מאי]. <b>ובתוס' רא''ש</b> [קלז:] הקשה איך אמרו ש"חמשה סלעים" הוא שיעור רק כשיש לו גיזין הרבה, והרי מ"תתן לו" משמע שאין חיוב ראשית הגז אלא כשיש לו חיוב על כדי נתינה חשובה, ומשמע שבפחות מכך אינו חייב אפילו בא' משישים. ולפטיכך ביאר ש"תתן לו" הוא אסמכתא בעלמא, והלימוד בסוגיין על שיעור בגד קטן שבבגדי כהונה אינו נסוב על מי שיש לו כל שהוא אלא רק כשיש לו גיזין הרבה. <b>והרי''ף</b> כתב כי פשטא דמתניתין "ה' סלעים" משמעותה דלא כרב ושמואל, אלא שאפילו בכל שהוא חיוב הנתינה הוא ה' סלעים, וראה בר"ן שהלימוד מ"לעמוד לשרת" אסמכתא הוא. <b>והחזו''א</b> [ריד לסוגיין] דן אם לרב ושמואל אין זו אלא מדת עין יפה דרך ארץ, אך מעיקר הדין אין צריך לתת אלא א' משישים, [וכן משמע קצת מפירוש <b>ר''י מלוניל</b> עי"ש], או שהוא שיעור מדאורייתא, אבל אינו תנאי בעיקר מצוות ראה"ג, ולכן שיש לו הרבה גיזין אמרו רב ושמואל שיתן ה' סלעים שהם בגד קטן, אך גם כשאין לו אלא כל שהוא חייב בראה"ג, ואז נותן א' משישים. 
(4) <b>בתפארת ישראל</b> [למשנתנו, אות טו] הקשה הרי ודאי משקל האבנט יותר מה' סלעים שהרי ארכו ל"ב אמה, וכתב שבדיעבד די באבנט קצר מזה, וכן משמע מדברי תוס' בערכין [טו: ד"ה אבנט] שהיה מקיף את הכהן פעמיים. וכבר הבאנו מדברי רש"י שהשיעור הוא רק במדת חלק הצמר שבאבנט, וראה <b>תוס' בשבת</b> [כא: ד"ה שמחת] שרבע מהאבנט היה פשתן, והשאר היה עשוי משלשה מיני צמר <b>ובמשנה למלך</b> [פ"ח מכלי המקדש ה"א] הביא בשם רלב"ג שהיה בו רק מין אחד של צמר וחציו פשתן, וראה בהקדמת תפארת ישראל לסדר מועד [כללי בגדי קדש, ד"ה אבנט]. <b>ובחתם סופר</b> כתב כי גם תחילת שיעור הפרשת ראה"ג, דהיינו בסלע שנחשב "כל שהוא", נלמד מאבנט שמן התורה שיעורו בכדי שיכרוך ויקיף פעמיים את גופו. 
(5) בספר <b>חוסן ישועות</b> כתב שגם המקור לשיעור סלע בראשית הגז נלמד מ"לעמוד לשרת", ולמדו האמוראים שהכוונה לכיפה של צמר ולא לאבנט, ושיערו שאי אפשר לעשותה בפחות מסלע. [וראה דמשק אליעזר - לעיל קלז: הערה 4 - שגם לדעת עולא ששיעורו ב"כל שהוא" היינו שיעור סלע]. וקצת תמוה אם כן איך למדו רב ושמואל שבגיזין הרבה לא יפחות לכל כהן מה' סלעים, והרי אין הכתוב מלמד אלא על שיעור סלע. [וראה דברי החת"ס בהערה 4 ששני השיעורים נלמדו מאבנט]. ויתכן שמכיפה שכולה של צמר למדו שאין שיעור שלם פחות מסלע, ואילו מאבנט למדו על חלק הצמר שבו, ומלמד שנתינת חלק מהחיוב לא תפחות מה' סלעים לכל כהן. 
(6) מדברי <b>רש''י</b> [ד"ה ואימא] משמע שהכוונה היא שהיה הציץ מונח על הפתיל תכלת, וכן ביאר <b>הערוך</b> [ערך כיפה] וכן היא בפירוש <b>ר''א</b> <b>בן הרמב''ם עה''ת</b> [שמות כח לז, וכן משמע <b>ברי''ף</b> שבת כו:] ומיושב לפי זה למה השמיט הרמב"ם ולא הזכיר שצריך כיפה, שהרי היא הפתיל הקיים בציץ [ראה <b>כסף משנה</b> פ"י מכהמ"ק ה"ג], ויתכן שזו כוונת <b>הפמ''ג</b> [או"ח ל"ב א"א ס"ק נו] עי"ש. אולם <b>במנחת חנוך</b> [צט, ו] תמה על כך, ונקט שהיתה כיפת צמר ממש, ואינה חוצצת כי כך גזר הכתוב. ולפי זה דנו האחרונים [<b>הגהות</b> <b>אמרי ברוך לטורי אב</b>ן חגיגה יז. <b>ובמקרש דוד</b> לו סק"א, ו<b>בדבר אברהם</b> ח"ב כב] אם שייך ריצוי ציץ ביוה"כ כשהכהן לבוש בבגדי לבן, או שאינו יכול ללבשו משום שהכיפה עושה יתור בגדים. וראה תוס' קידושין [סו.] שיכול ללבוש ציץ אפילו בלי שמונה בגדים, ואם כן יתכן שלבש את הכיפה רק כשלובש את הציץ לבדו, שאז צריך לו לקיים "על פתיל תכלת, וכשלובש ח' בגדים די שיהא על המצנפת, [ובאמרי ברוך נקט שמרצה בכך, <b>ובבית הלוי</b> ח"א ג, כתב שאינו מרצה], והגמ' בסוגיין סברה שציץ לבדו מרצה, אך הרמב"ם לא הזכירה כי סבר שריצוי תלוי בלבישת כל בגדי הכהונה. 
(7) <b>הרמב''ם</b> [הט"ו] כתב היו לו חמש צאן וגזז אחת בלבד ומכר גיזתה, ואח"כ גזז שניה ומכרה וכו' הכל מצטרפות לראשית הגז, וחייב אפילו לאחר כמה שנים. והבין <b>הכסף משנה</b> כוונתו שמכר את הגיזה ולא את הרחל ולכן כתב ש"מוחלק מפירוש רש"י", וכן כתב <b>הר''ן</b> שרש"י מפרש שמכר את הרחל אחר גיזתה קודם שצירף ה' גיזין. והיינו שלדעת רש"י שנחלקו אם יש תנאי בחיוב הגיזה שיהיו הד' צאן הראשונות בידו בשעה שגוזז את החמישית, או די בכך שבשעת גיזת הראשונות היו בידו, [אך בעת גיזת הראשונות ודאי צריך שיהיו האחרונות בידו, כי החיוב חל רק כשיש לפניו גיזת ה' צאן, אלא שהצירוף מועיל ע"י שנשארה הגיזה בידו, וכמבואר בהערה הבאה]. והרמב"ם למד שנחלקו אם די בכך שה' צאן שלו בשעת גיזה, או שצריך שתהא גם גיזתן שלו להצטרף לחיוב גיזה. וראה להלן בביאור לשון הגמרא. אולם <b>החזו''א</b> [רד, ב] כתב שגם הרמב"ם מפרש שמחלוקתם באופן שמכר את הצאן, אך באופן שמכר את הגיזה מודה רב נתן בר הושעיא שמצטרפת לחיוב, שהרי הלוקח גז צאנו של חבירו, אם שייר המוכר חייב, אף שמכר לו קודם צירוף וביד הלוקח אינוח מתחייב. ונמצא שבדברי הרמב"ם האלו אין ראיה שפוסק כרב חסדא [וראה להלן הערות <QM><QM>]. ולדבריו נמצא שנחלקו אם החיוב על הגיזה, ולפיכך חייב רב חסדא אף שמכר הצאן, כי הגיזה מצטרפת לחיוב, [וכן משמע מלשון הרמב"ם בה"ט "שאין החיוב אלא בשעת הגזיזה", וכדלהלן]. ורב נתן בר הושעיא סבר שהחיוב על הצאן, ואם אין לו ה' צאן אינו מתחייב כלל בראשית הגז, אך מכירת הגיזה אינה פוטרת [ונקט שרב חסדא ודאי מחייב במכירת הגיזה, משום שאין צורך שתהיה כולה לפניו בשעת גזיזה ורק אם החיוב תלוי בה' צאן צריך שיהיו כלם בבעלותו]. <b>והיש''ש</b> [סי' ט] כתב שמחלוקתן דוקא במכר אחת מהצאן אך אם מכר חלק מהגיזה כלם מודים לפטור, והטעם לכך כי החיוב תלוי בשעת הגזיזה, ואין ה' צאן אלא תנאי לחיוב, ולפיכך אף לדעת רב חסדא שאין צורך בה' צאן בשעת גיזת החמישית, צריך שתהיה כל הגיזה לפניו בשעת הגזיזה, וכן משמע מדברי <b>הריטב''א</b> שגרס בדברי רב חסדא "ובעידנא דמתחיל למיגז איכא צאנך". <b>ובחידושי הרי''ם</b> [ב"ק צג:] הוסיף כי גם לדעת הרמב"ם שרב חסדא מחייב גם במכר חלק מהגיזה, היינו דוקא במוכר, אך אם צבע חלק מהגיזה או שנאבדו מודה רב חסדא שאינם מצטרפים כי אינם בעולם, והיינו משום שאין ההוצאה מרשותו פוטרתו וכדלהלן בסמוך שהמוכר משייר לפניו כדי להפריש משלו על הגז שמכר אך כששינה את הגז, מועיל השינוי לפוטרו אף שכבר חל החיוב מתחילה. [וראייתו מהברייתא שם דתנן גזז ראשון ראשון אין מצטרף, ואילו דין זה תלוי במחלוקתן היה ראוי להקשות מברייתא זו לרב חסדא, ובהכרח שמודה בזה]. 
(8) כתב <b>הריטב''א</b> שרב חסדא אינו מחייב אלא באופן שהיה בהן שיעור גיזה בעת שגזז את הראשונה, ומכרה. אך אם גדלו הגיזות רק אחר שמכר את הראשונה, מודה רב חסדא שפטור. <b>ובחזו''א</b> [רד, ג] כתב שאפילו גדלו הגיזות אחר כמה שנים מצטרפות לגיזת הראשונה שנגזזה, ואם החיוב על הגיזה מסתבר שאין צורך שישאר הצאן בידו ומצטרף לחיוב, אך אם נפרש כהכ"מ שגם לרב חסדא צריך ה' צאן, נראה שהצירוף יועיל רק כשלא מכר את הראשונה וגם הריטב"א לא התכוון לפוטרו אלא כשגדלו אחר שמכרן ולא אחר שגזזן. 
(9) <b>הרמב''ם</b> [שם] כתב "ראשית הגז מצוותה בתחילה, ואם הפרוש בין באמצע בין בסוף יצא:, והוא לשון התוספתא, ובפשטות דין זה תלוי במחלוקת רב חסדא ורב נתן, וכמו שביאר <b>הר''ן</b> בחידושיו כי טעמו של רב חסדא לחייב אף שמכר מקצת הצאן הוא משום שהחיוב חל כאשר בא לגוז חמש צאן, וכיון שכבר חל החיוב מתחילתו תו לא פקע, ולפיכך יש חילוק בין גיזת הראשונה לשניה, ונותן מה שגזז בתחילה, אך לרב נתן שהחיוב חל רק אחר שגזז הכל אין טעם לתת ממה שגזז תחילה דוקא. וכן נקט <b>בחזון יחזקאל</b> וכן כתב <b>בלב אריה</b> שהרמב"ם פוסק כרב חסדא משום שסבר כתוספתא שמצוותה בתחילה [וראה <b>כסף משנה</b> שנקט טעם אחר]. אולם אין לכך הכרח אלא להבנת הר"ן בדעת הרמב"ם וכפירושו בגמ', אך לביאור <b>החזו''א</b> שטעמו של רב חסדא הוא משום שהחיוב חל על הגיזה אין ראיה שדין "מצוותה בתחילה" הוא דוקא לרב חסדא, כי אין החיוב ממשיך משום שחל בתחילת הגיזה, אלא משום שאינו תלוי בצאן, ואף שמכרם הגיזה מצטרפת, ואין החיוב תלוי בצירוף בשעת גזיזה. [אך לדעת היש"ש שרב חסדא פוטר במכר גיזה, מסתבר שנחשב מצוותה בתחילת הגזיזה ועיין]. והטעם שצריך להפריש מגיזה ראשונה כתב <b>הרדב''ז</b> משום דכתיב ראשית, וביאר <b>בבינת</b> <b>אדם</b> [בשערי צדק] שבתרומה וחלה נעשה הכל בבת אחת, ולא שייך לחייב על תחילה אך גז שנעשה מעט מעט אפשר לפרש שכוונת הכתוב לחייב ליתן "ראשית" דהיינו תחילת הגיזה. <b>ובדרך אמונה</b> [בה"ל ד"ה רה"ג] שבתרו"מ מתפרש "ראשית" כחיוב להפריש קודם היתר שירים אך בראה"ג שאינו טובל בהכרח שהכוונה כמו בביכורים שיקח מהראשון. ובאופן נוסף ביאר שבתרו"מ מתפרש שיהיו שיריים ניכרים, אך בראשית הגז שעושה כל גיזותיו ראשית, בהכרח שצריך לקחת מהראשון. וראה <b>בחסדי דוד</b> שיפרישנה מיד אחר שגזז את הראשונה משום שזריזין מקדימין, אך <b>בדרך</b> <b>אמונה</b> [שם] כתב שלא יפריש מיד כי לא חל החיוב עד שגוזז ה' צאן, ואין ההפרשה חלה, אלא כוונת התוספתא שיפריש אחר כך מהנגזז בתחילה, ונראה פשוט שאף אם חל חיוב לרב חסדא מתחילה אין חיוב נתינה עד שיגזוז ה' רחלים, ואם יתן קודם לא תועיל נתינתו, וכדלהלן. ולגבי דין הפרשה באמצע או בסוף כבר הבאנו לעיל [קלו. הערה 17] נידון האחרונים אם דין "חדש וישן" תלוי בזמן הגזיזה או בזמן גידול הגיזה, ואם תלוי בזמן הגיזה נמצא מוכח ממה שמפרישים מחדש על ישן שהמפריש בסוף יצא, אך אם תלוי בשעת הגידול, יתכן שמדובר בגיזה ישנה שלא נגזזה עד שגדל גז חדש, וגזז מהחדש ראשונה, ונמצא מפריש מן החדש בתחילה. וראה <b>במאירי</b> שהוכיח מדברי רב חסדא שהמפריש בסוף יצא, שהרי [לפי הרמב"ם] אף אם מכר את הגיזה מצטרפת לחיוב עם גיזה חדשה, אף שעדין לא התחייב בתחילה, ובהכרח, שיכול להפריש בסוף, [והיינו לתת מהגיזה שנגזזה בסוף, אך הפרשה לא שייכת כלל בגיזה, וכנ"ל]. 
(10) לביאור <b>הר''ן וכסף משנה</b> בדעת הרמב"ם צריך לגרוס כאן "בעינן גז צאנך" שהרי טעמו של רב נתן לפטור הוא משום שצריך שתהא הגיזה שלו בכדי להצטרף לחיוב. אולם לפי רש"י ולביאור החזו"א בדעת הרמב"ם עדיפה גירסתנו שרב נתן מצריך שיהא הצאן בידו בשעת החיוב, כי החיוב תלוי אם הצאן בידו, או משום שהחיוב על הצאן או משום שחיוב הגיזה תלויב תנאי שהצאן בידו, וכנ"ל. ובביאור סברת רב נתן לפי הבנת החזו"א בדעת הרמב"ם צריך להוסיף שאין כוונתו שהחיוב על הגיזה חל רק בתנאי שגדלה מצאן שלו, אלא כל החיוב חל רק על הצאן ולכן צריך שיהיו כלם ברשותו. <b>והר''ן</b> כתב שטעמו של רב נתן שלא חל החיוב עד שעת "ראשית גז צאנך תתן לו" ועד שלא גזז חמשה אין החיוב מתחיל, ולא חל עליו חיוב מעולם. 
(11) <b>הכסף משנה</b> הקשה מכאן על דעת הרמב"ם [לפי דרכו] שמחלוקתן רק שבאופן שמכר הגיזה, אך גם רב נתן אינו מצריך שיהא הצאן שלו בשעת גיזת האחרונות, ואם כן מה הוקשה לגמרא מהחיוב ב"צאנו לגזוז" והרי הגיזה נשארת שלו ולכן חייב עליה. ולביאור החזו"א קושיית הגמרא מובנת, שהרי לרב נתן החיוב הוא על הצאן, ולכן פטר דוקא באופן שמכר את הצאן, ופשוט. [וראה אור שמח וצ"ע]. וכתב <b>החזו''א</b> [שם] שהרמב"ם הוסיף וכתב שחייב "אע"פ שחוזרים הצאן לעכו"ם אחר גיזתן" להשמיענו שהלכה כרב חסדא שהחיוב תלוי בגזיזה, ואין צורך שיהיו הצאן שלו עד גמר גיזת ה' צאן. 
(12) לדעת <b>רש''י</b> [ד"ה הלוקח] <b>והטור</b> [הובאו בהרחבה בהערה 7 למשנה] שמדובר באופן שלקח גיזה מחוברת, נמצא שלרב חסדא צריך שיקנה צאן לגיזתה עד שיגזזה בלבד, ולרב נתן צריך שיקחם לגיזתם לשלושים יום. כי תנאי הוא שיהיה הצאן שלו עד שיגמור גיזת כלם ויתחייב. וראה <b>מאירי ואור שמח</b> שנחשב "צאנך" כי הצאן משועבד לו לצורך גזיזה. ועיין לעיל [קלו. הערה 21]. אך לדעת <b>הרמב''ם</b> שמדובר בקונה גיזה תלושה, לכאורה אין מועיל קנין בצאן לגיזתם אלא לרב חסדא שאין צורך שיהיה הצאן שלו אחר הגיזה, אבל לרב נתן כיון שגזזה הרי אין לו שום זכות בהן ומה יועילו לו שהם אצלו, ובהכרח מדובר שהקנה לו את עצם הצאן בקנין גמור. [וראה <b>חזו''א</b> רד סק"א שאף על פי שלא לקח את הצאן, כיון שהם בידו כדי לגוזזם נחשב "צאנך", והיינו רק לרב חסדא שהלכה כמותו אך לרב נתן צריך קנין גמור, וכבר העיר כנ"ל באו"ח קכד לפסחים דף לח.]. <b>ובלב אריה</b> כתב שלא גמר לגזוז אף אחת לגמרי, ונשאר הצאן שלו לגיזה עד שגוזז מכל חמשתן, ועיין בשו"ת <b>מנחת ברוך</b> [פט ענף ג]. 
(14) מלשון הגמרא משמע שרבי יהודה חולק על תנא קמא, ואילו הרמב"ם בפיה"מ בפאה נקט שבא לפרש דבריו, שהרי כלל הוא [סנהדרין כה.] כל מקום שאמר רבי יהודה "אימתי" כוונתו לפרש, ויתכן שרק רב חסדא סבר שנחלקו, וכמו שאמר [עירובין פב.] שגם במקום שאומר רבי יהודה "אימתי" כוונתו לחלוק. 
(15) כך <b>פירש''י</b>, <b>והרא''ש</b> בפאה נקט שנקראו "קלחים" כי מדובר באילנות קטנים שעלו בשדהו והדרך לעוקרם כשהם קטנים. אולם <b>הרמב''ם</b> בפיה"מ שם נקט שהם "שרשי צמחים המחויבים בפאה ואינם אילן וכן מבואר בגמרא" ומסתמא כוונתו להוכיח מדברי רבא "שהתחיל לקצור" ובאילנות לא שייך קצירה. [וכן העיר שם הר"ש שאין הכוונה לקצירה אלא ללקט]. אך ראה בהערה 17 שהרא"ש דייק מדברי רבא שדי בקצירת תבואה לחייב גם אילנות אף שלא לוקט מהם. 
(16) כך פירש <b>הרא''ש בפאה</b> [שם] "כיון שאין לו בקרקע כלום אפילו לצורך יניקת אילנות אין השדה מצרפן, ובכל חד וחד קרינן ביה "שדך". אך כאן כתב בתוס' רא"ש כי "אע"פ שנחל ושלולית אינם מפסיקין לפאה באילנות, שאני הכא שמפסיק חיוב של אחר בינתיים", ולביאורו הנ"ל אין צורך לטעם זה, כי רק בין האילנות שבשדה אחת אין מפסיקין, אך כשהשדות חלוקים חלים חיובים נפרדים, ולכן כשאין לו חלק בקרקע אין מפריש מזה על זה. וראה <b>בדרך</b> <b>אמונה</b> [פ"ג ממתנ"ע ס"ק קי] שהביא מחלוקת האחרונים אם גם שדה של אחר מפסקת או רק שדה בעה"ב, ולכאורה תלוי בביאורים אלו. ויש לדון אם יש נפקא מינה בין הביאורים באופן שקנה קרקע ליניקתן לענין להפריש מזה על זה אף כשקרקע בעה"ב מפסקת ביניהם, כי אינה מעכבת בקצירתן יחד, וראה <b>ציון ההלכה</b> [שם ס"ק רד]. 
(17) כך פירש"י [ד"ה אבל, ודלא <b>כהר''ש</b> על משנה זו שפירש שמפריש מהאילנות ששייר אצלו]. <b>ובתוס' רא''ש</b> תמה איך יכול להפריש מזרעים על אילנות והרי שנינו [בפאה פ"ב מ"ה] שבשני מינים אין מפרישים מזה על זה. ותירץ שבאופן זה שעיקר השדה הוא של זרעים והאילנות עלו מאיליהן ועומדים להעקר, פוטרים הזרעים את האילנות, ואינו דומה לשני מיני זרעים, ונראה שכוונתו שהחילוק בשני מינים בפאה אינו כחילוק בתרומה, שהרי כבר התבאר לעיל [קלז: הערה 7] שחיוב פאה אינו חל על הפירות אלא על השדה, ולפיכך אין מין הפרי גורם שלא יוכל להפרישו על מין אחר, אלא רק משום שנחשבים כשדות חלוקים, [וכן משמע <b>בקרית ספר</b> שמין על מין אחר נחשב כהפרשה משדה על חברתה, וכן ביאר <b>במקדש</b> <b>דוד</b> סב], ולפיכך כשהם טפלים לשדה שעיקרה זרעים נפטרים בפאת זרעים. [אך אין לפרש שכוונתו שאילנות העומדים להעקר דומים לזרעים הנעקרים, שהרי עדיין מינים חלוקים הם וראה עוד בהערה 19]. ובתחילת דבריו הוכיח כדעת רש"י מהחיוב שחל על האילנות על ידי תחילת קציר בזרעים, ואילו מפריש פאה רק מהאילנות לא היה חל חיוב עד שיתחיל ללקוט מהאילנות, אך דחה לפי פירושו כי ע"י קציר הזרעים שהם עיקר השדה חל חיוב פאה על כל השדה אף לפי הר"ש, שאינו מפריש אלא מאילנות על אילנות, ונראה שכוונתו שחיוב פאה חל על "השדה", אך הפרשת פאה אינה מועילה אלא מאותו המין, ואף שקציר מין אחד מחייב את כל המינים שבשדה, אין פאה ממין אחד פוטרת, אלא צריך להפריש מכל מין על מינו, וכעין זה מבואר <b>בתורת זרעים</b> ריש פאה עי"ש. [אכן, כבר הבאנו שהר"ש ביאר שכוונת הגמרא שליקט מהאילנות]. 
(18) <b>בתורא''ש</b> העיר שאין דמיון גמור בין פאה לראה"ג, שהרי הלוקח חייב בפאה גם בפני עצמו אף שלא שייר המוכר, ואילו בראשית הגז אין הלוקח חייב בפני עצמו כי אין הצאן שלו, אלא רק מצד שהמוכר לא מכר לו את חלק המתנות ובזה סובר רב חסדא כדברי רבא להלן, ולא נחלק רב חסדא על רבא אלא באופן ששייר, שדעת רב חסדא כי אין חיוב המוכר ששייר משום ששייר המתנות אצלו, אלא כיון ששייר חלק אצלו חייב מדינא על הכל. אמנם דעתו של רב חסדא טעונה ביאור, למה יתחייב המוכר גם על חלק הלוקח מפני השיור, והרי אין כל הגיזה והקמה שלו. <b>והחזו''א</b> [רד סק"א] כתב שאין דעת המוכר להפקיע זכות כהן, ודעת שניהם שישאר לכהן זכות ראה"ג ומשייר הגיזה לעצמו עד שעת הגיזה והלוקח זוכה את הגז לאחר שכבר התחייב בראה"ג וכו', אמנם ביאור זה אינו שייך במוכר ששייר אילן בשדהו, שהרי במכירתו אינו מפקיע את מצוות פאה כי הלוקח מתחייב בה, ואינו דומה לראשית הגז. ואכן מסתבר שלא התכוון החזו"א לבאר כן אלא בדברי רבא שנקט כי החיוב משום ששייר את המתנות אצלו, אך לרב חסדא החיוב מדינא וכדברי תורא"ש, וכן משמע מהשקלא וטריא בסוגיין, כי אילו גם רב חסדא סובר כן מה הקשה לו רבא בסמוך שבראה"ג לא התחייב בתחילה על הכל, והרי משייר את כל הגיזה עד שיתחייב. [ודוחק לומר שמשום כך גופא אמר רב חסדא "והוא שהתחיל לקצור" כי בפאה מוכר לו הכל שאין בה הפקעת מצוה, ולולי שהתחיל לקצור לא יוכל להפריש על חלק הלוקח, ועל כך אמר רבא שאי אפשר להעמיד באופן כזה בראה"ג, כי לא התחייב בתחילה, ונמצא שהפקיע את המצוה, וגם לא יוכל להפריש]. אולם יש לפרש שקושיית רבא הרי רק בפאה מסתבר שמשייר כי התחייב בתחילה, אך בראה"ג שלא התחייב מהיכי תיתי שישייר. [ובהערה זו יתבאר מהו החיוב כשהתחיל לקצור]. <b>ובירושלמי</b> פאה [פ"ג ה"ו] מסקינן שאף אם לא התחיל המוכר לקצור חייב לתת פאה על הכל, וכמו בראשית הגז [וכך הבין רבא את דברי רב חסדא בסוגיין] וביאר הירושלמי שרבי יהודה מחייב את המוכר אף שבעת המכירה עוד לא התחיל חיובו, "משום דחובת קציר בקמה" [דהיינו שפאה ניתנת מהקמה על מה שכבר קצר, וכיון שהאילנות עומדים להעקר נחשבים תלושים לגבי הזרעים שביד המוכר ומפריש מהם], או משום דהוי כמוכר לו חוץ מחובתו". ובספר <b>חו''ב</b>] פאה ד, ו] ביאר שהמוכר נחשב כשותף בשדה לגבי זכות הפרשת פאה, ואינו נחשב כמפריש משלו על של חברו, וסבר רב חסדא כי כיון שאין הקלחים מצטרפים אצל הלוקח לחיוב פאה אם שייר המוכר חלק לעצמו נחשב כאילו התנו ביניהם שהמוכר ישאר שותף בהם להפרשת פאה, וצ"ע אם שייך לומר כן בראשית הגז [וראה אור שמח וצ"ע] וכבר הערנו שטעם זה נראה טעמו של רבא ולא כרב חסדא שמחייב את המוכר מדינא. ולכאורה מוכח שדעת רב חסדא עצמו היא שהחיוב מדינא חל על המוכר רק אחר שהתחיל לקצור [ומהטעם המבואר בהערה הבאה. וכן משמע <b>בר''ש וברא''ש</b> בפאה שנקטו כי לרב חסדא חיוב כשהתחיל לקצור, וראה הערה 21]. ובדעת רבא יש לדון אם מתחייב גם קודם קצירה מצד הסברות הנ"ל, וראה הערה הבאה. 
(19) מקושיית רבא משמע שהבין כי טעמו של רב חסדא שייך אף אם לא התחיל לקצור [והסברא מבוארת בהערה הקודמת] וכל תמיהתו היא לפי מה שהוסיף רב חסדא והעמיד את דברי רבי יהודה דוקא באופן שהתחיל לקצור, וזה לא שייך בראשית הגז. אך רבא עצמו סבר שבראשית הגז המוכר חייב מצד שיור וכדלהלן, ואילו בפאה יכול לסבור שאין חילוק הבעלות גורם שיחשבו כשתי שדות, אלא שחיוב שדה חבירו אינו חל עליו כשאינו יכול להפריש מחלקו, אך כששייר בידו את מה שעליו להפריש, יכול להפרישו גם על של חבירו, ואינו נחשב כמפריש משדה אחרת כי שיירו מחלק הלוקח. אך רב חסדא אינו יכול לפרש כן, כי בראשית הגז אינו יכול להתחייב מדינא אלא אם כן כל הצאן בבעלות אחת. ואין המניעה רק משום שאינו יכול להפריש מחלקו. וראה <b>בירושלמי</b> [פאה ספ"ב] שדן מי מוזהר שלא לקחת פאה זו, אם המוכר או הלוקח, ונראה שנידון זה שייך רק לרבא שהמוכר מפריש על של הלוקח ע"י שיור מחלקו, אך לרב חסדא המוכר חייב בהפרשה ומפריש מחלקו, ורק לו אסור ליטלה. ובטעמו של רב חסדא פירש"י דמההיא שעתא מיחייב בפאה, ופאה דההיא שעתא חזיא למפטר כולה שדה", ולכאורה תמוה שהרי בפאה [פ"ב מ"ז] שנינו קצר חצייה וקצרו ליסטים חצייה פטורה שחובת קציר בקמה" והיינו שחיוב פאה הוא שלא רק לכלות שדהו, ואם אין הדבר בידו אינו חייב, ואיך אמר רב חסדא שמתחייב מתחילה בפאה. ובהכרח שבקצירת שיבלת ראשונה חל זכות ממון עניים בשדה, ושעת החיוב אינה אלא בכילוי הפאה, אך כיון שחל ממון עניים אין המוכר מוכר חלקם, ולכן יכול להפריש משלו על חלק הלוקח, ואין קציר הלוקח פוטרו כקציר ליסטים משום שכל זכות העניים היא בקמת המוכר. וראה <b>בדרך אמונה</b> [פ"ג ממתנ"ע הי"ח, בה"ל ד"ה ואם] שהוסיף כי ע"י שהתחיל לקצור נקרא שם אחד על כל השדה וגם כשמוכרה לאחר לא נפקע ממנה שם שדה אחת לענין הפרשת פאה. וכבר נחלקו בזה <b>רש''י ותוס'</b> במנחות [עא: ד"ה הנחל] אם שייך הפסק בשדה אחר שהתחיל לקצור, אך <b>המקדש דוד</b> [זרעים סב] הוכיח שדעת הרמב"ם כי לענין חלות חיוב נקבע שם השדה כפי שעת תחילת הקצירה, אך לענין הפרשה מועיל הפסק שאחר קצירה להחשיבה כשדה אחרת שלא יפרישו ממנה, כי החיוב חל על השדה אך ההפרשה תלויה בקצירה. ובספר <b>בית תלמוד</b> לאבי החזו"א [נדפס עם שערי תבונה להגרי"ק] צידד שטעמו של רב חסדא הוא שבעל הצאן חייב אף שאין הגיזה שלו [דלא כהחזו"א בהערה 7 שלרב חסדא לעיל החיוב על הגיזה] אך תמה אם כן למה חייב דוקא כששייר, והרי אף אם שייר יתחייב לקנות מחלק הלוקח ולהפריש. וכבר הבאנו [בהערה 8 למשנה] <b>שהאור שמח</b> שכתב כדבריו, וביאר שאם לא שייר נפטר מצד מזיק מתנות כהונה או שמכרן וכן משמע בב"י אך <b>בערוך השלחן</b> כתב שגם ביאור זה כדעת רש"י דוקא, שהרי להרמב"ם המחייב את הלוקח בגיזה מחוברת, נמצא שאין המכירה נחשבת כהיזק מתנות, כי יפרישן הלוקח. ויתכן שהטעם לחייב את המוכר הוא משום שבתחילת קצירתו חל חיוב פאה, וכיון שחטה אחת פוטרת מדינא את כל השדה, וכבר חל על המוכר חיוב זה בקצירתו, לא יתחייב הלוקח מדינא בפאה נוספת בחלקו, ולפיכך נמשך כל שיעור החיוב על המוכר שכבר התחייב בתחילה על קמה זו, וטעם זה שייך גם בראשית הגז לרב חסדא שמצוותה חלה בתחילה ורק חיוב הנתינה בסוף, וכמבואר בהערה הבאה. ונצטרך לומר שהמוכר חייב רק כשהתחיל לגזוז. ולביאור זה מובן [לדעת רב חסדא] למה חיוב מוכר המשייר נאמר דוקא בפאה וראה"ג, ולא בחיוב טבל בתרומה, שהרי אינו תלוי במעשה המוכר. וראה <b>בחזו''א</b> [רד, א] שחיוב טבל חלה גם בלוקח, כי אם גמר מלאכתם ע"מ לאבד, פטור. וגם שחיוב המוכר המשייר שייך רק במצוות נתינה, אך חיוב הפרשה לתקן את הנותר חל גם על הלוקח. ועוד שבדבר הטובל אין מצוות נתינה קודם הפרשה, וכיון שהתחייב הלוקח להפריש - כדי לאכול בלא איסור טבל - חל עליו חיוב נתינה. [ולכאורה טעמים אלו שייכים גם בפאה, ובכל זאת המשייר חייב, וצ"ע]. 
(20) <b>בלב אריה</b> הקשה הרי מבואר לעיל שרב חסדא סבר שמצוות ראשית הגז מתחילה ולכן חייב גם אם גזז ראשונה ומכרה, ואיך הקשה לו רבא שמעידנא דאתחיל לא אחייב וכו', וכבר ביארנו בהערה 9 שלדעת החזו"א אין טעמו של רב חסדא משום שמצוותה בתחילה, אלא משום שהחיוב חל על הגיזה. אך גם להבנת הר"ן ולב אריה שהחיוב חל בתחילת הגיזה, עדיין לא חל בפועל חיוב לתת את ראשית הגז עד שיגמור לגזוז ה' צאן ואם נתן לא יצא ידי חובתו, ואינו דומה לפאה שעם קצירת שבולת ראשונה יכול לעשות בפועל את כל שדהו פאה. וכבר ביררנו לעיל [קלז: הערה 7] שאין חיוב ראשית הגז חל על העדר אלא על הצאן הנגזז, [או על הגיזה שנגזזה], וזו כוונת רבא לחלק מפאה שחיובה חל על השדה בקצירת שבולת ראשונה. ואף שיכול להפריש מתחילה היינו משום שאין ההפרשה חלה, ואינה אלא הנחת הגיזה שנגזזה ראשונה בכדי ליתנה לכהן אחר גיזת כלם, אך אם כבר נתן אינו יכול לפטור בה מה שיגזוז אחר כך, כי עדיין לא התחייב, ורק פאה שחיובה חל על השדה פוטרת את כל השדה אף שנקצר אחר כך. וכן נקט <b>בדרך</b> <b>אמונה</b> [בה"ל הי"ג ד"ה כמה, הט"ו ד"ה אינן]. אכן, אף שהחיוב על הצאן, כיון שאינו טובל, יתכן שאם יפחות מהשיעור לא תחול ההפרשה כנגד החלק שהפריש, ואינו כתרומה וחלה שכל חלק מההפרשה מפקיע כנגדו חלק מהפירות מאיסור טבל, אלא חיוב נתינה היא על כל הצאן או הגיזה ואם נחסר בנתינה לא חלה כלל. ולפיכך גם אינו יכול לקבוע שתחול רק על חלק מהגיזה והשאר ישאר בחיובו. וראה <b>דרך אמונה</b> [בה"ל הי"ד סד"ה השותפין, הט"ו סד"ה אינן]. 
(21) כבר הארכנו לעיל לבאר טעמו של רבא, שאין אדם מפקיע מצוות מתנות כהונה, ולכן אמרינן ששייר את המתנות ואת כל מה שנצרך לו כדי להתחייב בהם ולהפרישם וליתנם לכהן, ולפיכך אינו נחשב כמפריש על של חבירו. ולכאורה משמע שהוצרך לטעמו כדי לחייב גם באופן שמכר קודם שהתחיל לקצור כמו שמתחייב בראשית הגז אף שאין החיוב חל עד שגמר לגזוז כלם. [וכמבואר בהערה 18] ואם כן תימה ממש"כ הר"ש והרא"ש בפאה שגם רבא לא חייב את המוכר בפאה אלא באופן שהתחיל לקצור. וגם הרמב"ם שפסק [בה"ו] שהמוכר ושייר חייב בראשית הגז אף שלא התחיל לגזוז, פסק מאידך [בהל' מתנ"ע שם] שחיובו רק אם התחיל לקצור. וכתב <b>הפרי חדש</b> [בספרו מים חיים הל' מתנ"ע] שדוקא בראשית הגז שהלוקח פטור אפילו אם קנה גיזה מחוברת, אין המוכר רשאי למכור את מתנת הכהן ולהפקיע את המצוה, [וכפרש"י ד"ה אלא] אך פאה שהלוקח קמה מחוברת חייב בה, כל זמן שלא התחיל לקצור יכול למכרה ויתחייב בה הלוקח, ולא תפקע המצוה. אולם דבריו תמוהים לכאורה, שהרי רק בדעת רש"י אפשר לחלק כך, אך כבר הבאנו [בהערה 7 למשנה] שהרמב"ם סובר שהלוקח גיזה מחוברת חייב, ואם כן תמוה למה המוכר חייב אף שלא התחיל לגזוז, ואם יש חזקה שאינו מוכר מתנות אפילו קודם שהתחייב בהם, למה בפאה תלוי אם התחיל לקצור. <b>ובדרך אמונה</b> [בה"ל פ"ג ממתנ"ע הי"ח ד"ה ואם] כתב שבפאה אם לא התחיל לקצור כיון שלא שייר אינו יכול להפריש משלו על של חברו אפילו בדיעבד, ואילו בראשית הגז אין לחלק כן, ודחה, שאם כן מה הקשה רבא לרב חסדא, והרי הוצרך לומר שהתחיל לקצור כדי שלא תחשב הפרשה משלו על של חבירו. וראה עוד בע"ב הערה 1. 
(22) <b>רש''י</b> פירש שראיית רבא מהרישא שמכר לו סתם, ומסתמא לא מכר את המתנות, ולפיכך אין המוכר מנכה לו את דמי המתנות שלא נטלן מעולם. ולכן בראשית הגז מסתבר שהמוכר הניח את המתנות בידו, ולכן עליו לתת ראשית הגז גם על חלק הלוקח. ואף על פי שבמתנות מתחייב בעת השחיטה קודם שמכרן לישראל ואילו בראשית הגז לא התחייב עד שנגזזה ביד הישראל שלקחה, סבר רש"י שאין רבא מחלק בין הפקעת מצוה שכבר חלה עליו למצוה העתידה לחול. ויתכן שהכרחו לבאר כך, הוא משום שרבא סבר שהמוכר חייב אפילו אם לא התחיל לקצור או לגזוז. אולם <b>תוס'</b> ביארו שהראיה מהסיפא, שהלוקח במשקל אינו רוצה לקנות את המתנות, וכן לוקח המשייר גז אצל המוכר, אינו רוצה לקנות את ראשית הגז, וכיון שהשיור מצד הלוקח אין סברא לחלק את המצוה שחלה כבר על המוכר או כך עתידה לחול. ואולי הרמב"ם למד כתוס', שחיוב השיור אינו מצד האיסור למוכר להפקיע המצוה, אלא מצד הלוקח שאינו רוצה לקנות מתנות, וכיון שפסק כרבא חילק בין פאה לראה"ג, שרק מתנות כהונה שחיובם בבהמה אין הלוקח רוצה לקנות אפילו קודם שחלו. אך מתנות עניים שאינם חלים בקמה עד שיתחיל לקצור, מסכים הלוקח לקנותם. וצ"ע. <b>והחזו''א</b> [רי"ד לתוד"ה אלמא, נדפס בטעות בתחילת שילוח הקן] כתב שנחלקו אם כוונת רבא שהמוכר חייב את עצמו ע"י השיור, וכתנאי שהתנה עם הלוקח שישאר הגז ברשותו בשביל חיוב ראשית הגז [כמבואר בע"א הערה 18] וזו דעת רש"י שמצד השיור עצמו אינו חייב אילולי נחשב כתנאי. אך תוס' סברו שגם לרבא המוכר חייב בראשית הגז מדינא, כי מה שגוזז הלוקח נחשב כגזיזה בשליחות המוכר וחייב כאילו גוזז בעצמו. והיה הגז והצאן של אחד. ולכן כשמכר חלק מסתבר שהניח חלק בידו כדי לתת ראשית הגז. אך כשמכר הכל ולוקח בר חיובא חייב הלוקח ליתנם כי מתנות הכהן בידו [וידע שהמוכר יצטרך ליתנם וכמתנות זלו"ק] ונמצא שהוא גוזז גיזה המחויבת, וחל עליו חיוב מצד המוכר, [אך אינו חיוב של הלוקח עצמו, כי הצאן של ישראל וכן אם מכר לנכרי שאינו בר חיובא לא חל חיוב אף על המוכר]. 
(1) <b>הרמב''ם</b> במורה נבוכים [ג מח] כתב שטעם מצות שילוח הקן היא כמו שנצטוונו שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, משום שגם לבעלי חיים יש צער בשחיטת בנם לעניהם, ואף ששנינו [בברכות לג: ועוד] שהאומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" משתקין אותו - ואמרו בגמרא, דהיינו, משום שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות, אך להלכה אין הלכה כמשנה זו, כי היא כדעת הסובר שאין טעם למצוות, אך האמת היא כדעת האומרים שיש בכל מצוה טעם, וכן משמע במדרש רבה דברים ו א] עי"ש. וראה לשונו בהלכות תפילה [פ"ט ה"ז] ובפיה"מ לברכות [פ"ה מ"ג] ובתוי"ט שם, <b>ובמלחמות ה'</b> להרמב"ן [חולין עט.] <b>ובתוס'</b> במגילה [כה. ומהרש"א שם] <b>ובברכי יוסף</b> יו"ד [ט"ז ב']. <b>והרמב''ן</b> [דברים כ"ב ו'] נקט שציוונו בשילוח הקן כדי שלא נתאכזר, ואין הטעם משום רחמנות על בעלי החיים, כי אילו כן היה אוסר השחיטה, ולכן אמרו ש"אינם רחמים אלא גזירות", דהיינו, שאינו מרחם במצוות אלו על בעלי החיים, אלא מלמדנו מדת רחמנות ושלא נתאכזר, [וכן כתב <b>בכל בו</b> קי"א וראה גם באבן עזרא שמות כ"ג י"ט], וראה שם טעם נוסף על פי סוד ממדרש רבי נחוניא בן הקנה. <b>ובחינוך</b> [תקמה] כתב שמצוה זו ניתנה כדי ללמדנו שהשגחת ה' על בעלי חיים היא השגחה כללית על קיום המין, ואינה כהשגחתו על בני האדם שהיא השגחה פרטית, [וכדעת הרמב"ם במו"נ ג' י"ז, ראה רבינו בחיי בראשית יח יט] ולפיכך התיר שחיטתם לצורך האדם, אך לא לשחטם אב ובנו או נטילת אם ובניה יחד. וכשיתן דעתו על השגחת ה' לקיום המינים יזכה גם הוא שיפנה אליו ה' לטובה ויקיים אותו. ראה שם באורך. וראה ברבינו בחיי שכתב כעין זה, ונקט שלטעם זה חיוב שילוח הוא רק בביצים שלמות, וראה בסוף הפרק בענין שכר מצוה זו. <b>ורבינו בחיי</b> כתב טעם נוסף, שמתוך צער האם על בניה מתעוררים רחמי שמים להשפיע שפע רחמים על כל העולם, ומקור דבריו מתיקוני זוהר [ו'] וזוהר חדש [רות] הביאום הש"ך בפירושו על התורה וביסוד ושה"ע [שער הכולל פ"ב] וראה <b>בביאור הגר''א</b> למשלי [ל יז] <b>ובאמרי נועם</b> [ברכות לג:] שהעלה מדברי הזוהר כי שילוח הקן הוא אכזריות, וזו כוונת הגמרא שאין מידותיו רחמנות אלא גזרות, והיינו שהקב"ה מלא רחמים אך מצוה זו אין בה רחמים. עי"ש. <b>ובחוות יאיר</b> [ס"ז] הובא בפתחי תשובה [יו"ד רצב] כתב שחיוב שילוח הקן הוא אפילו אם אין לו צורך בבנים, ובשם <b>חכם צבי</b> הביא שעובר בעשה אם אינו משלח וטעמם על פי טעם הזוהר שבשילוח הקן מעורר רחמים על ישראל ובפשטות נראה שלדבריהם נאמרו שתי מצוות בשילוח הקן, עצם מצוות השילוח והיא מצוה חיובית, ואיסור נטילת הבנים ללא שילוח, אך <b>הגר''ח קנייבסקי</b> כתב [במכתב שבמשמר הלויים ס"ס נ"ג] שפירשו לא תקח האם בעודה רובצת על הבנים, עי"ש. והביא עוד, שיש שכתבו שהנמנע מצות שילוח דינו כנמנע ממצוות ציצית שנענש עליה בעידן ריתחא, וראה <b>ברכי יוסף</b> [יו"ד שם] בשם האר"י להשתדל לקיים מצוה זו. אך ראה להלן [קל"ט:] שמיעט קרא שאין צריך לחזר אחרי קן בהרים וגבעות, ועיין <b>חזו''א</b> [יו"ד קעה ב'] שהוכיח מכך שאין חיוב לשלח אף אם פגע בקן, וראה עוד <b>בשל''ה</b> פרשת כי תצא, <b>ובמגילת</b> <b>ספר</b> [לאוין ק"נ] שאינו חייב בשילוח אלא כשרוצה ליקח הבנים, אך גם נטילתן לצורך מצוה נחשבת צורך. <b>ובחתם סופר</b> [או"ח ק'] כתב שאם אינו צריך את הבנים, לא רק שאין לו מצוות שילוח אלא מעשה אכזריות הוא, ולא כתב הרמב"ן שאין רחמי ה' על בע"ח אלא באופן שנשחטים ונלקחים לצורך האדם, [ולדבריו מה שאמרו "שאינם רחמים" היינו שבמקום צורך אין חיוב רחמים, ומביאור הרמב"ן ל"מ כן וראה להלן [קמא. במשנה] לענין חיוב נטילת הבנים מהקן]. ולפי זה לכאורה אין ענין להשתדל לקיים מצוות שילוח, כי אין שילוח לקיום המצוה נחשב לצורך האדם, אך מדבירו להלן [קמ"ב. ד"ה ומה] משמע שצורך מצוה נקרא צורך, וצ"ע. וראה <b>בדרכי תשובה</b> [א' סס"ק א'] שדן כעין זה לגבי השתדלות לקיים מצוות שחיטה. ועיין <b>במנחת שלמה</b> [סוף ח"ב] שהוכיח מתוס' בקידושין [לב.] שאין חיוב לשלח אלא כשרוצה ליקח הבנים, עי"ש. וראה עוד <b>במקנה</b> [קידושין מ.] <b>ובאבני נזר</b> [או"ח תפ"א]. 
(2) <b>בחינוך</b> [תקמ"ה] כתב שילוח הקן - לשלח האם מן הקן. <b>והסמ''ג</b> כתב "לשלח את הקן" והיינו כמו שפרש"י [בשמות ט' כ"ט] כצאתי את העיר - מן העיר. [ומשמע שהקן היינו האפרוחים ולא האם, וראה קלט. הערה 3]. אולם הגרי"פ פערלא על הרס"ג [ל"ת קל"ז] כתב שהביאור הוא "שילוח [האם] שמתיר את הקן" וראה <b>בנחל איתן</b> [ה' ג' <QM><QM>] שהביא שיטות ראשונים ואחרונים אם לברך "על שילוח הקן" או "לשלח הקן" אך ודאי אין לומר "לשלח מן הקן". 
(3) הקשו הראשונים [<b>רמב''ן רשב''א ריטב''א</b> <b>ר''ן</b>] איך סלקא דעתך שישלח את האם במוקדשין, והרי של הקדש היא, ותירצו שלולי המיעוט סלקא דעתך שאינו יכול ליטול את הבנים כיון שאסור לשלח את האם מפני שהיא הקדש, וקא משעמ לן שנוטל הבנים לעצמו אות האם נותן לגזבר. <b>ובחזו''א</b> [יו"ד רי"ד, לחולין קל"ט א'] כתב שגם בהקדש נוהגים מצוות, ולולי המיעוט היה הדין נותן שישלח ולא יביאנה לגזבר, [וראה להלן קלט. הערה 7], ולכאורה שלא כדברי הראשונים הנ"ל שלולי קרא היה אסור לשלחה, וממילא היה אסור ליטול הבנים, ואולי זו כוונת הרמב"ן שכתב תירוץ נוסף "שלא יקח אם על הבנים אפילו לדבר מצוה", וראה <b>בשיח השדה</b> [ליקוטים ט'] שכתב <b>הגר''ח קנייבסקי</b> כי כוונת הראשונים דסלקא דעתך שלא יטול הבנים כדי שלא יתחייב בשילוח והוא אסור. [וראה להלן קלט. ביאורו בדברי הר"ן]. ומדברי החוות יאיר הנ"ל מוכח שהבין כי נידון הגמרא רק לגבי היתר נטילת הבנים ללא שילוח, שהרי לגבי חיוב מצוות שילוח פשיטא לן שאי אפשר לקיימה בהקדש, והיא מצוה בפני עצמה אף כשאינו רוצה ליטול הבנים, וראה <b>באור שמח</b> [פ"ג מיו"ט ה"ח] שדקדק מדברי <b>הרמב''ן והריטב''א</b> בקידושין [לד.] כדעת החוות יאיר, שכתבו שם כי בשילוח הקן הלאו מחזק את העשה. [והיינו הלאו של נטילת האם, שאינו קיים אלא במקום עשה דשילוח, אך האיסור ליטול הבנים יש לדון שיחול אף כשאין מצוות שילוח באם]. ומה שנקטו הראשונים הנ"ל שאסור מן התורה ליטול את הבנים כשאינו משלח את האם, [לכל הפחות באגופן שיכול לשלח האם], כתבו <b>הבית יוסף</b> [חו"מ רי"ג] <b>והמנחת חנוך</b> [תקמ"ה] שדעת <b>הרמב''ם</b> [פכ"ג ממכירה ה"י] שהוא רק איסור מדרבנן גזירה שמא יטול האם על הבנים. [ויש לבאר דבריו באופן אחר, שגזירת חכמים היא שלא תקנה לו החצר את הגוזלות, משום איסור דאורייתא של לא תקח, עי"ש וראה בשטמ"ק ב"מ קב. בשם הראב"ד. ובש"ם יו"ד רצ"ב ס"ק י"ד שפסק בספק לחומרא, וצ"ע. ועיין בדף קמ: הערה 4 ובדף קמא: הערה 8]. 
(4) <b>הרמב''ם</b> [פי"ג משחיטה ה"כ-כא] כתב: המקדיש עוף לבדה"ב ופרח מודו וכו' ומצאו רובץ על האפרוחים או על הביצים, נוטל הכל ומביאו לידי גזבר שאין שילוח האם נוהג במוקדשין שנא' ואת הבנים תקח לך ואלו אינן שלך, עוף שהרג את הנפש פטור מפני שהוא מצווה להביאו לבי"ד. ומשמע מדבריו שחלוק הפטור בעוף שהרג שנלמד מ"שלח תשלח", ואינו אלא פטור מהעשה לשלח, אך אסור ליקח האם על הבנים, משא"כ בקדשי בדק הבית שהתמעט מ"תקח לך" ונפטר גם מהלאו ויכול לקחתם כלם ולהביאן ליד גזבר. ולהלן [קלט. הערה 8] יבואר שהרמב"ם סבר כי רק קדשי בדק הבית נפטרו משילוח מצד הקדושה שבהן, אך קדשי מזבח פטורין רק משום שצריך להביאן ליד גזבר, [ובדעת שמואל] וגם בפירושי המשניות העמיד את המשנה דוקא בקדשי בדק הבית, ונמצא שאין צורך לדרשת שלח תשלח להתיר לקיחת האם על בנים [כמבואר בהערה הקודמת] כי קדשי בדה"ב נלמדו מ"תקח לך", ואולי קדשי מזבח באמת לא נפטרו אלא מחובת שילוח, אך אסור ליטלם על בנים. 
(1) <b>רש''י</b> פירש קושיית הגמרא שהשאלה היא "מהיכן נמלט<QM>". ותמהו הראשונים הרי יתכן שברח, ופירשו שקושית הגמרא הרי פשיטא שאין לשלחו כיון שאסור בהנאה כדין שור הנסקל, ולא אמרה תורה שלח לתקלה, והריטב"א הוסיף שכל המוצאו חייב להמיתו ואינו יכול לשלחו והיינו שהמצוה להמיתו דוחה שילוחו, וכן משמע מדברי רש"י להלן [קמ. ד"ה בר קטלא] לענין ציפורי מצורע. וצריך לומר שרש"י מחלק בין דין ציפורי מצורע שהוא מחיובי הגברא ולא מדיני הציפור, ולכן אינו דוחה לא את חיוב הסקילה ולא את חיוב השילוח שהם מחיובי הציפור גופא. אך חיוב שילוח שבגופה דוחה חיוב סקילה. [וראה <b>בנחל</b> <b>איתן</b> ט"ז ז' שהוכיח כן מתוס' לעיל קטו.] ואילו <b>הריטב''א</b> למד שאם חיוב מיתה קדם לחיוב שילוח, אין חיוב שילוח דוחה חיוב שקדם לו, ופוקע חיוב השילוח והבנים מותרים. [וברש"י מכת"י שהובא <b>במהרש''ל</b>, משמע שפירש כך גם למסקנת הגמרא שעדין לא נגמר דינו, ומה שאינו משלחו הוא כי צריך להביאו לבי"ד, וגם בזה פטורו משום שלא אמרה תורה שלח לתקלה, וכבר תמהו על כך בתוס' בד"ה יצא שבזה אין חשש תקלה, כי עוד לא נאסר, ויתכן שכוונת רש"י לתקלה שיזיק ויהרוג]. ולכאורה נפקא מינה בין הפירושים לאיסור נטילת הבנים במקום שאין מצוות שילוח, שלדעת הריטב"א באיסור הנאה אין חיוב שילוח כלל, וילפינן משלח תשלח למעט שאין כלל חיוב שילוח לתקלה, וממילא מותר ליטול הבנים, [ואינו כהקדש שיש עליו חיוב שילוח, רק שההקדש מונעו, ולכן סלקא דעתא שנשאר איסור על נטילת הבנים], אולם לדעת רש"י שטעם אחד פוטר בהקדש ובהורג את הנפש, משום "שלח תשלח" ולא לתקלה, בהכרח שאינו מיעוט בעצם העשה, אלא גם באיסורי הנאה רק איסורא רביע עליה, משום המניעה שחלה בשילוח האם. 
(2) <b>הר''ן</b> הקשה, הרי עשה ולא תעשה של שילוח הקן דוחה עשה של ובערת הרע, וכתב שמצות ובערת הרע עדיפה משום שהיא חיובית, ואילו שילוח הקן תלויה בו, שאם לא ירצה לקחת הבנים פטור מלשלח, [ודחה, שלא יתכן שידחה עשה את עשה אלים שיש עמו לאו, עי"ש]. והוכיח מכך <b>בשיח השדה</b> שאין חיוב שילוח אף כאשר מצא קן, אלא אם יש לו צורך בביצים. <b>ובחידושי ר' מאיר שמחה</b> יישב את קושית הר"ן, שאין המצוה לשלח את הקן ולא ליטול הבנים דוחה את העשה לבער הרע, כאשר לא יתכן לדחות איסור גזל בכדי לקיים מצוות לולב, וכיון שאין יכול לשלח ולהזיק לאחרים, לפיכך אין גם איסור ליטול את האם ואת הבנים. אמנם לכאורה, לפי המבואר בדעת הריטב"א [בהערה 1] יש לעיין, למה לא תדחה מצוות ובערת את מצוות השילוח ולמה לי ללמוד דין זה ממיעוט<QM> וצריך לומר, שאין חיוב "ובערת" חל על הרע, אלא על כל ישראל שלא ישאר רע ביניהם, ואינו דין בציפור גופא, ולכן מצוות שילוח, שהיא בגופה, עדיפה ואינה נדחית, ולכן צריך ללמוד משלח תשלח לפטור משילוח. [אך ציפורי מצורע נדחים מפני "ובערת" כדלהלן, משום שאין דינם מגוף הציפור, וכמבואר לעיל]. <b>ובחתם סופר</b> [או"ח ק"ה] הקשה על מה שאמרו שחייב להביאו לבי"ד, והם אמרו [בב"ק נה] ששומר מתחייב על שהתפיס את השור לבי"ד ולא הביאו לבעליו שיכל להבריחו שלא יעמוד בדין, ומשמע שאינו חייב להביאו לדין. והעלה מכך שדין זה נאמר רק בעוף של הפקר שכל אדם חייב לבערו, אבל שור שיש לו בעלים, אין שאר אדם יכול לבערו כל זמן שלא נגמר דינו, כי הוא של בעליו ולכן מתחייב עליו השומר. אולם <b>במנחת חינוך</b> דייק מלשון רש"י [קלח: ד"ה שהרג] שמדובר בעוף של בעלים, כי כתב שרק אחר שהרג מיד ונמצא בקן, ואמנם הוקשה לו למה לא העמיד באופן שהיה הפקר מתחילתו והרי גם על הפקר חל חיוב לבערו. וראה <b>חזו''א</b> [ב"ק ג' ט"ז בשם אביו]. 
(3) רש"י פירש שיש מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתה, להביאן לבי"ד כדי לבער רשעים מישראל, ולכאורה תמוה שהרי כאן מדובר בעוף, ולא שייכת בו מצוה זו. <b>והריטב''א</b> פירש שמצוה זו נאמרה אף לבער אדם רשע וכל שכן בבעלי חיים. וכבר נחלקו <b>הרמב''ם והראב''ד</b> [פ"י מנז"ג ה"ז] בדין שור טריפה שהרג אדם אם דינו כדין אדם טריפה שהרג, שאי אפשר להורגו אלא אם ראוהו בי"ד ומקיימים בו ובערת הרע מקרבך, או שאף כאשר ראוהו בי"ד אינו נהרג כיון שלא נאמר ובערת הרע אלא באדם ולא בשור. [עי"ש מגיד משנה וכדבריו מדוקדק בפ"ב מרוצח ה"ט "אדם" טריפה שהרג ובגמ' אמרו טריפה שהרג]. <b>והחתם סופר</b> [בסוגין ובתשובותיו] הקשה על דעת הרמב"ם מסוגין דמשמע שיש דין ובערת הרע גם על בעל חי שהרג. וכתב [באו"ח ק"פ] ששני ענינים כלולים ב"ובערת הרע" א. חיוב להביא את המחויב מיתה לבי"ד, והוא הכשר מצוה באוןפ שחייב מיתת בי"ד. ב. חיוב להרוג את מי שאי אפשר לקיים בו דיני מיתת בי"ד, כגון טריפה שאי אפשר להזים את עדיו. ולפיכך אף שאין בבהמה דין מיתה מצד ובערת הרע מקרבך כמו בטריפה, [כמבואר במגילת ספר סוף שרש י"ד] מכל מקום באופן שיש בה חיוב מיתה גמור, חל חיוב על כל אדם להביאה לבי"ד, אך הוא חלק מדיני חיוב מיתה, ולפיכך בשור טריפה שדינו כבעליו שפטור מדין מיתה, לא חל עליו גם חיוב להביאו לבי"ד. אולם <b>ביד רמה</b> סנהדרין [טו:] נקט שבשאר בהמות [חוץ משור] יש דין ובערת הרע מקרבך, ומשמע שרק בשור טריפה אין ובערת הרע, אך עצם הדין נאמר גם בבעלי חיים. [וראה <b>דבר</b> <b>אברהם</b> [ב' ל"ד ב'] <b>ואבן האזל</b> [נז"מ שם] <b>וקובץ שיעורים</b> [ח"ב לט] שלא שייך לקיים בשור טריפה ובערת הרע, כי לא מתקיים בכך עונש מיתה, וסר במיתת הבעלים רק מיתת השור]. וראה דברי <b>הרמב''ן</b> [בסהמ"צ סוף שורש י"ד] שכתב כי מה שמצינו בסוגיין דין ובערת הרע בעוף, לא נאמר בבעלי חיים ובערת הרע, אלא חיובם מ"סקול יסקל השור" ורק נאמר מצוה כללית שכל המחויבים מיתה מצוותם מ"ובערת הרע" <b>ובמגילת אסתר</b> שם כתב שהחיוב לבער הרע בבעלי חיים, נאמר רק על בעליהם ולא על בי"ד, אבל באדם יש חיוב גם על בי"ד, [ואם כן אין קושיא מסוגין על דעת הרמב"ם, כי דין ובערת של בי"ד נאמר רק באדם, ובסוגין מדובר בביעור שעל כל אדם או הבעלים]. <b>ובאבי העזרי</b> [פי"ד מסנהדרין ה"א] כתב שהרמב"ן הסתמך על סוגין ולא על דין המפורש בטריפה שראוהו בי"ד, כיון שדין הטריפה אינו נלמד מקרא אלא מסברא, שאי אפשר לבער הרע אלא אם תחשב ראייתם כראית בי"ד, ולכן אין דין זה שייך אלא באדם, שיש סברא להורגו מפני הרוע שבו, אבל בשור אף שנאמר בו "ובערת הרע" אין נעשים בי"ד בראייתן כי דין זה נלמד מסברא, וכיון ששור אינו בר דעת לא איכפת לן מהרע שבו. 3א <b>במנחת חנוך</b> הוכיח מקושית הגמרא שגם באופן שרק האם "מזומן" והבנים הפקר פטור משלוח, שאם לא כן היה אפשר להעמיד באם שהוקדשה וקננה על ביצים של הפקר, ודקדק כן מלשון הפסוק "כי יקרא קן" שמשמעותו כי כל הקן היה מופקר. אך מדברי רש"י [ב"מ ק"ב ד"ה קרי] משמע שרק הביצים נקראים קן, וכן משמע מדברי הר"ן [בע"ב] שהקן הוקש לאם, ומשמע שהאם אינה מן הקן. וכן נראה מדברי רש"י בהערה הבאה. <b>ובחזו''א</b> [יו"ד קע"ה] כתב שבנטילת האם נחשב "מזומן" רק אם נטלה כשאינה רובצת, אך כשהיא רובצת וחל עליה חיוב שילוח אין הזכיה בה פוטרתו, וכן משמע מדברי הרמב"ם [פי"ג משחיטה הי"ט] שאסור ליקח האם מעל הבנים, ואם לקח חייב לשלח, וכן נקט <b>הרשב''א</b> [בשו"ת י"ח] ששילוח הקן היא מצוה הבאה בעבירה, שנוטל האם מעל הבנים, ומשמע שגם אחר שנטל חייב בשילוח, כי כבר היה מחויב קודם, ולא נעשית מזומן אלא כשנוטלה בזמן שאינה רובצת. 
(4) <b>רש''י</b> פירש שמדובר באופן שאין הביצים נקנים לו, כי אילו היו משתמרים לו אפילו שלא מדעתו, הרי הם נחשבים מזומן ופטור משילוח, והוסיף <b>הריטב''א</b> שאם היו שלו, אף שאינם ברשותו פטור משילוח כמו שיכול להקדישם כל זמן שאין המחזיקם רוצה לגזלן ולהוציאם מרשות בעליהם. [וראה רמב"ן ובעה"מ פרק דו"ה]. וראה <b>בקהילות יעקב</b> [מ"א] שהוכיח מדברי הראשונים בסמוך כי יש חיוב שילוח בקן שלו שנאבד ממנו, כי נחשב אינו מזומן, וכן קודם שזכה בו, אף שאינו אבוד ממנו ויכול ליטלו, נחשב אינו מזומן. <b>ובמנחת חנוך</b> הקשה מכאן לשיטת ר' אליעזר ממיץ [הובא ברא"ש נדרים לד:] שאפשר להקדיש דבר שבידו לזכות בו אף קודם שבא לידו, אם כן אפשר להעמיד שמדובר במוקדשין שהקדישן קודם שבאו לידו. וראה <b>בשיח השדה</b> שמקושיא זו מוכח כי הרואה קן חייב בשילוח אף שאינו רוצה ליטול הבנים. אולם כבר ידוע ליישב קושיא זו על פי דברי <b>הגרעק''א</b> [בב"מ מ"ט.] שכל כוונת הר"א ממיץ הם רק לגבי דין החפץ אחר שיזכה בו, שיתברר למפרע שחל הקדשו כי עמד לקנותו והיה בידו, אך אם לא זכה בו לבסוף לא חל הקדוש. ואין זה כמקדיש דבר שלא בא לעולם שחל הקדשו קודם שבא לעולם, וכיון שאינו יכול לזכות באם ובבנים אלא לשלחה, אינו יכול להקדישם. [וראה <b>קצוה''ח</b> ר"ד ג', רי"ד <b>ובמנחת חנוך</b> שנקט שיכול לזכותם באיסור]. <b>ובמנחת שלמה</b> כתב [שם] שאם בידו לזכות בהם נחשב מזומן, ולא מועילה כוונתו שאינו רוצה לזכות בהם, וכן נקט בשו"ת <b>כפי אהרן</b> [ראה בעמוד ב' הערה 2] אך <b>באגרות משה</b> [יו"ד ב' מ"ה] כתב שיכול לומר שאינו רוצה לזכות, ואפילו באופן שכבר הטילה ביצים יכול לומר למפרע שאין זה זכות בשבילו, ולא זכה בהן, ומתחייב בשילוח. וראה להלן [קמ"א:] לענין קנין ביצים בחצר המשתמרת בעת שאין האם על הביצים. 
(5) <b>הרמב''ן</b> תמה איך יכול להגביה את האם, והרי עובר בכך בלא תקח האם, ותירץ שאינו נוטלה לעצמו ולא כדי לקחת הבנים אלא על מנת להקדישה, ולכן מתחייב בשילוח. ומשמע מדבריו שלמד שהנוטל לעצמו את האם בלי הבנים עובר בלאו, וכן דקדק המנחת חנוך מדברי רש"י בחומש [דברים כ"ב ו'] "לא תקח האם על הבנים, בעודה על בניה". ולא "עם בניה", וראה גם לעיל [קטו.] שפירש"י "מעל הבנים", ודקדק <b>בדבר אברהם</b> [ב' ח' אות יט] שנטילהת בפני עצמה אסורה. אולם בשו"ת <b>חכם צבי</b> [פ"ג] נקט שבנטילת האם לבדה אינו עובר אלא בעשה, שאינו מקיים שלח תשלח, וכמשמעות לשון המשנה להלן [קמא.] וראה עוד להלן [קמא:] בבירור אופן השילוח, שהרשב"א כתב [בתשו' יח] ששילוח הקן היא מצוה הבאה בעבירה, ומשמע שיש עבירה בעצם נטילת האם ולכאורה מחמיר יותר מדברי הרמב"ן שנקט כי אופן זה אינו כלל נטילה. 
(6) רש"י פירש שהתחייב בשילוח שמצאן, ומשמע לכאורה שהתחייב בשילוח [והיא מצוה חיובית] ואחרי שהתחייב והקדישה על ידי שזכה בה ועבר בלאו וניתקו לעשה כששלחה, "והדרה" לקן. אך <b>החתם סופר</b> ביאר "להתחייב בשילוח" כפשוטו, כי אי אפשר לשלח עוף אחר שהקדישו, וכאן אחר שהתחייב בשילוח הקדישו, ורק כלפי הבנים נשאר חיוב שילוח, שלא יוכל לקחתן. <b>ובמשמר הלוי</b> [נ"ג ג'] הקשה למה לא העמידה הגמרא באופן שהראשון קדם והקדיש את האם, ואחריו בא אחר שלא התחייב בשילוח, וכיון שיש לפניו קן שהאם בו של הקדש יפטר משילוחה ויטול הבנים. 
(7) <b>החזו''א</b> [יו"ד רי"ד לסוגין] הקשה על דמיון הגמרא לכיסוי הדם, והרי שם היתה שחיטה ראויה ורק אחר כך הקדיש, ה ולכן חייב בכיסוי שחיובו חל בשחיטה, ואין ההקדש מעכב את כיסוי הדם, אך בשילוח הקן אף שהתחייב בו קודם ההקדש, הרי בעת מעשה השילוח אינו יכול לשלח כי צריך להביאה לגזבר. ותירץ שאין הקדש פטור מסברא, כי גם בהקדש נוהג מצוות, אלא שהתמעט מקרא, ובאה הגמרא להוכיח שהמיעוט הוא על הקדש בשעת חלות חיוב השלוח, ולא באופן שההקדש חל רק בשעת מעשה השילוח. [וראה לעיל קלה. הערה 13 בשם <b>המרדכי</b> שאין הקדש חייב במצוות, ובשו"ת <b>אור גדול</b> החדשות, ה, האריך לבאר את סוגיין לשיטתו]. אולם עדיין הוקשה לו שהרי בכיסוי הדם אין לנו אחר השחיטה עסק עם הבשר אלא עם הדם, והוא לא הוקדש, ומה הדמיון לשילוח הקן שהעוף עצמו הוקדש ובשעת שילוח אינו בר חיובא. ולפיכך העמיד את הברייתא של כיסוי הדם באופן שהקדישה מיד אחר ששחטה קודם שיצא דמה, וחל ההקדש על הדם, ובכל זאת חייב בכיסויו כי כבר חל החיוב הכיסוי בשחיטה קודם שהקדיש הדם, ואינו פוקע בהקדש. וראה <b>ברמב''ם</b> [פי"ד משחיטה ה"ג] שכתב הקדישן או שהקדיש את הדם חייב לכסות, והראה <b>הכסף משנה</b> שדין "הקדיש את הדם" מקורו בתוספתא, והחידוש בכך שיכול לכסותו אף שמאבד דם הקדש, ושמא כוונת הגמרא להוכיח מהמשך התוספתא. וראה <b>הר צבי</b> כאן. 
(8) בפשטות היה נראה שכוונת הגמרא ששמואל מעדיף להעמיד את המשנה גם בבדק הבית ולא רק בקדשי מזבח. אך <b>רש''י</b> פירש שחדושו של שמואל הוא שאפילו קדושת דמים פוטרת משילוח כי מצוה להביאה ליד גזבר. והחידוש בכך הוא שאע"פ שיש פדיון לקדושת דמים היא בכלל מצוה להביאה לידי גזבר ואין לחלק בינה לקדושת הגוף לענין פטור משילוח. <b>והריטב''א</b> כתב שהחידוש הוא כמו שאמרו להלן, שאף על פי שמרדו כל מקום שהם נמצאים, נחשבים ברשות הקדש, ובקובץ הערות [נ"ו] ביאר שאין ההקדש פוקע ממנה משום שלא שייך שתמרוד לצאת מרשות מהקדש כי בכל מקום היא ברשותו. אולם <b>באפיקי ים</b> [ב' ח'] <b>ובקהילות יעקב</b> [מעילה א' סק"ד] כתבו שטעם שמואל הוא משום שנחשב כיאוש ברשות הקדש, ורב חולק משום שנמצאת במקום שאינה משתמרת בו להקדש, ובזה מועיל יאוש אף אם נחשב כרשות הקדש. ב. <b>הרמב''ם בפירוש המשנה</b> כתב שהמשנה עוסקת במקדיש עוף לבדק הבית, ותמוה שהרי גם לשמואל אין הכוונה דוקא לבדה"ב אלא אפילו לבדה"ב, וכמו שהוכיחו תוס' [קלח: ד"ה יצא] שמשנתנו עוסקת גם בקדשי מזבח לכולי עלמ א. ובהכרח שהרמב"ם למד שכוונת המשנה שהפטור מצד קדושת המוקדשין הוא רק בקדושת בדק הבית, כי לקדשי מזבח יש פטור מצד שלח תשלח לאפוקי זה שמצוה להביאו ליד גזבר שהוא פטור גם בעוף שהרג את הנפש, ואינו מצד קדושתו. וכן משמע מדברי הרמב"ם [פי"ג משחיטה ה"כ] שכתב "שאינו נוהג במוקדשין שנאמר ואת הבנים תקח לך ואלו אינן שלך" ולא ניחא ליה בדברי תוס' הנ"ל, אלא נקט שהקדש בדה"ב נפטר מצד קדושתו, "שאינו שלך" ולא מצד איסורו. 
(9) הקשו הראשונים להיכן הלכה קדושת בדק הבית. ומה ההבדל מקדושת הגוף שאמר רב שאינה פוקעת ופוטרת משילוח. [וסברו בקושייתם שדין מרידת התרנגולת מפקיע דוקא הקדש ולא כל ממון חולין]. וכתב <b>הרמב''ן</b> שהקדש בדק הבית אין בו קנין הגוף אלא שעבוד בלבד, וכיון שהתייאש מהן הגזבר או המקדיש מאחר שמרדו, דינם כהפקר גם בממון דעלמא, ונפקא שעבוד הגוף, וסובר רב שגם בקדשי מזבח היה סלקא דעתך שתפקע מהן אפילו קדושת הגוף ביאוש הגזבר, ולפיכך הוצרך קרא למעט, וללמד שקדשי מזבח שהם קדושת הגוף אין קדושתן נפקעת, ואי אפשר לשלחן. ורק קדשי בדק הבית יוצאים מרשות הקדש ביאוש. [<b>והרשב''א</b> לא הזכיר אלא יאוש הגזבר ולא יאוש המקדיש, והיינו משום שאין לו בעלות כלל, וראה <b>באפיקי ים</b> גם שכוונת הרמב"ן כרש"י בד"ה דמיתסר שהכל גזברים הם להקדש ובכללן המקדיש, אך <b>באתוון דאורייתא</b> קו"א לכלל ג' כתב דהיינו רק לפי ריש לקיש ולא לפי רבי יוחנן, וצ"ע. ובגדר היאוש לכאורה משמע שיאוש הגזבר נחשב כיאוש בעל ההקדש [וראה קצוה"ח רע"ג] אך <b>בדבר אברהם</b> [ח"ב י"ט ז'] כתב שהוא יאוש של כל העולם, וכזוטו של ים שדינו כהפקר, ואינו תלוי ביאוש בעלים]. <b>ובקובץ הערות</b> [שם] הביא שכוונת הראשונים לחלק בין קדושת הגוף שאינה פוקעת ביאוש, כי הקנין תלוי בקדושה, ואין היאוש מפקיע קדושה, ורק בקדושת דמים שהקדושה תלויה בקנין ממון, כיון שהתייאש ופקע קניינו ממילא פקעה הקדושה. ויסוד זה מבואר בחידושי <b>הגר''ח</b> [פ"ב ממעילה ה"ה] וראה בהרחבה <b>בברכת שמואל</b> [ב"ק ל"ד] בשמו, וכן משמע בתו"י כריתות [י"ג], ועיין <b>בנתיבות המשפט</b> [כ"ח ב'] והיינו, שקדשי מזבח אינם נקנים בקנין של אמירתו לגבוה, אלא בחלות הקדושה עליהם. [וראה בנדרים [כט.] שבר פדא אמר כי קדושת נטיעות לזמן לא פקעה בכדי, ומוכח שאף הקדש לדמי מזבח נעשה על ידי קדושה ולא התחדש כלל קנין לקדושת מזבח]. אך לפי ביאור זה תמוה כיצד סלקא דעתך לפי רב שתפקע קדושת קדשי מזבח במרידה, ולמה הוצרך הפסוק ללמד שחייב בשילוח. ודוחק לומר שזה גופא השמיענו הפסוק שקדושת מזבח תלויה בקדושה ולא בממון. וראה <b>באפיקי ים</b> שדן אם כוונת הראשונים שקדושת דמים היא רק כשעבוד, ולכן אפילו יאוש גרידא מועיל להפקיע קנין ההקדש, או שמרידה נחשבת כהפקר גמור, [כדין שיירא שעמד עליה גייס, שהוכיחו ממנו הראשונים, ראה חו"מ קפ"א בנו"כ השו"ע], ולכן נפקא קנין ההקדש, ונפקא מינה אם יאוש מפקיע דוקא הקדש שחל על ידי הקדשו, אך אם קנה ההקדש חפץ במעות הקדש אין היאוש מפקיע קנינו וקדושתן. עי"ש. 
(10) בפשטות נראה שגם רבי יוחנן למד מ"לה' הארץ ומלואה" שכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה, [וריש לקיש למד ממנו דין זה], אלא שרבי יוחנן מלק בין הקדש בלשון "הרי זו", שאינו מתחייב אלא חפץ זה ולעולם בי גזא דרחמנא הוא, לבין הקדש בלשון "הרי עלי" שמקבל על עצמו "להביאו" לידי הקדש [כפרש"י בד"ה הא] ונכלל בנדרו שאם יגנב או יאבד החפץ ולא יוכל ההקדש להשתמש בו, יביא אחר תחתיו, אף שהחפץ בכל מקום שהוא נשאר ברשות הקדש. ובזה נחלק עמו ריש לקיש וסבר שכיון שהחפץ נשאר ברשות הקדש נחשב שלא נגנב ונאבד, ואין אחריותו חלה באופן זה, אלא רק אם מת השור ונפל הבית שאינם בעולם. אמנם <b>באתוון דאורייתא</b> קו"א לכלל ג', ובשו"ת <b>באר</b> <b>יצחק</b> יו"ד כ"ח ג' נקטו כי רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו בסוגיין בסברא דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה, ולכאורה דבריהם תמוהים וכמבואר לעיל, וראה <b>קהילות יעקב</b> קידושין [לא] שצידד לומר שדוקא לענין תרנגולת שמרדה מודה רבי יוחנן דאמרינן דבי גזא דרחמנא איתיה. עי"ש"ה. <b>ובטורי אבן</b> [ר"ה ו'] הקשה על מה שאמרו שם שנאמרו שני פסוקים בבל תאחר, חד לאמר ולא הפריש, וחד להפריש ולא הקריב, ותמה כיצד יתכן לפי ריש לקיש שהפריש ולא הקריב והרי אחר הפרשה נחשב בי גזא דרחמנא. [והעמיד את האופן שהפריש ולא הקריב בערכין, כדאמרינן בסמוך שמודה ריש לקיש שחייב באחריותן עד שיבואו ליד גזבר, ותמוה, שהרי אז הם חולין ולא נחשב כהפריש ולא הקריב]. <b>ובאבי עזרי</b> [פי"ד ממעה"ק הי"ג] כתב שודאי לא נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש באופן שהחפץ בידו שצריך ליתנו ולהביאו להקדש ועובר בבל תאחר אף אם אין עליו חיוב אחריות, וכן כתב הנצי"ב [בר"ה שם] וראה <b>משמר הלוי</b> סימן נ"ד נ"ו]. 
(11) בפשטות חילוק הגמרא בין "הרי זו להרי עלי" בא רק ליישב את הסתירה בין דברי רבי יוחנן לגבי שילוח הקן לדבריו לגבי המקדיש מנה לבדק הבית ונאבד. אך יתכן שגם אם אמר הרי עלי, וחייב באחריותו, אינו מתחייב בשילוח כי התרנגולת בי גזא דרחמנא היא, וכמבואר לעיל, וכן משמע מדברי הרמב"ם [פי"ג משחיטה ה"כ] שלא חילק בין אמר הרי עלי שהרי זו, אף דפסק כרב יוחנן, עי"ש. אך <b>הריטב''א</b> כתב שאם אמר "הרי עלי" יתחייב בשילוח כי כיון שמרדו התחייב המקדיש באחריותו והוי ליה כחילול ויצאו לחולין, ורק באמר "הרי זו" פטור כדין עוף של קדשים, כי בי גזא דרחמנא איתיה. 
(12) רש"י פירש שבאומרו "עלי" בקדשי מזבח התחייב להביאו לעזרה. וציין הגרעק"א לדברי רש"י במעילה [יט.] ותוס' לעיל [כב:] שאף בדבריהם מבואר כן. ותמה <b>המשנה למלך</b> [פי"ד ממעה"ק ה"ה] מהמשנה בריש זבחים שזבחים שנזבחו שלא לשמן לא עלו לבעלים לשם חובה, וצריך להביא אחר לצאת ידי חובתו, אף שכבר הביאו לעזרה, ורק בהקרבתו נפסל. וגם <b>בטורי</b> <b>אבן</b> [מגילה ח] ממה שאמר שם רבי שמעון שחייב באחריותו עד שיתכפר, עי"ש. וכבר נודע ליישב [ראה <b>טהרת הקודש</b> זבחים ב. <b>ואבי עזרי</b> פי"ד ממעה"ק ועוד] שחיובו הממוני להקדש נפקע בהביאו את קרבנו לעזרה, אך עדיין לא התקיימה בזה מצוותו שנעשה "מחויב קרבן" על ידי נדרו, וקיום חובתו נעשה רק בהקרבת הקרבן כדינו. <b>ובדבר אברהם</b> [ח"ב ג'] נקט שאין הבעלים מתחייב בהקרבת הקרבן אלא בהבאתו, אך אם נגנב או נפסל חייב באחר, כי לא עלה לחובתו. וראה בהערות לחברותא זבחים [ד:] <b>ובבד קודש</b> [ח"ג נ"ג] בהרחבה. 
(13) ראה רש"י לעיל [דף ב: ד"ה אבל] שבערך צריך לומר "הרי עלי", כי "הרי זו" שייך בו רק אחר שאמר בתחילה ערכי עלי, וכתב הרמב"ם שם פירוש לפירושו שלא יקשה מסוגיין שרק רב המנונא סובר כן ואילו רבא אמר שיכול לומר הריני בערכי] שאם אמר "הרי אלו לערכי", משמעות דבריו שאין כוונתו לערך האמור בתורה, אלא לערך שהוא מעריך את עצמו, ומקדישו להקדש אף אם לא חייבתו תורה, ולכן צריך לומר קודם ערכי עלי. וראה הגהת <b>הגרי''ש</b> <b>נתנזון</b> שם. 
(1) בסנהדרין [טו א] מצינו שיכול להתפיס מטלטלין לערכין, ופרש"י שם שאומר ערכי עלי והתחייב ערך הקצוב לפי שניו, והיה לו מטלטלין ואמר הרי אלו לערכי וחלה עליהן קדושה. והאחרונים הוכיחו מכך שיש חלות קדושה בערכין אף קודם נתינה, ולכאורה תמוה מסוגין שדרשו מקרא שהן חולין עד שיבואו לידי גזבר. <b>ובקהילות יעקב</b> [מא] כתב שאינו יכול להפריש מעות ולומר שבהפרשה זו פורע מה שנדר, ואחר כך נותן לגזבר את ממון ההקדש שבידו. כי אין הפרעון נעשה אלא בנתינה ליד גזבר ולא בהפרשה, ולכן חולין הן בידו, כי לא נתפסת הקדושה באופן זה. אבל יכול להתפיס מטלטלין שמהם יתן לגזבר, ולא לקיים את הנדר בעצם ההפרשה. וראה <b>משמר הלוי</b> [נח] שביאר דבריו בארוכה. <b>ובמשנת יעבץ</b> [יו"ד ט"ז ה] העיר שאף לדברי רש"י [בע"א] שהכל גזברין להקדש, אין ההפרשה לערכין חלה כאילו באו ליד גזבר, כי רק בקדשי בדק הבית נאמר כלל זה שלגבי הקדש הכל גזברין הן, אך לגבי ערכין שהן חולין, אין נעשין לו גזבר, אלא רק כשבאין לידי גזבר נעשין הקדש. 
(2) <b>בחזו''א</b> [יו"ד קעה ב] כתב שכוונת הגמרא שסלקא דעתך שיש חיוב על אדם לקיים פעם בחייו מצות שילוח הקן, ולשם כך יחזר בהרים עד שימצא קן לקיים בו את המצוה, אך אין חיוב על המוצא קן לשלחו, וכן מבואר <b>במאירי</b>, וכן משמע מדברי הטור [רצב] שכתב שבכל מקום שימצאנו "אסור לקחת האם מעל הבנים". ודלא <b>כהחוות יאיר</b> [שהובא בהערה למשנה], שנקט כי סלקא דעתא שצריך להשתדל להתחייב בשילוחן ובמסקנא ילפינן שאין צריך לחייב עצמו, אך אם הזדמן לו קן חייב בשילוח, ובשו"ע משמע כדבריו שכתב [רצ"ב ג'] שבכל מקום שימצאנו "חייב לשלח". ראה פתחי תשובה [סק"א]. ב. <b>בחיי אדם</b> [סח יט] דן אם יש חיוב ללכת מעיר לעיר אחרת כדי לקיים עשה, ובשו"ת <b>מהרש''א</b> [א' רט] הוכיח מסוגין שכל ההוא אמינא לחייבו לחזור בהרים היא רק משום דכתיב "שלח תשלח" ללמד שיחזר אחריה [כפרש"י] אבל בעלמא אין חיוב לצאת ממקומו ולחזר אחר מצוות עשה. אולם הוכחה זו היא רק לגירסת רש"י "שומע אני לחזור וכו"', אך <b>המקור חיים</b> [הקדמה לסימן תל"א] הוכיח מגירסתנו "יכול יחזור" להיפך, דמשמע שבכל המצוות הוא מצווה לחזור אחריהן. וראה <b>במנחת יצחק</b> [ח"ב ע"ה] בזה. ובספר <b>''ויואל</b> <b>משה''</b> ביאר שבכל המצוות אין חיוב לחזר, אלא אם חיזר ומצא חל עליו חיוב שילוח, ועל כך ילפינן מקרא שבשילוח הקן לא חל חיוב כי הוא מזומן, ותמוה למה נחשב מזומן, והרי מצאו הפקר בהרים. ג. ובשו"ת <b>אמרי יושר</b> הוכיח מהסלקא דעתא, שאף אם מפקיר את האם או שאומר שאינו רוצה לזכות בביצים, עדין נחשב הקן מזומן, כל זמן שהוא מצוי לפניו לזכות בו. שאם לא כן לא היה צריך לחזר אחרי קן בהרים וגבעות, כי הוא מצוי לכל, ובהכרח שרוב קינים הם בכלל מזומן, וצריך לחזר ולמצא שיקרא לפניו בדרך, וכן נקט <b>במלאכת שלמה</b> למשנתינו. ובשו"ת <b>כפי אהרן</b> [סימן י] ביאר כך את הדרשא בסמוך "שאין קנו בידך" דהיינו שאינו סמוך לו לזכות בו, אך לשון רש"י [בד"ה לפניך, שאין] משמע שמזומן היינו שיש לו בעלים, וכמשמעות הסוגיא להלן [קמא:] שאם חצירו קונה לו הרי זה מזומן. וראה לעיל [עמוד א' הערה 4] בזה. 
(3) <b>הש''ך</b> [ס"ק ג'] כתב שמדובר "בפרדס שאינו משתמר, דכיון שמרדו אין קנו בידך, אבל אם משתמר פטור, וכן משמע מפרש"י ורבינו ירוחם [ט"ו כג] וטעמא דהוי כמו ביתו". אמנם <b>הב''ח</b> דקדק מדברי רש"י במשנה שכיון שמרדו אפילו אם חזרו ועשו קן בתוך הבית חייב בשילוח, כי נעשו מדבריות ודינן כיוני שובך שאף אם קננו בבית חייב לשלח, ורק כשקננו מתחילה בבית ולש מרדו חייב בשילוח. וראה <b>ר''ן</b> על הרי"ף שכתב "שנעשו מדבריות, ופרדס לא מזומן הוא שיכולין לברוח משם". 
(4) <b>הטור</b> הביא לשון הברייתא בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד וכו', ותמה <b>הב''ח</b> שהרי למסקנא לא ילפינן מ"בדרך" ו"לפניך" כיון שסופינו לרבות כל דבר, ולא היה הטור צריך להזכיר כל דין בפני עצמו, וכשם שהשמיטן הרמב"ם. [וכתב שרצה הטור להשמיענו שמזומן פטור בכל מקום ואפילו אינו ברשותו, עי"ש], 
(5) בשבט יהודה [בליקוטים רצ"ב] ביאר שיש חילוק בין אווזים ותרנגולין שדרכן לגדל עם בני אדם בבית, ולכן אם קננו בבית פטורין [ואם מרדו חייבין, כי נעשו מדבריות כמבואר בהערה הקודמת] ואילו יוני שובך ועליה אין דרכן ליגדל עם בני אדם חייב אף אם קננו בבית במקום גבוה שטורח ליטלן, ואם הוא ביתו אינו חייב בשילוח אלא כל זמן שלא הוגבהה האם מעל הביצים, כי אחד שהוגבהה והותר לקחת הביצים ממילא זכתה לו חצירו בהן, ונפטר משילוח האם. והיינו שקן מזומן נקבע בשני תנאים, א. שדרך גידולן בבית ב. שקננו בבית, אבל אם מרדו וחזרו לקנן בבית או יוני שובך שקננו בבית, אינם נחשבים "מזומן", ומשמע כי אף שהם סמוכים אליו ובידו ליטלם כשירצה, אין נחשב מזומן אלא בצירוף שני התנאים, או בקנין שעושה בהן, ולפי זה אפשר להפקיר עוף שבביתו ולקיים בו מצוות שילוח הקן. [וראה ביצה כד ב שגם יוני שובך קל לתופסן ואין בהן צידה, ובכל זאת יש בהן מצוות שילוח]. וראה עוד <b>בחזון יחזקאל</b> [י ב ד"ה יוני]. 
(6) <b>רש''י</b> פירש ששטף הים את האילן והיה קן בראשו, וחייב לשלח בים נמי איקרי דרך. <b>והרמב''ם</b> [הי"ז] כתב על פני המים וכו', או על גבי בעלי חיים חייב לשלח, לא נאמר אפרוחים או ביצים ולא נאמ רבול עץ או על הארץ אלא שדיבר הכתוב בהווה. ותמה <b>הכסף משנה</b> מה כוונתו וביאר <b>הב''ח</b> שכוונתו כי אין הכוונה דוקא "על הארץ", כמו שאין הכוונה ל"אפרוחים" אלא אפילו אפרוח אחד, וכיון שכן גם כשנמצא על כל מים חייב בשילוח, ולא דוקא בים, וכן על כל בעלי חיים ולא דוקא על אדם, כי אין הלימוד שים נחשב "דרך", ואדם נחשב "אדמה", אלא שאין צריך "על הארץ" דוקא. וראה מנחת חינוך שתמה למה השמיט הרמב"ם דין קן בשמים, ולפי המבואר יתכן שאינו פוסק כנדרש בסוגין מ"בדרך" ו"מאדמה" אלא שדיבר הכתוב בהווה, ואם כן אף בשמים חייב בשילוח, וצ"ע. <b>ובצפנת פענח</b> העיר למה בראשו של אדם לא יחשב כמזומן, והעמיד בראשו של עכו"ם או קטן. אולם בפשטות יש לומר שמדובר קודם שהוגבהה האם, או שהפקירו. וראה <b>בביאור הגר''א</b> [סק"ז] שתמה מנא ליה לרמב"ם שבראש כל בעל חי מתחייב, <b>ובחדרי דעה</b> כתב שלמד כן ממה שהתמעט קן בשמים והיינו בראשו של עוף הפורח באויר, ולא התמעט משום שהוא בראש עוף אלא מפני שהוא באויר, ומשמע שבראש בעל חי חייב. <b>ובחתם סופר</b> כתב שהרמב"ם סבר שהספק רק על ראש אדם, אך ראש בעל חי פשיטא ליה שהוא בכלל אדמה. 
(7) בספר "<b>זרע ברך''</b> הובאה הערת <b>הגאב''ד</b> <b>טשעבין</b>, שבסוטה [מה א] דנה הגמרא אם נמצא חלל על גבי חלל אחר, אם נחשב מונח "על האדמה" או לא [לענין עגלה ערופה], ולכאורה בסוגין מבואר שעל גבי אדם נחשב כ"אדמה", ונטה לחלק דהיינו רק על גבי חי ולא על גבי מת. וראה שם עוד שכתב כי שילוח קן שעל גבי שלג תלוי בדין כיסוי הדם בשלג, שהמרדכי כתב בפרק כיסוי הדם שמכסין בשלג שנאמר כי לשלג יאמר הוי ארץ [וראה אות תרנד ובהגה"ה] אך הרמ"א [יו"ד כ"ח כ"ד] כתב שאין מכסין בו ולכאורה הוא הדין שקן בשלג אינו חייב בשילוח. 
(8) <b>המהרש''א</b> ביאר שמצינו שמות נוספים לארבעה אנשים אלו, ואילו שמות אלו ניתנו להם על ידי מצרים או פרסיים והיה מקום לומר שאינם עיקר שמם ולכן מוכיחה הגמרא שנקראו בשמות אלו על שם ענינם, וכדלהלן. <b>משה</b>, שעל ידו התפרסם שאין המבול מטבע העולם, שהרי על ידו נטבעו המצרים בים וישראל הלכו ביבשה. <b>המן</b>, כי הוא גזע צפעוני מעשו, וכמו שדרשו שהנחש והמן פתחו ב"אף" ונתנו עיניהם במה שאינו שלהם. וראה <b>בחידושי אגדות להגר''א</b> [בכורות ח'] שהמן ובניו הם הס"א והנחש ותלו אותם על העץ פירושו על סיבת עץ הדעת. וראה <b>בכתב סופר</b> [עה"ת, אסתר] שפירש שראה גזירת המן על אותו חטא של עץ הדעת שחטאו בסעודתו של אחשורוש כמו שחטא באכילת עץ הדעת. וראה עוד <b>בחכמה ומוסר</b> [רמד] <b>ובזרע</b> <b>ברך</b>. אסתר, שבימיה הסתיר הקב"ה פניו מישראל כי הסתירו עצמם מדיבור "אנכי" שהוא עיקר אמונה, וראה <b>בביאורי הגר''א</b> [לב"ק צ"ב] שכתב שנאמר בה הסתר, כי כל הנס נעשה בהסתר, ולכן לא נזכר שם ה' במגילה בפירוש. וביאור דבריו ב<b>ימי הפורים</b> [מאמר י', י"ט]. וראה עוד <b>בשפתי חיים</b> [מועדים ב' רי"ט] שהתורה לא ראה רק לגלות מקור שמה של אסתר, אלא את שורש ההנהגה שנעשית על ידה. <b>מרדכי</b>, שנחשב ראש לגדולה כראש הבשמים, שעל ידו נעשית ההצלה, משום שהוא ואנשי כנסת הגדולה לא השתחוו לצלם ולא נהנו מסעודת אחשורוש. וראה <b>בביאור הגר''א</b> אסתר [פ"ב ה] שביאר באופן אחר. 
(9) <b>בביאור הגר''א</b> אסתר [פ"א ב] ביאר שהגמרא דנה מנין המקור לאסתר מן התורה, כי אף שרבים הצדיקים שנעשו ניסים על ידם, הרי נס חנוכה נעשה בארץ ישראל ובזמן המקדש, והנידון הוא היכן מצינו שאפילו בהסתר פנים בחו"ל נעשים לנו נסים, ועל כך הביאו שאפילו בעת "הסתר אסתיר" אשלח את אסתר לעשות נס. 
(10) <b>הרמב''ם</b> [ה"ח] כתב שילוח "האם" אינו נוהג אלא בעוף טהור. ומשמע מדבריו שהנידון הוא על עצם מצוות השילוח באם, ולא על שילוחה כדי ליטול הבנים. 
(1) <b>הרמב''ן</b> כתב כי הטעם שאם שחט את הציפור ונמצאת שאינה דרור יקח זוג לשני [כדתנן בנגעים פי"ד], הוא משום שאי אפשר להביא שני מינים, ואינו משום שציפורי מצורע הם דרור דוקא ולעיכובא. <b>ובבית הלוי</b> [ח"ג כ"ו ד] תמה עליו מסוגיין, שהרי בטמא לא שייכת שחיטה ובהכרח שהמיעוט נצרך לציפור המשתלחת, ומשמע שהיה סלקא דעתך שיקח לשחיטה מין טהור ולשילוח מין אחר טמא. עי"ש ביאורו. 
(2) <b>רש''י</b> [בד"ה מכפר] נקט שהלימוד הוא משעיר המשתלח שמכפר בחוץ, ובו אסור שיהיה מום, כי צריך שיהיה ראוי לשם אם יפול עליו הגובל לה', אך <b>הר''ש</b> [בנגעים פי"ד מ"ה] נקט שהלימוד הוא מעגלה ערופה אך אין למדים ממנה למעט מחוסר אבר כי אם כן כל המומין יפסלו וכבר תמהו <b>בית הלוי</b> [א מג] ו<b>חזו''א</b> [נגעים יא ז] שהרי מומין אינם פוסלים בעגלה ערופה [כדתנן בסוטה מו א] ואיך נלמד ממנה שיפסלו בצפרי מצורע. וראה ועיין בהערה 7 על תוס'. <b>והראשונים</b> בסוגיין כתבו בתנא דבי ר"י למד דוקא למעט טריפה כיון שהיא שוה כבהמה ובעוף, ומשמע שפסול מחוסר אבר הוא פסול שונה ממום, וכיון שאין למדים פסול זה משעיר המשתלח שוב אין למדים שאר פסולים שאינם שוים בעוף ובהמה. אך הר"ש נקט שפסול אבר הוא כדין מום, ורק משום כך אינו נלמד לצפרי מצורע שאין מום נוהג בעופות, אך שאר פסולים ינהגו בהן אף שאין שוין בבהמה ובעוף, וראה <b>מקדש דוד</b> [ל"ד ב'] שנחלקו בזה תוס' [במעילה י"ב] והרמב"ם [פ"ג מאיסו"מ] אם חסרון אבר הוא "מום גדול" או פסול "חסר" בפני עצמו. וראה בהערה 11 על תוס'. 
(3) הראשונים הביאו שרבינו תם הוכיח מסוגיין שהעופות הנוצרים באילנות צריכים שחיטה ומותרים באכילה, אם יש בהן סימני טהרה, ואינם נחשבים שרץ העוף, שאילו היו אסורים לא היתה התורה אומרת בהם שלח לתקלה. ודחה <b>הריטב''א</b> כי אילו הם אסורים באמת אין בהם מצוות שילוח, כדין עוף טמא. 
(4) <b>המשנה למלך</b> [פ"ז ממעילה] הוכיח מכאן שאסור מן התורה לבטל איסור לכתחילה, שהרי אסרה התורה לשלח ציפור אסורה אף שבטלה ברוב צפורי העולם וכן הוכיח <b>השער המלך</b> [פט"ו ממאכא"ס] מכאן דלא כתוס' שנקטו כי רק מדרבנן אין מבטלין איסור, ומה"ת מבטלין. <b>ובנודע ביהודה</b> [תנינא יו"ד מ"ה] דחה ראיות אלו, לפי יסודו שם, שתוס' מודים שאסור מן התורה לבטל יבש ביבש ברוב. <b>ובשערי יושר</b> [ש"ג פ"ו] כתב שלכאורה תמוה עצם החשש לתקלה דהלא ביטול ברוב מתיר את הציפור ולא תהא מכשול למוצאה כי מותר לאכלה ולכן ביאר שאין כל ציפורי העולם מצטרפין לבטל ברוב, שהרי אין שייכות ביניהן כלל, והן מפוזרות ומשוטטות כל אחת בפני עצמה, ורק שלמוצאה מותר לאכלה כי אמרה תורה שילך אחר הרוב אף שלא בטל האיסור ברוב. אבל המשלח גורם תקלה כי הוא יודע שהציפור אסורה והרוב אינו הופך את האיסור להיתר כשאינו מעורב בו. 
(5) <b>רש''י</b> פירש שיכול לשרפה אחר שחיטה ולא יבואו לתקלה כי לא יאכלוה, ועל כך גילתה תורה שאף על פי כן לא יביאוה משלל עיר הנדחת. <b>ובמנחת חינוך</b> [תס"ד ל"ז] תמה שהרי דין הציפור השחוטה בקבורה ולא בשחיטה. 
(6) בקידושין [נז.] נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש אם צפרי מצורע נאסרות משעת שחיטה או משעת לקיחה, ודעת רש"י שם שאם נאסרות משעת שחיטה אין המשולחת נאסרת כלל, כיון שאין ציפור נאסרת בשחיטת חברתה. <b>ובמשנה</b> <b>למלך</b> [פי"א מטומאת צרעת ה"א] הקשה על כך מסוגין, שהרי למדו מ"טהורות" שלא ישוב וישלחנה למצורע אחר, ולכאורה לרבי יוחנן אינה אסורה כלל. [ודייק מדברי רש"י כאן דדרשינן לפי ריש לקיש עי"ש]. <b>ובשער המלך</b> [שם] <b>ובמקנה</b> [בקידושין שם] כתבו שאף שאין במשולחת איסור הנאה, מכל מקום חל עליה איסור אכילה, וראה <b>בתוס'</b> <b>רא''ש</b> [בקידושין שם] שאיסור אכילה נלמד מדכתיב בשחוטה "לא תאכלו" בלשון רבים, ומשמע שהאיסור גם על המשולחת, ונראה שאיסור זה חל בשעת שחיטה אפילו לפי ריש לקיש, כי אינו נלמד בהיקש דמכשיר כמכפר, ובשער המלך כתב שהאיסור לשחוט הוא מדכתיב "ושילח" ולא לשחטה. <b>והרמב''ן</b> [בקידושין] הביא <b>שהראב''ד</b> נקט שגם לדעת רש"י לפי רבי יוחנן כל ההיתר במשולחת לאחר שילוח הוא רק כמו שהסיק שם, דדרשינן "תאכלו" לרבות את המשולחת, משום שלא מצינו בעלי חיים נאסרים, ומשמע שסבר שאין איסור אכילה, ואם נבאר כשער המלך יש לומר שאיסור משום חסרון שילוח פקע אחר שילוח. וראה <b>עונג יו''ט</b> [או"ח ו'] <b>וחזו''א</b> [בנגעים שם] <b>ונחל איתן</b> [סימן ח'] שדנו אם גם לדעת רש"י יש איסור דרבנן משום הקצאתה לשילוח. וראה עוד <b>באור שמח</b> [פי"א מטומאת צרעת] <b>ובדבר אברהם</b> [ח"ב ח' ענף ב' ט']. 
(7) <b>רש''י</b> פירש שבשחיטה מקיים גם דין "ובערת הרע" כי העוף מבוער מן העולם. ודייק <b>באתוון</b> <b>דאורייתא</b> [כלל ג'] שדין ובערת הרע יש בו גם ביעור הרע מישראל וגם כפרה לנידון, אך גם באופן שאי אפשר לקיים את כפרת הנידון כדינה בחילוקי ארבע מיתות בי"ד, עדיין יש להורגו בכל דרך משום ביעור הרע. וראה <b>בר''ש משאנץ</b> [בפירושו לתו"כ דבורא דנדבה פרשה ב' ח'] ובתוס' במנחות כ"ח. [ד"ה טול] שהקשו למה הוצרכו ללמוד קל וחומר מבעל מום לפסול נעבד למזבח והרי חייב להביאו לבי"ד שיסקלוהו, ותירצו שהקו' נצרך לאופן שעבר והביאו. ותמה <b>במנחת אברהם</b> מסוגין שלולי המיעוט מטהורות היתה כשרה למצורע מפני שמתקיים בו ובערת הרע בשחיטה. ולכאורה מוכח שכל הנידון בסוגיין הוא רק לענין דיעבד, שהרי לכתחילה צריך לסקלו, וקיום "ובערת" הוא רק דיעבד, ועל כך אמרו שבמשולחת פסול מסברא בדיעבד, ואילו בשחוטה אף שמתקיים "ובערת", נאמר "טהורות" לפסול מדיני הקרבן אף בדיעבד. ועוד יש לחלק בין ציפור שאין המצוה מתקיימת בגופה, אלא היא הכשר לדמה, ולכן שחיטתה נחשבת כביעור הרע, אך קרבן בהמה שכולה נעשית קרבן, הרי אין זה "ביעור" אלא קיום מצוה בבהמה ולכן הקשו שיפסול. <b>ובחתם סופר</b> [או"ח ק"ה] כתב כי בסוגיין ממעטים מ"טהורות" שלא יביא שחוטה מצפרי עיר הנדחת משום דבשחיטה לא מקיים ובערת הרע מקרבך, ולכאורה שלא כמבואר ברש"י וצ"ע. ועוד כתב שם, כי אף על פי שיסד שדין ובערת הרע נאמר רק בבעלי חיים של הפקר [וכדלעיל קלט. הערה 3] מכל מקום צפרי מצורע אף שיש להם בעלים אינם מתחייבים בשילוח כי הבעלים חייב להביאם לבי"ד, או שהכהן חייב להביאה לבי"ד אחר שנתנוהו לו הבעלים, ואם כן אי אפשר לשלחה. ולעיל [קלט. הערה 1] ביארנו שמצוות ובערת הרע היתה דוחה את מצוות ציפורי מצורע, לרש"י משום שמצוות המצורע על הגברא ולא בגוף הצפורים. ולריטב"א משום שקדם חיוב המיתה למצוה. עי"ש. 
(8) <b>במרחשת</b> [ח"ב י"ב] הקשה הרי ביצים של עוף טריפה דינם כטריפה מה"ת, [יו"ד פו ו] ואם כן יפטר משילוח האם משום דדרשינן תקח לך ולא לכלבים. וראה גם <b>במנחת חנוך</b> [סוף אות יח] שאם רובצת על ביצי טריפה פטור משילוח. ובפשטות צריך להעמיד באופן שנטרפה אחר הטלת הביצים. <b>ובאור שמח</b> [שחיטה יג כ] הוכיח דין זה מתוספתא. ועיין בהערה 8 למשנה בעמוד ב'. אמנם יש לומר שאפילו ביצי טריפה יכול להניחם ולגדל מהן אפרוחים, וראה <b>רמ''א ט''ז</b> <b>ש''ך</b> [בסי' פו] שדנו אם יש באפרוח איסור משום חשש תקלה שיבא לאכול הביצים. ויש לדון אם נחשב "בידו" שהיא בעיא דלא איפשטא בסמוך, או שאין צורך לסברת "בידו" אלא כשצריך לעשות מעשה, ולא כשהם כשרים מאליהם. וראה <b>ר''ן ובברכי יוסף</b> [על גליון השו"ע סעיף ז'] לגבי ביצים שיש בהן אפרוח שהן אסורים, ואם יכול להניחם תחת עוף אחר חייב בשילוח. וראה <b>בחתם סופר</b> בסוגיין, שהקשה כי לכאורה ממצות שילוח הקן מוכח שהולכים אחר הרוב שאין הביצים טריפות, ולמה לא הוכיחה כך הגמרא לעיל יא. ולהנ"ל מיושב. וראה בחידושי <b>הגר''ש סלנט</b> שפלפל בקושיא זו. <b>והאחרונים</b> דנו למה לא תפטר טריפה משילוח משום שלא אמרה תורה שלח לתקלה, ובחידושי רבינו מאיר שמחה כתב שלא נפטרת אלא אם השילוח גורם לתקלה, מה שאין כן בטריפה שהתקלה לא נגרמה מהשילוח, וגם לולי מצוות שילוח לא היה צריך להורגה או לשרפה או לתתה להקדש. [ועוד כתב שמדובר בטריפה ניכרת]. 
(1) רש"י פירש ששחט מיעוט סימנים של אפרוחים, והנידון אם חייב בשילוח כיון שבידו לגמור שחיטתן ויהיו מותרין, או שהוא פטור משילוח כיון שעתה הם טריפה ויכול ליטול את האם מעליהם, ואחר כך אם ירצה יגמור שחיטתן. וכן מורה לשון השו"ע [סעיף י']. אבל <b>הטור</b> גרס בדברי הרמב"ם [הי"ב] ששחט מקצת סימני האם, וכן הבין <b>הר''ן</b>, מה החילוק בין דין זה לדין אם טריפה שחייב בשילוח, <b>ובשלחן גבוה</b> תירץ שטריפה יכולה לפרוח, אך אם שחט מקצת סימניה אינה יכולה לפרוח כי הדם שותת ותמות מהרה. אולם בעצם לשון הרמב"ם נקט שמדובר באפרוחים ולא באם. וראה בב"ח שנקט שהספק בין בשחט סימני האם ובין בשחט סימני האפרוחים. והמשנה למלך נקט שמדובר רק באפרוחים. <b>ובמנחת חנוך</b> [אות ה'] דן אם נחשבת נבילה מחיים ולכן לא שייך בה שילוח, ומאידך דן על האם ועל האפרוחים כששחט כל הסימנים אם יתחייבו בשילוח משום שמפרכסת דינה כחיה עי"ש. ובלשון הרמב"ם יש לדקדק שכתב שחט מקצת הסימנים "קודם שיקחנה" חייב לשלח, ומשמע שאילו שחטן אחר שלקחה חייב לשלח כי כבר התחייב בעת שלקחה, ולא איכפת לן בטריפה שנעשית אחר כך. ולכאורה תמוה שהרי בתוספתא [י ב] שנינו לקח את האם ולא הספיק ליטול את הבנים עד שנטרפו או עד שמתו פטור מלשלח. ומשמע שגם טריפה לאחר נטילתה פוטרת משילוח. וראה <b>בחזון יחזקאל</b> שנקט כי כוונת התוספתא שנטלה בהיתר כדי לשלחה, ויצאה מידו, והיה מותר לו לקחת את האפרוחים, ובאופן זה אם נעשו טריפה וחזרה האם עליהם לא חל דין שילוח מחדש. 
(2) <b>הרמב''ם</b> [בהי"ג] כתב היתה מטלית או כנפים חוצצות בין כנפיה ובין הקן הרי זה משלח ואם לא שילח אינו לוקה, היו שני סדרי ביצים או שהיתה רובצת על ביצים מוזרות וכו' הרי זה לא יקח ואם לקח ישלח ואם לא שילח אינו לוקה. וביאר <b>הלחם משנה</b> שהרמב"ם חלקן לשתי הלכות ושינה לשונו משום שדקדק בסוגין שבמטלית וכנפים דנה הגמרא "מהו שיחוצו", ובשאר הספיקות לא הזכירה חציצה, והטעם לכך, כי אם מטלית וכנפים חוצצין לגמרי, הרי יכול ליטול הן את האם והן את הבנים, כאילו היו בשני מקומות נפרדים, אך בשאר הספיקות ודאי אסור ליטול את האם והבנים, והנידון הוא רק ליטול את הבנים ואחר כך לשלח האם. <b>והב''ח</b> כתב שבמטלית וכנפים פשיטא שמותר ליקח האם, כי נוטלה מעל חציצה, והנידון הוא אחר שלקחן והם בידו עם האם, אם מתחייב בשילוח כי שניהם לפניו, או שכבר נפטר משילוח בלקיחת האם, ואילו בשאר הספיקות הנידון הוא אם מותר לקחת את האם מעל הבנים או לא. וראה עוד להלן. 
(3) רש"י כתב שכנפים היינו "נוצה תלושה", והרמב"ם כתב "כנפים חוצצות בין כנפיה ובין הקן, וכתב הגר"א [סקי"ד] שלפיכך נקט בשו"ע "כתפי נוצה מעוף אחר" אך <b>הב''ח</b> כתב שנקט "מעוף אחר" להורות שהספק רק בנוצה תלושה, כי כנפי האם עצמה ודאי אינם חוצצות. 
(4) <b>רש''י</b> פירש שהבעיא באם תמצי לומר שביצים מוזרות חוצצים, עדין תיבעי בביצים שראויות לשילוח אם התכוון ליטול התחתונים מי הוו אמצעים חציצה ופטור מלשלח או לא. ולפירושו על האם אין ספק, שודאי אסור ליטלה מפני שהיא רובצת על העליונים, וכן משמע מדברי תוס' [בד"ה שני] וכן דקדק <b>הלחם משנה</b> מדברי הרמב"ם שבאופן זה נקט שהספק הוא אם לקח אם חייב לשלח, והיינו על לקיחת הבנים, אבל האם חייבת שילוח מצד העליונים, עי"ש. והראשונים הקשו על ביאור זה שהרי בכל הספיקות משמע שהנידון בין על האם ובין על הבנים, ואילו באופן שרובצת על ביצים שחייבות בשילוח ודאי אסור ליטלה. [כך ביאר <b>החזו''א</b> יו"ד קע"ה קושיתם, וכביאור <b>הש''ך</b> בדברי רש"י, שהנידון רק על דין הבנים אך בפשטות הבנתם ברש"י היא שחיוב שילוח הוא רק כשרוצה ליטול הבנים, וכאן אינו נוטל הבנים מתחתיה מפני החציצה, והנידון רק על האם. והקשו עליו שחייב לשלח אפילו אינו נוטל הבנים, וכמבואר לעיל בהערה על המשנה בשם חוות יאיר. וראה <b>בדבר אברהם</b> ח"ב ח' אות יד שתמה איך מועילה מחשבתו לעשות את העליונים כחציצה וכאילו אינם ביצים, ולכן כתב שכוונת רש"י שאין עובר על נטילת האם אלא אם נוטלה יחד עם הבנים, כדעת החכם צבי בסימן פ"ג וראה להלן קמא. הערה 5]. ולכן פירשו שמדובר באופן שהיו העליונים ביצי עוף טמא או ממין אחר והנידון אם חוצצים כמטלית וכנפים ופוטרים לגמרי משילוח הקן, ויכול ליטול את האם ואת הבנים. <b>והרשב''א</b> כתב שמדובר באופן ששלח ידו והניח ביצים שלו על ביצי האם כדי לחצוץ בינה לביציה, ודינם כמטלית, ולכאורה תמוה לפי זה למה הוצרכו לומר לקמן [קמא א] שעשה דוחה ל"ת בצפרי מצורע, והרי יכול לעשות חציצה ויפטר משילוח. [ובעצם דין החציצה בביצים עליונות לתחתונות, יעוין <b>בקהילות יעקב</b> קידושין ל"ג שבירר אם הנידון משום מין במינו]. 
(5) <b>הרמב''ם</b> [הי"ד] הוסיף נידון שלא הוזכר בגמרא: "או שהיתה אם על גבי אם" וביאר <b>היש''ש</b> שמדובר באופן שהאם של הביצים היא העליונה, וכתב <b>בבאר הגולה</b> שלמד ספק זה מדין שני סדרי ביצים, וביאר <b>הר''ן</b>, כיון שמצינו ספק בב' סדרי ביצים אף שיש בשניהם חובת שילוח, לפיכך מספקא לן גם באם על אם אף שעל שתיהן יש חובת שילוח. ונקטה הגמרא את הספק בזכר, לומר שאפילו באופן זה יש לדון ולחייב בשילוח, וראה בסמוך אם יש דין אם על אפרוחים שאינן מינה, ואם אין בהם דין אם צריך להעמיד את הספק רק כשהתחתונה רובצת על מינה ואינה כזכר. וממה שפסק הרמב"ם ששני סדרי ביצים דינו ספק ואינו לוקה, הוכיח <b>בדברי חמודות</b> [אות ד'] שאינו מבאר כרש"י שהנידון באם תמצי לומר שביצים מוזרות חוצצות, אלא אף אם אין חוצצות יתכן ששני סדרי ביצים חוצצין יותר משום שהם בני חיובא, [והיינו להפך מסברת הר"ן שנקט כי לאו בר חיובא חוצץ יותר], אך דקדק מלשון הרמב"ם שהקדים דין שני סדרי ביצים לביצים מוזרות, ומסתמא גרס כן בגמרא, ואם כן לא שייך לפרש שהספק באם תמצי לומר. 
(6) <b>הרמב''ם</b> [הי"א] כתב היתה רובצת על ביצים שאינן מינה והן טהורין הרי זה משלח, ואם לא שלח אינו לוקה. וביאר <b>הקרית ספר</b> דהיינו ספיקו של רבי זירא אם הרובצת על ביצים שאינם ממינה נקראת "אם" או לא. <b>ובכסף</b> <b>משנה</b> תמה למה לא חילק וכתב שבקורא נקיבה חייב בודאי, שהרי למסקנא טהור וטהור בכל המינים לא נפשט, אך בקורא חייב וכפירוש רש"י שבנקבה מודו רבנן. וצידד שהרמב"ם פירש שהדחיה היא רק לפי רבי אליעזר שמחייב בקורא בין זכר ובין נקיבה, ולרבנן גם קורא נקיבה בכלל הספק אם חייבת בשילוח על מין אחר. ותמהו <b>המחנה אפרים</b> <b>והגרעק''א</b> שהרי בסמוך הוכיחה הגמרא שרבנן מודים כקורא נקיבה שחייב בשילוח. וכן נקט <b>הריטב''א</b> שלמסקנא הספק רק בשאר מיני. וראה עוד בסמוך. וברובצת על אפרחים שאינם מינה, דן <b>המנחת חנוך</b> שאין חיוב שילוח, כיון שאין נחשבת כאם אלא לגבי ביצים שמחממתן ומולידה מהן אפרוחים, וכן דקדק מלשון הגמרא והרמב"ם שנקטו דוקא ביצים ולא הזכירו אפרוחים. 
(7) <b>הרי''ף</b> השמיט מימרות אלו של רבי אלעזר, ותמה <b>הרא''ש</b> שבשלמא לישנא בתרא שעוסקת בדעת רבי אליעזר אינה להלכה, אך למה השמיט את המימרא של לישנא קמא שחידשה כי רבנן מחייבים בקורא נקיבה. ולכן ביאר בדבריו שהלשונות חלוקין אם לרבנן בקורא נקיבה חייב בשילוח או לא. והיינו שללישנא קמא נקט קורא זכר כי רק זכר פטור לרבנן, ולרבי אלעזר אפילו נקיבה מחייב, ואילו ללישנא בתרא "קורא זכר" נאמר רק לרבי אלעזר, אבל לרבנן גם נקיבה פטור. ודחה ביאור זה עי"ש שנחלק על הרי"ף, וראה <b>יש''ש</b>. ובבית יוסף כתב <b>שהרי''ף</b> דקדק מראית הגמרא "תניא נמי הכי זכר בעלמא פטור" וכו', שמחלוקתם דוקא בזכר, אך בנקיבה בין של קורא ובין בשאר מינים אפילו כשרובצת על מין אחר חייב בשילוח. ובזה נחלקו הלשונות, דללישנא קמא לרבנן רק בקורא נקיבה חייב ולא בשאר מינים ואילו ללישנא בתרא גם בשאר מינים בנקיבה חייב. [ולכן השמיט הרי"ף גם את הספק ביונה על ביצי תסיל, כי נקיבה חייבת גם בשאינו מינו]. ונמצא שדעת הרי"ף שאפילו קורא נקיבה אינו חייב בשילוח, וכן נקט הכסף משנה בדעת הרמב"ם, אך רש"י והרא"ש והר"ן נקטו שקורא נקיבה חייב לרבנן. ועיין <b>ש''ך</b> [סקי"ג] <b>וביאור</b> <b>הגר''א</b> [סקי"ג] <b>ובדברי חמודות</b> [סק"ה]. 
(8) <b>הרמב''ם</b> [ה"ט] כתב היו האפרוחין מפריחין שאין צריכין לאמם או ביצים מוזרות אינו חייב לשלח. היו אפרוחין טריפות הרי אלו כביצים מוזרות ופטור מלשלח. והעיר <b>הב''ח</b> שהרי בגמרא למדו [קמא א] ביצים מוזרות מאפרוחי טריפה שנאמר בהם תקח לך ולא לכלביך, ואיך נקט הרמב"ם להיפך שאפרוחים נלמד מביצים. וביאר <b>בחזון יחזקאל</b> [י ב] שהרמב"ם בא לבאר למה לא שייך באפרוחים טריפות "תקח לך" מצד הביצים שיצאו מהן, ואין דינם כאם היושבת על ביצים שכבר אינם ראוים לאכילה אך יהיו ראויים לאפרוח, ולכך דימה דין אפרוחי טריפה לביצים מוזרות לומר שגם אפרוחי טריפה אין יוצא מהן ביצים, כי אין טריפה מטלת ביצים. והוכיח מכך שביצי טריפה יש בהן חובת שילוח כיון שראויין לצאת מהן אפרוחים ושייך בהן "תקח לך" וראה בעמוד א' הערה 7. וראה תוס' לעיל [ס"ד א] שכתבו שמהכתוב "תקח לך" בשלוח הקן למדו להיתר ביצים לאכילה, ואין בהם איסור של אבר מן החי, ומשמע שאם היה בהן איסור לא היה מועיל מה שיכולים לצאת מהן אפרוחים להחשב כ"תקח לך", וצריך לומר שגם אם אי אפשר לגדל אפרוחים נחשב "תקח לך" שהרי ביצים מוזרות התמעטו רק מהקש לאפרוחים, ובהכרח שמותרים באכילה, ורק בביצי טריפה הוצרך לטעם שמגדלין אפרוחים. 
(9) <b>הרמב''ם</b> [הי"ג] כתב היתה מעופפת אם כנפיה נוגעין בקן חייב לשלח ואם לא היו נוגעין פטור מלשלח. <b>והטור</b> כתב "והרמב"ם כתב שחייב אם נוגעות מן הצד, ותמה <b>הכסף משנה</b> שהרי רבי ירמיה העמיד את המשנה באופן שנוגע מן הצד ופטור משילוח, וכן כתב הרמב"ם [בהט"ו] שאם היתה יושבת ביניהם ואינה נוגעת בהן פטור מלשלח, וכן אם היתה בצד הקן וכנפיה נוגעות בקן מצדו פטור מלשלח. <b>והר''ן</b> תמה מאידך שהרי בין זה שנוגעת מן הצד פטור מצינו דוקא במעופפת ולא ביושבת ביניהם. <b>ובלחם משנה</b> כתב שהרמב"ם בא ליישב את קושית תוס' [בד"ה מה] ולכן פירש שהגמרא הוכיחה שאי אפשר לומר ש"עליהם" כ"ביניהם" פירושו שלא נוגעת מעליהן אלא מן הצד, כי אילו נוגעין על גביהן ודאי נוגעין מעליהן, ולכן לומדים מ"על גביהן" ל"ביניהם" שהפטור הוא רק כשאינה נוגעת כלל אפילו לא מצידיהן, ומרובדי האילן למד שעיקר החיוב בישיבה עליהן אך מצידיהן פטור אפילו אם נוגעת בצד הקן, וכן הסיק <b>הט''ז</b> [סקי"ב], וראה ביאור נוסף <b>בב''ח</b> שהסיק כהר"ן שלדעת הרמב"ם אם יושבת ביניהן ונוגעת בהן מן הצד חייב בשילוח. <b>ובשו''ע</b> פסק שאם נוגעות מן הצד פטור, בין במעופפת מעל הקן, ובין יושבת ביניהם ונוגעת בהן. וראה ש"ך דכתיב על הביצים ולא מן הצד. וכן דעת הרא"ש והר"ן עי"ש. 
(1) כתב הש"ך [סק"ט] ואפילו אם שלחה כדין ויצאה מתחת ידו, כיון שחזרה קודם שנטל הבנים, חייב לחזור ולשלחה, דקרינן ביה לא תקח האם על הבנים, וכן משמע בב"מ [לא א] דהוי דומיא ד"השב תשיבם" דאף על פי שקיים כבר מצות השבה צריך להשיב כמה פעמים, ודלא <b>כהב''ח</b> שכתב שצריך לשלחה עד שתצא מתחת ידו, ואם לא יצאה מתחת ידו וחזרה אסור ליקח האם אלא צריך לשלח עד שתצא מתחת ידו. וראה <b>בט''ז</b> [סק"ד] שאם שילח ברשותו, זכה מיד בבנים, ואפילו לא לקחן בידו נפטר משילוח אף אם חזרה האם. <b>ובשלחן גבוה</b> כתב שמוכח מדין זה כי שילוח האם ונטילת הבנים מצוה אחת הן, כי אילו שילוח האם היא מצוה בפני עצמה מה איכפת לן אם חזרה כשהבנים בקן או לא חזרה, ובהכרח שעד שלא נטל הבנים לא גמר מצוות שילוח האם. [אך דעת ה<b>חכם</b> <b>צבי</b> בסמוך שחיוב ומצוות שילוח האם אינו תלוי בנטילת הבנים]. והנה לענין ציפורי מצורע כתב הרמב"ם [פי"א מטו"צ] שמשלחן ארבעה וחמשה פעמים, <b>ומשנה למלך</b> כתב שאף על פי שחייב לחזור ולשלחה כבר הותרה בהנאה משילוח הראשון, ומשמע לכאורה שבשילוח הראשון התקיימה מצוות שילוח, וכתב בדבר אברהם [ח"ב ח אות ו] שיש לדון אם כעת חל עליו חיוב שילוח חדש, או שבחזרתה התברר שעדיין חל עליו חיוב שילוח כמעיקרא, ועדיין לא נגמר שילוחה. והוכיח מדברי הש"ך שכתב שהחיוב רק אם חזרה קודם שנטל הבנים, ומשמע שהוא חיוב חדש, כי אם לא נגמר השילוח הראשון יתכן לחייבו אף אם כבר נטל הבנים באמצע מעשה השילוח. ודחה שלולי חזרה על הבנים אינה נחשבת חזרה כלל במה ששבה למקומה הראשון, ועדין חל עליו החיוב הראשון. ועיין <b>בחזו''א</b> [יו"ד קעה א] שנקט כי טעם השיעור שתצא מתחת ידו, הוא מפני שהיא תופסת על הבנים ונוח לתופסה, וצריך לשלחה שתסיח דעתה. ואם כן מסתבר שאם נטל הבנים קודם שחזרה כבר התקיים השילוח. וראה <b>בביאור הגר''א</b> לתוספתא נגעים [פ"ח] שהחיוב לחזור ולשלח ציפורי מצורע אינו אמור אחר שילוח גמור כמו שנקט המשנה למלך, אלא באופן שחזרה קודם שהגיעה לשדה. ולכאורה כדעת <b>הב''ח</b> בשילוח הקן, אך גם לדעת הש"ך שבשילוח הקן חייב לחזור ולשלח יש לומר דהיינו משום דכתיב בו "שלח" שחייב בהרבה שילוחים, אך בציפורי מצורע שלא נאמר קרא אלא מסברא, חוזר ומשלח רק כשלא קיים מצוותו. וראה עוד בהערה 4 לגמרא. 
(2) גירסת <b>הרי''ף</b> במשנה אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים <b>לא אמר כלום</b> שנאמר וכו'. והיינו שאינו עובר בלאו אלא חייב בשילוח האם, וכן הוכיח <b>החכם צבי</b> [סימן פ"ג] ממשמעות לשון המשנה שאינו עובר על לאו של "לא תקח" אלא כשלוקח האם והבנים יחד, אך בנטילת האם מעל הבנים אינו עובר בלאו, וכוונת המשנה היא להשמיע שאף אם אינו נוטל הבנים, חייב בשילוח האם. וכדבריו משמע מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה במכות [פ"ג מ"ד] לוקה אם לקחן כאחד". ובספר המצוות [ל"ת שו] "שלא ניקח האם והבנים", ובפשטות טעמו כדברי הרמב"ן [בדברים שם] שדימה מצווה זו לאותו ואת בנו, ומקורו מהסוגיא לעיל [עח ב] שרבנן למדו משלוח הקן שגם אותו ואת בנו אינו נוהג אלא בנקיבות. [וראה רש"י שם ד"ה באם "שהוזהר שלא ליקח <b>שניהם''</b>] והיינו שנטילת שניהם אסורה ומחייבת שילוח. <b>ובתוספתא</b> בפרקין שנינו נטל את האם ואחר כך את הבנים חייב לשלח, אחד נוטל את האם ואחד נוטל את הבנים הנוטל את האם חייב והאחרונים הקשו סתירה מרישא לסיפא, שמרישא משמע שרק משום שנטל גם הבנים חייב לשלח, ובסיפא מבואר שהנוטל את האם חייב אף שאינו נוטל את הבנים. אך להנ"ל כיון שהחיוב נוצר מנטילת שניהם, דינו כאותו ואת בנו שגם לאחר אסור לשחוט, ורק התחדש בשילוח הקן שהחיוב הוא על הנוטל את האם. וכבר הבאנו לעיל [קלט. הערה 5] שמדברי רש"י רמב"ן ורשב"א משמע שיש לאו בנטילת האם בפני עצמה. וראה עוד בהערה 5 לגמרא. 
(3) בספר <b>שלח תשלח</b> הביא תשובות רבותינו שליט"א שנחלקו אם אפשר להחזיר הביצים לקן ולהפקירם, ושוב אינם בכלל "מזומן" ויכול הוא או אחר לשוב ולקיים בהם מצוות שילוח הקן. וכבר מצינו <b>במלאכת שלמה</b> [על משניות] שנקט כי אחר שחל עליהם שם מזומן תו לא פקע, ואילו <b>בעמודי ארזים</b> [על היראים, ס"ב ד] נקט שאפשר לקיים בהם שוב מצות שילוח. והעירו שאם הפקר מדין נדר, ויורשים יכולים להפקיעו, הרי נשאר הקן שלו והוא מזומן, כי רק מדין נדר אינו קונה אותם. וראה <b>קצוה''ח</b> [רעג א] ו<b>חתם סופר</b> [יו"ד שטז]. 
(4) <b>הרמב''ם</b> [שם ה"ה] הביא את הדרשה מ"שלח תשלח" וביאר ה<b>לחם משנה</b> שהלימוד לשלח אפילו ד' וה' פעמים אינו מכפל הלשון "שלח תשלח" אלא מ"שלח" לחודיה, וכן הוא <b>בפירוש המשניות להרמב''ם</b> [כאן ובב"מ פ"ב מ"ט] ובחידושי <b>הר''ן</b> לסוגיין, ותמה <b>הדבר</b> <b>אברהם</b> [שם] שהרי בצפורי מצורע לא נאמר "שלח" ומנין ידעינן שחוזר ומשלחה. ואם סברא היא, שלא נגמר השילוח, אם כן למה לי קרא בצפורי מצורע. וכתב לחלק בין ציפורי מצורע שקבעה התורה מקום לשילוחם "על פני השדה" וכשחוזרת למקומה ידעינן מסברא שצריך לשוב ולשלחה, לבין שילוח הקן שכבר קיים מצות שילוח במעשה הראשון, ורק מדכתיב "שלח" דרשינן לחייבו בהרבה מעשי שילוח. וכבר הבאנו בהערה למשנה שנחלקו <b>הב''ח</b> <b>והש''ך</b> אם צריך לחזור ולשלחה אחר שקיים המצוה, ולכאורה מדאיצטריך קרא בשילוח הקן משמע כהש"ך שחיובו אפילו אחר שכבר קיים מצוותו. אך לפי המבואר יתכן שהב"ח נקט כי במצורע ידענו מסברא שלא קיים מצוותו עד שתגיע לשדה, ואילו בשילוח הקן צריך ללמדנו מקרא שכל זמן שחוזרת עדיין לא קיים מצוותו. 
(5) <b>במנחת חנוך ובלב אריה</b> הוכיחו מסוגיין דלא כשיטת החכם צבי [בהערה 2], שהרי יכלה הגמרא לומר שהוצרך הכתוב ללמדנו שלא יטול האם ויניח הבנים, שבאופן זה יש רק עשה ולא לאו. ובהכרח שגם אם אינו נוטל הבנים עובר בלאו. <b>ובדבר אברהם</b> [ח"ב ח אות טו] כתב שלדעת המפרשים לעיל [קמ ב הערה 4] בדברי רש"י לגבי הספק בשני סדרי ביצים שכוונתו שהנידון לגבי חיוב השילוח באם, משמע שאינו עובר בלאו כיון שאינו נוטל הבנים מתחתיה, והאיסור רק בנטילת האם והבנים. אך יתכן שרש"י סובר שגם אינו מבטל עשה דשילוח כיון שהחיוב חל רק אם לוקח הבנים, ולכן לא העמידה הגמרא באופן זה. אלא שהוקשה לו לפי רש"י למה צריך להגיע במצוה לידי דיחוי עשה, והלא יכול ליטול רק האם ולא הבנים ולא לבטל עשה, וכן הקשה <b>החוות יאיר</b> שהרי יכול להרוג הבנים, ואחר כך יטול האם ולא יבטל עשה, [והוכיח מכך שאין חיוב השילוח חל רק כשרוצה ליטול הבנים, אלא שיש חיוב שילוח על כל הרואה קן, ונמצא שבהריגתן מבטל עשה], ותירץ שמדובר במצורע שצריך שני צפרים ונוטל את האם לציפור המשתלחת ואת הבן לציפור השחוטה [שהרי אינו יכול לשלחו, כי אם הוא פורח אינו חייב בשילוח], וכיון שנוטל אם ובנה יש בו עשה ולא תעשה. וראה הערה הבאה. 
(6) <b>הרמב''ם</b> [בהי"ט] כתב אסור ליטול אם על הבנים אפילו לטהר בהן את המצורע שהיא מצוה, ואם לקח חייב לשלח, ואם לא שילח לוקה, שאין עשה דוחה את לא תעשה ועשה, ולא עשה דוחה עשה, ובפשטות כוונתו לתת טעם לאסור הנטילה מעיקרא משום ל"ת ועשה, ואף אחר שלקח מפני שאין עשה דוחה עשה. ותמה <b>הכסף משנה</b> שהרי בתחילה אין אלא לא תעשה של "לא תקח", ואחר שנטל יש רק עשה של "שלח", ולא מצינו עשה בתחילה אלא לפי רבי יהודה וכדלהלן. <b>ובתורת חיים ובשאגת אריה</b> [לג] כתבו שהכוונה היא שבכדי לקיים מצוותו יצטרך לעבור בעשה ולא תעשה, אף שאינם בזמן אחד. אלא שתמה השאגת אריה הרי אפשר להעמיד את הפסוק שבא ללמד שלא יטול האם לצורך המשולחת, ובכך אינו עובר אלא בלאו של שעת הנטילה, ולא בעשה שהרי סופו לשלחה, [וראה בהערה הבאה], וכיון שיכול ליטלה לצורך המשולחת ודאי אסור ליטלה לצורך השחיטה שעובר בה בלאו ועשה. וכן הקשה למסקנא, שהרי אין צורך שעשה דמצורע ידחה עשה דשילוח, כי אפשר לנטלה למשולחת. ולכן העמיד באופן שצריך שתי צפורים, וצריך ליטול שתי אמהות משני קינים ועובר בעשה ולא תעשה בציפור השחיטה. [ומדובר באופן שהבנים אינן ראויין לטהרת מצורע. וראה <b>באור שמח</b> [פי"א מטומאת צרעת ה"ח] שאמרה תורה במצורע צפרים ולא אפרוחים. <b>ובדבר</b> <b>אברהם</b> [שם] האריך לדון אם צריך שתהיה הצפור השחוטה ראוי לשילוח ולהיפך, עי"ש]. 
(7) <b>בטורי אבן</b> [חגיגה יח] ובמנחת חנוך [אות י] הקשו הרי אין עשה דוחה אלא בעידניה ומה נידון הסוגיא כאן שידחה העשה, והרי אינו משלחה למצורע בעת נטילתה מעל הבנים. [ובטו"א כתב דעדיפא מינה פריך, שיש גם עשה, עי"ש]. וכתבו ה<b>מנחת חנוך וקו''א לשאגת אריה</b> [לג] שגם בהוה אמינא ידעה הגמרא שעשה דמצורע חמור משום שגדול השלום, ודוחה אף שלא בעידניה ועשה דוחה עשה גם שלא בעידניה [כמבואר ב<b>תוס' פסחים</b> נט א]. ועוד כתבו שהלקיחה היא הכשר למצות שילוח והיא חלק מהמצוה ונחשבת בעידניה. וראה <b>בזכר יצחק</b> [לא ב] אך בתוס' רא"ש בקידושין [נז א] מבואר שהלקיחה היא זימון, הרי אין צריך שיקחנה בידו, ואין לקיחתו דוחה עשה כי אינה חלק מהמצוה. וראה <b>נחל איתן</b> [ז' יד]. 
(8) <b>רש''י</b> [בד"ה קיימו] נקט שלמאן דאמר קיימו, דינו תלוי אם קיים תוך כדי דיבור של התראה או לא. וכן נקט הריטב"א, אך <b>הרמב''ם</b> [בה"א] כתב שאם שלחה אחר שלקחה פטור, וכן כל מצוות ל"ת שניתקה לעשה חייב לקיים עשה שבה ואם לא קיימו לוקה, ומשמע שפוסק כריש לקיש ולא הזכיר שצריך לקיים דוקא תוכ"ד. אלא כתב "ואם מתה קודם שישלחנה לוקה" ומשמע שכל זמן שעדיין יכול לקיים העשה אינו לוקה [וראה <b>ר''ן</b>] אך <b>במגיד משנה</b> הביא בשם אחרים שהרמב"ם פסק כמאן דאמר "בטלו" וסבר שמתה היא בכלל ביטול. וראה פירוש המשנה במכות וצ"ע. <b>ובלחם משנה</b> [הי"ט] הקשה אם יכול לקיים שילוח עד שתמות אם כך למה ניחא למאן דאמר קיימו, והרי עדיין נחשב שלא עבר לאו. ולמה לי לומר שלח תשלח והלא יעבור בעשה ולאו. ותירץ שלמאן דאמר "קיימו" עובר בלאו בשעת מעשה העבירה, אלא שיכול לתקנו בעשה, ולכן מקשיןנ שאין כנגד עשה דמצורע אלא עשה של שילוח, אבל למאן דאמר "ביטלו" אינו לוקה אלא על גמר הלאו בביטול העשה, ואם כן פשיטא שאין עשה דמצורע דוחה את השילוח. וראה הערה הבאה. ובמכות [טו א] פירש רש"י ש"קיימו" תלוי בזמן שמזהירין אותו בי"ד לקיים, <b>ובפני יהושע</b> שם כתב שחלוק "קיימו" בשילוח הקן שעיקר המצוה היא בקום עשה לשלח, ולכן תלויה בתוכ"ד מההתראה, מדין "קיימו" באונס שעיקר מצוותו היא שלא ישלחנה, ולכן כל זמן שאינו אומר בבי"ד שאינו רוצה לקיימה נחשב כיכול לקיימו. וראה דברי <b>החזו''א</b> להלן הערה 13. ו<b>תוס' במכות</b> [שם] כתבו ש"קיימו" הוא דוקא בקיום העשה תוך כדי דיבור לעבירת הלאו, וכבר הקשו שאם כן נמצא מתקן עבירת הלאו ואף אם אינו ניתן לעשה לא ילקה. וראה <b>באפיקי ים</b> [א מ"ב] שהכריח כי מדובר בתוכ"ד שני, שהרי אילו מדובר תוכ"ד ללאו נמצא שגם כהן אונס לא ילקה, ונעקר הלאו מעיקרו, ובהכרח שאחר זמן העבירה, יש תוכ"ד לקיום העשה לתקנה. 
(9) <b>רש''י במכות</b> [טו א-טז א] ביאר ש"ביטלו" היינו דוקא אם שחטה, כי אילו מתה מאליה אינו לוקה כי נאנס בביטול העשה, והיינו שאין הלאו נגמר אלא בצירוף ביטול העשה בידים, וכן משמע לשון הגמרא כאן "כמה דלא שחטיה לא עבריה ללאו". אך <b>הריטב''א והמאירי</b> בסוגיין נקטו שעיקר החיוב תלוי בעבירת הלאו במזיד, ואף אם נאנס בביטול העשה לוקה, ו"שחטיה" לא דוקא כי הוא הדין אם מתה. והמגיה לריטב"א נקט שנחלקו אם אונס ביום אחרון שמיה אונס, והיא סברת רש"י שאף על פי שהלאו נעשה במזיד, כיון שביטול האונס נעשה באונס אינו מתחייב בו. ואילו הריטב"א סבר שכיון שהחל במזיד, נחשב האונס שבביטול העשה כאונס ביום אחרון ודינו כפשיעה. וראה מכתב <b>הגרי''ש אלישיב</b> [בסוף הריטב"א] שדין אונס ביום אחרון אינו שייך אלא בשבועה, שהנידון בה אם אדעתא דהכי נדר, ותלוי אם נחשב שהיה בידו לקיים שבועתו, אבל בקיום מצוות עשה פשיטא שאם שכח מתחילת הזמן עד סופו הוי עבירה. ויש לחלק כן גם מטעם אחר כי אונס ביום אחרון מועיל רק בענין שיש זכות לבעלים לעשות כרצונו זמן מסוים, וצריך שיהא בידו כל הזמן ולא חלקו, אך במצוות לא ניתן לו זמן, אלא לקיום במשך זמן. וראה <b>קצוה''ח ונתה''מ</b> [נ"ה] <b>וחידושי</b> <b>הגר''ח וקהילות יעקב</b> ריש כתובות. <b>ובשאגת אריה</b> [פא] כתב ש"ביטלו" הוא דוקא כשדעתו בעת עשית הלאו לתקנו בעשה אך אם אין דעתו לקיים העשה ודאי עובר עליו מיד בעת הלאו. ולפיכך תמה למה אמרו שכל זמן שאינו שוחטה לא עבריה ללאו, והרי כאן מדובר שנטלה באיסור. [ולכאורה מוכח כסברת ר"י בפסחים וזה תמוה כדלהלן]. וביאר שודאי עבר על הלאו בעת מעשה העבירה, וכוונת הגמרא שעדיין הלאו תלוי ועובר עליו פעם שניה אם מבטל את העשה ואינו כמאן דאמר "קיימו" שלשיטתו כבר עבר את הלאו לגמרי ואינו עובר בו שוב בביטול העשה. 
(10) <b>בשאגת אריה</b> [פא] כתב "אל תטעה לבאר שהנוטל על מנת לשלח אינו עובר בלאו משום שלאו הניתק לעשה כשעושה על מנת לקיים יעשה לבסוף אינו עובר על הלאו וכסברת ר"י [בתוס' פסחים כט ב שהמשהה חמץ בפסח לבערו אינו עובר בלאו כיון שניתק לעשה] דהא ליתא, שהרי תירוץ הגמרא נסוב על הקושיא "ותו לרב יהודה דאמר שלח מעיקרא משמע אפילו עשה ליכא" ולרבי יהודה אינו לאו הניתק לעשה. וביאר <b>בקונטרס אחרון</b> [לסימן לג] שכוונתו כי לא מדובר באופן שנוטל על מנת לשלחה רק לבסוף, אלא שנוטלה על מנת לשלחה מיד מעל הבנים ועושה בכך מצוה, [ואין כאן מעשה לקיחה אסורה שעומד לתיקון כחמץ שעומד לשריפה], ובאופן זה אם נמלך להחזיקה ולטהר בה את המצורע אינו עובר בלאו אלא בעשה שמשהה אותה משילוח הקן. [וראה יש"ש ומנחת חנוך שכתבו שעובר בעשה על השהייה] וסלקא דעתך שיהא עשה של מצורע דוחה לעשה של שילוח הקן. וכן מפורש גם בחידושי <b>חתם סופר</b> לסוגיין, וראה <b>שער המלך</b> [פ"ג מנדרים ה"ו] <b>וטורי אבן</b> [ר"ה ד ב]. וכבר הבאנו את דברי <b>הרשב''א</b> [בשו"ת יח] שלקחת את האם כדי לשלחה הוא בכלל מצוה הבאה בעבירה <b>ובאבודרהם</b> [שער ג] הביא <b>שהראב''ד</b> השיג עליו מסוגיין שנוטל על מנת לשלח אינו עובר. ובברכי יוסף הוכיח מכך שכוונת הרשב"א שאין מברכין על שילוח הקן מפני ששייך במצוה זו אופן שתבא בעבירה, אך שילוח לכתחילה אין בו עבירה, וראה הערה 14. 
(11) בפשטות ביאור הגמרא הוא שאין מצוות ציפורי מצורע יכולה לחייבו בקום עשה לתופסה ולא לשלחה, אלא יכול להרפות מאחיזתו בציפור והרי היא משולחת. אולם קצת קשה שהרי לעיל [קלט. הערה 1] הבאנו <b>שיטת</b> <b>הריטב''א</b> שמצוות סקילת העוף דוחה את מצות שילוח הקן. וצריך לתופסה ולהביאה לב"ד, ואילו כאן משמע שאין עשה דמצורע עדיף משילוח. וצריך לומר שמצוות ציפורי מצורע היא מדיני הגברא המצורע, ואינה יכולה לדחות בקום עשה דיני ציפור שחל בגופה חיוב שילוח הקן, וכמו שכתב רש"י [קמ. ד"ה בר קטלא] שאינה דוחה גם חיוב סקילה, ורק מצוות סקילה שחלה על גוף העוף דוחה מצוות שבגופו [וראה בחידושי הגרעק"א שביאר "מאי אולמא" והרי בשניהם מבטל את העשה בשב ואל תעשה]. וראה <b>בשאגת אריה</b> [לב] שהוכיח מסוגין כשיטת ר"י הזקן [שהובא במרדכי בהלכות קטנות תתקמד] שנקט כי אין איסור בלבישת בגד בלי ציצית, אלא חיוב הוא להטיל ציצית ואם אינו יכול להטילה מותר ללבוש הבגד בלי ציצית, שהרי אנו לובשים בגד שחייב בציצית ואיננו מטילים בו פתיל תכלת, ואין לומר שמצות עשה דלבן דוחה ביטול עשה של תכלת שהרי אמרו בסוגין מאי אולמיה דעשה מעשה. <b>ובקהילות יעקב</b> [מנחות כג] כתב שבסוגין תתבטל ממה נפשך אחת מן המצוות ותתקיים השניה. אבל בציצית אם לא ילבש לבן לא יקיים שתיהן. ונמצא שמבטל קיום עשה של לבן כדי שלא לבטל עשה דתכלת ולזה לא מצינו מקור בסוגיין. 
(12) <b>רש''י</b> פירש שהאיסור בתשמיש המטה הוא למאן דאמר [במו"ק ז ב] ימי ספירו וקל וחומר ימי חלוטו, והיינו שלמאן דאמר ולא ימי חלוטו הוא מותר בתשמיש המטה, כיון שאינו יוצא מימי חלוטו לימי ספורו אלא אחר שנטהר בצפורים, ונמצא שאין בעשה דצפרים "גדול השלום", ותמה <b>השאגת אריה</b> [לג] שלכאורה למאן דאמר זה תחזור הקושיא "שלח תשלח" למה לי, [וכולי עלמא מודו בדרשא זו, כדפרכינן לעיל הניחא למ"ד וכו']. והוכיח מכך שלשיטתו צריך את הדרשא, משום שבעלמא עשה שהוא בקום עשה כצפרי מצורע דוחה ביטול עשה הנעשה בשב ואל תעשה כאחיזת צפרי שילוח הקן, ולפי זה נקט שגם מה שתמהה הגמרא "מאי אולמא דהאי עשה" הוא רק למאן דאמר ספירו, וק"ו חלוטו, שלדבריו נצרך שלח תשלח להשמיענו שמצורע אינו דוחה אף שגדול השלום, אך למאן דאמר ספירו ולא חלוטו עדיף עשה דמצורע משום שהוא בקום עשה, וכשיטתו פסק הרמב"ם [פי"א מטומאת צרעת ה"א] ועי"ש עוד. <b>ובחתם סופר</b> בסוגיין. 
(13) בגמרא דייקו מלשון המשנה שלדעת רבי יהודה אין מצוות שילוח אחר שעבר ונטל אם על הבנים, כי מצוות שילוח נאמרה רק מעיקרא. וראה רש"י [ד"ה שלח], והקשה <b>החזו''א</b> [או"ח קיח ח] מנין שרבי יהודה סובר שרק מעיקרא חייב לשלח, ולמה לא נפרש שחייב בין מעיקרא ובין אחר שעבר ונטל, ולוקה עליו משום לאו שקדמו עשה, ונחלקו עמו רבנן וסברו שלא נאמר העשה אלא אחר הלאו ולכן לוקה [וראה רש"י הנ"ל שהוסיף "שהעשה קדם" ובמכות טז ב כתב שיש עשה גם אחר שלקחה, אך לוקה כי קדמו עשה, וצ"ע]. והוכיח מכך שרק במצות עשה שנאמרה באונס שייך לומר שנאמרה בין קודם הלאו ובין אחריו כי היא נמשכת לעולם ועיקרה שלא ישלחנה, אך מצות שילוח שהיא מעשה חד פעמי, אם חיובה נאמר קודם הלאו אין לנו מקור לחייבו אחר שעבר בלאו. וראה כעין זה בהערה 8 ועיין בהערות בעמוד ב. <b>והגרעק''א</b> כתב שלדעת רבי יהודה, אם עבר ונטל האם תאסר באכילה, שהרי לעיל [קטו א] מקשינן שתאסר, מתרצת הגמרא שלא אמרה תורה שלח לתקלה, ופרש"י שהראיה היא ממה שאמרה התורה שאם נטלה ישלח, אך לרבי יהודה שהמצוה נאמרה קודם שעבר הלאו אין לנו מקור ללמוד היתר אכילה [ולכאורה יש להוכיח משם עוד, שלרבנן יש עשה לשלח מעיקרא שהרי אילו החיוב לשלח לא חל איסור על האם, ויכול לזכות בביצים כשהוגבהה מעליהם ואחר כך לזכות בה, ובהכרח שההוכחה היא מהיתר האיסור שחל בעשה, ואם כן אף לרבי יהודה אפשר להוכיח שאינה נאסרת וצ"ע]. 
(14) ראה לעיל [בהערה 6] <b>שהכסף משנה</b> תמה הרי לרבנן אין בתחילה כי אם לא תעשה, ואילו מצוות שילוח רק אחר שנטל האם, וכן נקטו <b>התורת חיים ושאגת אריה</b> בתירוצם שאינו מבטל עשה אלא אחר שנטל את האם וחייב לשלח. והיינו כדעת <b>הרשב''א</b> [בשו"ת יח] שלרבנן העשה הוא רק לתיקון הלאו, ולכן החשיבו כמצוה הבאה בעבירה, וכך מבואר מדבריו [בח"ג רפג], וכן הסיק <b>בחתם סופר</b> [או"ח ק]. אולם <b>בברכי יוסף</b> [רצב] נקט שכוונת הרשב"א שאין מברכין על כל שילוח קן משום שיש אופן שהמצוה באה על ידי עבירת נטילת האם, אך ודאי יש מצוה גם מעיקרא לשלח, וכן משמע מדברי הרבה ראשונים ראה רש"י לעיל [קלט א] שנקט כי חיוב השילוח חל כשמצאן, וכן כתב [בב"מ קב] שחיוב שלח תשלח חל קודם, וכן הוא ברמב"ן בסוגיא דשני סדרי ביצים, ובמכות [טז א] וקידושין [לד א] וכן משמע מתירוץ דמר בר רב אשי לעיל שנטלה על מנת לשלחה עובר בעשה. אף שלא שייך בו לאו, ובהכרח שלרבנן הוא גם קודם הלאו וגם מתקנו אחר שעבר. 
(15) <b>באור שמח</b> [פ"א ממעילה ה"ג] הביא קושית מחברים איך ילקה וישלם, והרי אמרו במכות [טז א] שגזלן נפטר ממלקות מפני שהוא חייב בתשלומין, ואין אדם לוקה ומשלם. וראה שם שדחק להעמיד באופנים שונים שגזלן פטור מתשלומין ובהם לוקה. אך <b>החזו''א</b> [אבה"ע עמ' 456] נקט שאם לפי רבי יהודה לוקין על לאו הניתק לעשה, אם התרו בו אינו משלם, כי לא רבתה תורה בפירוש שגזלן משלם ואינו לוקה, אלא כל פטורו משום שמתקן הלאו, עי"ש. וראה <b>בעונג יו''ט</b> [קיח] שהקשה מסוגיין על דעת הרמב"ם [פ"א מגזילה ה"א] שאין לוקין על גזילה משום שהיא לאו הניתק לתשלומין. וכאן משמע דהוי ניתק לעשה, וגם משמע שלרבי יהודה לוקין משום שמחייב מלקות בניתק לעשה, ואין כאן פטור של ניתק לתשלומין. והעלה מכך שלפי רבי יהודה העשה אינו מתקן הלאו, ולכן גם התשלומין שהם מדין העשה אינם פוטרים ממלקות, ובאמת לשיטת רבי יהודה ילקה על הלאו וישלם על העשה, עי"ש. 
(1) <b>בחידושי רבינו מאיר שמחה</b> ביאר את לשון הגמרא "אינה כלל מלקות ארבעים", שהכוונה היא כי לדעת רבי יהודה [במכות כד.] בכל מלקות לוקה ארבעים, ואילו במכת מרדות לוקה ל"ט כדי להורות שאינם מדאורייתא [כמבואר מתוס' נזיר כ:] ולכן אמרו שגנב וגזלן אינם לוקים ארבעים כדיני מלקות אלא רק ל"ט כדין מכת מרדות. 
(2) מסקנת הסוגיא שטעמו של רבי יהודה לחייב מלקות על נטילת האם, אינו משום שלוקין על לאו הניתק לעשה, אלא משום שאינו ניתק לעשה, כי נאמר לקיים העשה קודם ללאו. וראה <b>רש''י</b> במכות [טז.] שביאר שאין העשה פוטרו, כי הוא לאו שקדמו עשה. <b>והרמב''ם בפירוש המשנה</b> [מכות פ"ג מ"ג] כתב שטעמו של רבי יהודה משום שסובר שלוקין על לאו הניתק לעשה. <b>ובפני יהושע</b> שם תמה עליו מסוגיין, וראה בפירוש הגרי"ש נתנזון למשניות [שם] שכוונתו כרש"י, שרק בהוה אמינא דרבי יוחנן שמחייב בלאו שקדמו עשה, פירש שטעמו של רבי יוחנן משום שקדמו עשה, אך למסקנא שגם בקדמו עשה פטור, בהכרח שדעת רבי יוחנן שלוקין על לאו הניתק לעשה. 
(3) <b>פירש''י</b> "אם נטלה", והעיר <b>הרש''ש</b> שלכאורה הנדון הוא גם בשיעור השילוח לכתחילה, ויתכן לבאר שבשילוח מעל הבנים פשיטא שדי ביצאה מתחת ידו, אך כשנטלה ומוטל עליו לשלחה לתקן הלאו, סלקא דעתך שצריך שילוח שלא יוכל לחזור ולקחתה, וקא משמע לן שדי ביציאה מתחת ידו. וראה הערה הבאה. 
(4) <b>רש''י</b> [בפירוש הראשון] <b>והרמב''ם</b> [בה"ה] נקטו שהנידון הוא כיצד אופן השילוח, אם אוחזה ברגליה או בכנפיה לשלח. ובפירוש השני גרס רש"י "ברגל" ופירש שהנידון הוא באופן שקצץ כנפיה ושלחה, שרב הונא סבר שנפטר משילוח כי הולכת ברגל, ורב יהודה סבר, כדאמר בסמוך, שצריך להמתין עד שיצמחו כנפיה, כי אין שילוח אלא כשיכולה לעוף בגפיה. וראה <b>בלחם משנה</b> שביאר כוונת רבי יהודה בסמוך גם לפי הפירוש הראשון, שלא נחשב שילוח כשקצץ כנפיה משום שאינו יכול לאחוז בכנפיה ולשלחה. וכפירוש זה נראה מדברי <b>הרשב''א</b> שנקט כי מצות שילוח הקן באה בעבירה של נטילת האם, ומשמע שצריך לאחוז בה כדי לשלחה. [ויש לדחות כביאור הברכי יוסף בעמוד א' הערה 14]. <b>ובחתם סופר</b> [לסוגיין ובאו"ח ק'] תמה על הפירוש הראשון הרי להלן בסמוך אמר שמואל לרב יהודה שינקוש על הקן, ומשמע שאין צורך לאחוז האם בכנפיה. וביאר שהנידון להלן רק לגבי הפרחת האם שיוכל לזכות באפרוחים, ולא לגבי קיום מצוות שילוח. [ולהלן נביא שנחלקו הראשונים בביאור הנידון שם]. אך בדעת רש"י [בפירוש השני] פשיטא ליה שדי בהקשה לקיום מצות שילוח, [וכפירוש זה משמע מדברי הרא"ש והטור. וכן פסק השו"ע]. וכן נקט <b>הר''ן</b> שרש"י והרמב"ם נחלקו אם צריך לאוחזה בכנפיה בעת השילוח או שדי בהקשה, ורק צריך שיהיו לה כנפים לעוף. אמנם יתכן שרש"י בפירוש ראשון נקט שאוחזה בכנפיה רק משום שהקדים להעמיד נדון סוגיין באופן שנטלה וכבר עבר הלאו, אך המצוה לכתחילה נעשית גם בנוקש על הקן, והשו"ע לא הזכיר את הדעה שצריך לאוחזה בידו, כי לא פסק את דין העובר בלאו ובא לתקנו, אלא את אופן השילוח לכתחילה. וכן מדוקדק לשון הרמב"ם שכתב בתחילה "הלוקח אם על בנים" ובהלכה אחריה כתב "וכיצד משלחה" ומשמע שהוא המשך לדין תיקון הלאו. 
(5) <b>הרמב''ם</b> [בה"ב] כתב נטל אם על הבנים וקצץ אגפיה בשביל שלא תעוף, ושילחה, מכין אותו מכת מרדות ומשהה אותה אצלו עד שיגדלו כנפיה ומשלחה, ואם מתה וכו' לוקה, שהרי לא קיים עשה שבה. <b>והמאירי</b> הקשה אם סופו ללקות למה מכין אותו מרדות בתחילה, וצידד שהוא מתורת קנס. והביא שיש אומרים שאין מכין אותו מרדות, עד שיגדלו כנפיה וישלחנה ויתברר שאינו לוקה. <b>ובטור ושו''ע</b> לא הזכירו שלוקה מכת מרדות, ותמה על כך <b>השלחן גבוה</b> שדרכם להביא דין מכת מרדות, ויתכן שכוונתם שאינו רשאי לחתוך כנפיה אף קודם שנטלה, ועל כך אין מכין אותו מרדות אם חתך קודם שלקחה, ורק אחר שלקחה מכין אותו. וכפי הטעם שנתן <b>הרשב''ש</b> [תר"י] שמכין אותו כדי שלא יבא לשוחטה ויבטל העשה ויתחייב מלקות, ומיושבת קושית המאירי. <b>ובשו''ת מהרי''ל דיסקין</b> [קו"א קע"ט] דן במוצא אם קציצת כנפיים אם מחויב להמתין עד שיגדלו כנפיה ואז ישלחנה, והיינו כי אף שחיוב שילוח בכנפים אינו פוקע כשקוצץ כנפיה, יתכן שאם נמצאה קצוצה מתחילה יכול לשלחנה ברגל ואינו צריך להמתין עד שיגדלו כנפים. אך מאידך יתכן שכיון שחייב בשילוח ימתין עד שיוכל לשלחה בכנפים כראוי. 
(6) משמע בברייתא ששייך בהן קיום מצוות שילוח אף שיש בהן גזל מדרבנן, והיינו כמבואר בתוס' ריש פירקין [קלח: ד"ה יצא] שביצי הקדש האסורים רק מדרבנן מקיים בהן מצוות שילוח [כמבואר שם על פי תוס' רא"ש]. וראה <b>דבר אברהם</b> [ח"א כ"א ט"ז, מובא להלן הערה 12] שגזל מפני דרכי שלום אינו קנין מדרבנן, אלא איסור לקחתו מהמחזיקו, ולדבריו יתכן לחלק שרק איסור דרבנן על הגברא אינו מעכב בשילוח הקן, אך הקדש דרבנן יעכב כי הוא חל בעצם גוף העוף ולא יתחייב בשילוח. 
(7) <b>רש''י</b> פירש [בד"ה אמאי] שקושית הגמרא למה יש בהן גזל מפני דרכי שלום והרי יצאה רק רובה, והן נחשבות מגוף האם, ובאם גופה אין גזל מפני דרכי שלום ומשמע שמפרש ש"אי הכי" בא לומר שאילו כבר הביצה נפלה לחצירו, ואין הלכה כרבי יוסי ב"ח, אין כאן קושיא, כי חצירו קונה מפני שהביצה כבר נפלה לתוכה, אך הקנין רק מפני דרכי שלום. והראשונים תמהו על דבריו שהרי אמרו בסנהדרין [כה.] שיוני שובך עצמן יש גזל מפני דרכי שלום ולאו דוקא בביצים, ועוד שהרי פירש [בד"ה אי הכי] ש"אי הכי" בא לומר שהקושיא היא משום שלא קנתה חצירו, ולכאורה אין זה כפירושו שהקושיא לרבי יוסי שחצירו קונה רק הביצה לא יצאה כולה. ולכן פירשו שקושית הגמרא "אי הכי" היא אם הביאור כרב שעדיין מחוברת בגוף האם, ולא יצאה אלא רובה, למה יש בה גזל מפני דרכי שלום, והרי רק האם יש בה גזל מפני דרכי שלום, כי נמצאת בחצירו, אך הביצה יכולה ליפול במקום אחר, ואין בה גזל אפילו מפני דרכי שלום ועל כך מתרצינן שדוקא "אאמן" נאמר שיש בהן גזל ולא בביצים. והתירוץ השני לפי רש"י יתפרש שרק על ביצה יש איסור גזל מפני דרכי שלום, כי קל לתופסה, ולפי הראשונים ביאורו, שגם בביצה יש גזל ולא רק באם. ובתוס' [בב"מ שם] הקשו איך שייך באם גזל מפני דרכי שלום, והרי מצוה לשלחה ותירצו שהאיסור משום גזל נאמר באופן שאינה רובצת על הביצים, והוסיף <b>בתוס' רא''ש</b> שהסיפא באה להשמיענו שאף שנאסרות משום גזל במקום שאין ביצים, בכל זאת אין דינם כקן מזומן ואם יהיו ביצים חייבות בשילוח. 
(8) <b>המאירי</b> ביאר שאסור לזכות בביצים כדי שיהא מזומן ויפטר משילוח, וכיון שהוא אינו יכול לזכות כדי להפטר, גם חצירו אינה יכולה לזכות לו. ומשמע שאילו היה זוכה בהן היה נפטר משום מזומן. <b>ובחזו''א</b> [יו"ד קע"ה א'] נקט שגם לולי דברי רבי יהודה שאסור לזכות, לא היתה הזכיה מועילה לפוטרו משילוח, מאחר שכבר חל קודם לכן, ורבי יהודה חידש שאף שאינו נפטר, יש איסור בעצם הזכיה בביצים, ולכן נקטה הגמרא שלפי רבי יהודה אינו זוכה בחצר, כי חצירו יכולה לקנות אף אחר שהתחייב בשילוח, ורק מפני האיסור שחידש רב אין קנינה מועיל לו. 
(9) <b>תוס'</b> בב"מ [קב. ד"ה לא] כתבו ש"לא התכוון לזכות בביצים" עדיין, דאסור הוא, וכן נקט שם בתוס' רא"ש שחצירו אינה זוכה שלא מדעתו, אך אם נתכוון לקנות בה, זכה. והטעם לחילוק זה כתבו <b>הריב''ש</b> [ת"א שצ"ד] <b>והפרי</b> <b>חדש</b> [או"ח תמ"ח ב'] שחצרו אינו קונה שלא מדעתו כי מסתבר שלא ניחא ליה לקנות את הביצים שאסור לקחתן, אבל כשדעתו לעבור ולקנות, קונה לו. אבל <b>הריטב''א</b> [שם] כתב שחצירו אינה זוכה בדבר שאינו יכול לזכות בו ואפילו דעתו ורצונו לזכות בו על ידי חצירו. [ומה שמצאנו שחצירו קונה לו גניבה [בב"מ י.] היינו משום שגילתה תורה שיתחייב כפל כשגונב על ידי חצירו], וכן משמע <b>במאירי</b> שם שכתב כי נחשב גזל רק מפני דרכי שלום, כיון שבעל החצר זכה בביצים בעבירה. והיינו שמפני האיסור אין זה קנין גמור. <b>ובמחנה אפרים</b> [חצר ד'] תמה למה לא יזכה בביצים על ידי חצירו כשרוצה לעבור ולזכות בהן, ואם משום כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, אם כן מה דימה דין זה לגניבה, [ורק אם קנין חצר משום שליחות ניחא ליה, דאין שליח לדבר עבירה]. <b>וברמב''ם</b> מצינו לכאורה סתירה בדין זה, שבהלכות שחיטה [הי"ח] כתב בסתם שלא קנתה לו חצירו כשם שאינו יכול לזכות בהן לאחרים כך לא תזכה לו חצרו בהן. ומשמע שיש איסור מה"ת לזכות בביצים, ולכן אינו זוכה בהן אפילו אם רצונו בכך. ואילו בהלכות מכירה [פכ"ג ה"י] כתב שבעל השובך לא קונה את הביצים שהוטלו בו כל זמן שלא פרחו, ודבר זה גזירת חכמים הוא ומשום תקנת חכמים נגעו בה, ומשמע שרק איסור דרבנן מעכב את הזכיה. וכתב המחנה אפרים שגזירת חכמים היא שלא יטלם בידו, אך עצם הדין שחצרו אינה קונה את הביצים משום האיסור מן התורה לזכות בביצים. וראה בדף קלח: סוף הערה 3 שכך פירשו הבית יוסף ומנחת חנוך בדעת הרמב"ם וראה <b>ב''ח ופרישה</b> [חו"מ ריג]. 
(10) תוס' [בב"מ שם] הקשו שהרי גם בגדול מצינו אופן שיכול לקחת הביצים ואינו גזל גמור, כגון שהניח בגדו או ידו תחת הביצים ולא התכוון לזכות בהן כעת, כי עדיין אסור לקחתן קודם שילוח, ואחר כך משלח, ונמצא שהן בידו ולא ביד בעל הבית ואז זוכה בהן. <b>ומהרי''ל דיסקין</b> אמר ליישב, שיש לחלק בין המשלח שאינו מקיים מצוות שילוח עד שתצא מתחת ידו ועד אז אסור לקחת את הבנים, לבין אדם אחר שיכול ליטלם כשאין האם עליהם. ולפיכך גם באופן שבגדו מפסיק זוכה בעל השדה בביצים, כיון שהמשלח אינו יכול לזכות על ידי בגדו. וראה חזו"א [יו"ד קע"ה ב']. 
(11) <b>רש''י</b> פירש ששמואל אמר לרב יהודה כיצד יקנה את האפרוחים, ולא יוכל לוי בן סימון לחזור בו, וגם במסקנא ביאר שאמר לרב יהודה שיגביה את האם כדי שיקנה לוי בן סימון את האפרחים בחצר [ויפטר משילוח], ושוב יוכל להקנותם לו בסודר. <b>והיש''ש</b> הביא <b>שתוס' ורא''ש</b> בב"מ [ט.] הוכיחו מסוגיין שקנין הגבהה מועיל בהגבהה מכוחו, אף שלא הגביהו בידו, ותמה שהרי למסקנא אין כאן נידון של קנין הגבהה, אלא הפרחת האם כדי שלא יהיו האפרוחים חייבין בשילוח. [ומשמע שהבין בדברי הרא"ש ששמואל אמר ללוי בר סימון להגביהם ולקנותם, וצ"ע]. <b>והש''ך</b> [חו"מ רס"ט ב'] השיב, שראית הרא"ש מההוא אמינא, וכביאור רש"י בקושית הגמרא שהגבהת האפרוחים נחשבת קנין. וכבר הבאנו [בהערה 4] <b>שהחתם סופר</b> הקשה מסוגיין על דעת הרמב"ם שצריך לאוחזה בכנפיה ולשלחה, שהרי שמואל אמר שדי לנקוש על הקן, ולפיכך העמיד שהנידון כאן הוא רק לגבי הפרחת האם כדי שיוכל לזכות באפרוחים על ידי חצירו. אולם יש ליישב בפשטות, שרב יהודה לא התחייב כלל בשילוח, כי הקן היה של לוי בר סימון, ואם ישלח רב יהודה את האם לא יוכל לקחת הבנים, רק על ידי שיקנה לוי את הבנים יוכל להקנות לו בסודר. וראה <b>בכפי אהרן</b> [סק"ג] שהוכיח מכך שאם אינו צריך לבנים נפטר משילוח, וכן ביאר והעלה מכאן החזו"א [יו"ד קעה], שאילו היה חייב בשילוח לא יכל להפריח האם כדי שיזכה לוי בן סימון בבנים. כי הזוכה בבנים ומתחייב בשילוח אינו נפטר בהפרחת האם מעל הקן, אלא רק בגירושה עד שתצא מתחת ידו, שאם לא כן לא שייך השיעור בשילוח "שתצא מתחת ידו" שהרי כבר נפטר בהפרחתה מהקן. אולם <b>המאירי</b> כתב שגם בעל החצר יכול לעשות כן, ולהפטר מחיובו. 
(12) <b>בדבר אברהם</b> [ח"א כא טז] צידד שגזל מפני דרכי שלום אינו קנין מדרבנן, אלא רק איסור מדרבנן הוא שהחמירו עליו שלא ליקח מפני דרכי שלום [ראה ראיות לזה בגיטין סא. וב"ק קיד:] והקשה לפי זה ללישנא בתרא שרק בביצים אסרו מפני דרכי שלום ולא באמן, אם כן מאי מקשינן וליקננהו בסודר והרי לוי בר סימון עצמו עדיין לא זכה בהן, ואיך יקנם לאחרים, עי"ש ביאורו. 
(1) <b>בים של שלמה</b> כתב שנראה כי אפילו לציפור המשולחת לא יקח אם על בנים, אף שסופו לשלחה, אין מבטלין מצוות שילוח בשעתה לצורך מצוה אחרת, כדילפינן לעיל [קמא.] משלח תשלח, אפילו לדבר מצוה. <b>ובנחל אשכול</b> [הערה י"ב] תמה שהרי משלח למדו רק לציפור השחוטה, ואילו המשולחת שהרי נוטל שתיהן יחד, והכהן שוחט את הברירה מביניהם [כמבואר ברמב"ם פי"א מטומאת צרעת] ואינו יודע שנוטל לשלחה, נמצא שרק מספק אמרה המשנה שלא יקח ציפור לטהרת מצורע. וכבר הבאנו לעיל [קמא. הערות 6, 10] שהשאגת אריה נקט שבנוטל על מנת לשלחה לבסוף עובר בלאו, ורק כשנוטלה לשלחה מיד ונמשך אינו עובר. ואם כך כוונת המשנה שלא יטלנה לשלחנה לבסוף ויעבור בלאו. ולענין מה שהוכיח כי אינו יודע איזו תשתלח, הבאנו שם שהדבר אברהם הוכיח שיכול לקחת למשולחת ציפור שאינה ראויה לשחיטה [שהרי מיעטו לעיל קמ א שלא יזווג את המשולחת לאחרת, ומשמע שלולי המיעוט היה יכול ליטלה אף שאינה ראויה אלא לשילוח]. <b>והתוספתא</b> הוסיפה שלא יטלנה לטהר מצורע מפני שנעבדה בה עבירה, וביאר <b>בחזון</b> <b>יחזקאל</b> שטעם זה גורם שאפילו אם לקחה בדיעבד לא מועילה לטהר את המצורע. והיינו כמבואר לעיל שרק שילוח הקן מועיל להפקיע בה איסור "כל שתיעבתי" כיון שלא אמרה תורה שלח לתקלה, אך אם לא שלחה אלא בשילוח ציפור מצורע, נמצא ששלח ציפור האסורה באכילה שאינה ראויה לטהר מצורע. 
(2) לעיל [קי:] אמרו כל מצוות עשה שמתן שכרה בצדה אין בי"ד של מטה מוזהרין עליה, ופרש"י שהטעם לכך, כי הכתוב פירש מתן שכרה לומר אם לא תקיימנה, עונשו שלא תטול שכר זה. וכתב <b>מהר''ץ חיות</b> [קמא:] שמסתבר כי בשלוח הקן לא שייך כלל זה, שהרי הוצרך הכתוב לומר שכרה ללמד שאפילו מצוה קלה כאיסר נאמר בה אריכות ימים. ולפי זה תירץ את קושית <b>המשנה למלך</b> [פ"ג מעבדים] על מה שהכה רב יהודה מכת מרדות את הקוצץ כנפי האם ומשלחה [לעיל קמא:] ותמה שהרי אין בי"ד מצווין על מצוה שמתן שכרה בצדה, אך להנ"ל על שלוח הקן מצווין. וראה תירוץ נוסף <b>בנחל יצחק</b> [ל"ד]. <b>ומהרי''ל דיסקין</b> [עה"ת, כי תצא] כתב שרבנן למדו דוקא ממצות שילוח הקן את מתן שכרן של מצוות, כי בה לא שייך הכלל שאין בי"ד מוזהרין עליה, שהרי שייך בה גם לאו, ובהכרח ראה ללמד מתן שכרן של מצוות. 
(3) <b>הנצי''ב</b> הקשה [בהרחב דבר, דברים שם] למה דרשו חז"ל שאריכות ימים האמורה בשלוח הקן היינו רק לעולם שכולו ארוך, ואילו באריכות ימים שנאמרה בכיבוד אב ואם הזכירו [בפאה א א] גם שאוכל פירותיה בעולם הזה, וראה <b>מהרש''א</b>. ובספר <b>בית אב</b> תירץ לפי דברי <b>הגר''א</b> [בקול אליהו וירא] על המדרש "ביום השלישי וישא אברהם את עיניו, זה שאמר הכתוב יחיינו מיומיים ביום השלישי יקיימנו" וביאר ששכר על עצם המצוה בהאי עלמא ליכא, ומה שנוטל הוא על ההכנה, כמו שקיבל אברהם על שני ימי ההכנה לעקידה. ואם כן בשילוח הקן שנחשבה מצוה קלה מפני שבאה בהיסח הדעת ככתוב "כי יקרא", בהכרח ששכרה רק לעתיד לבא, אבל כיבוד אב ואם נקראת מצוה חמורה כי יש בה הכנה רבה [כמבואר בתוס' יבמות ו. שעיקר בהכשרה] לפיכך יש בה גם שכר בעולם הזה. וראה <b>באמרי נועם</b> [ברכות לג:] שהגר"א ביאר כי רק בעקידה נאמר עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה, כיון ששלימות האדם ניכרת רק כשנוהג בשני מדות הפוכות, כרחמים ואכזריות, ובכך מוכח שאין הולך אחר טבעו, אלא תלוי במצוות ה', ולכן ציותה התורה מחד בכיבוד אב שהוא רחמים ומאידך בשלוח הקן שהוא אכזריות. ונאמר על שתיה, אריכות ימים. 
(4) <b>הר''ן</b> [בר"ה כט] הביא דעת רבינו שמואל שהעושה מצוה ומכוון שלא לצאת ידי חובתו במצוה זו לא יצא, [ונחלק עליו, וכתב שלדעת הסובר מצוות אין צריכות כוונה גם באופן זה יוצא יד"ח]. <b>ובעונג יו''ט</b> [או"ח י"ט] הקשה לדעת רבינו שמואל מסוגיין, שהרי יכל רבי יעקב להבין כי האדם שראהו נופל ומת כוון שלא לצאת ידי חובת מצוות כיבוד אב ואם ושילוח הקן. ובהכרח שנחשבת לו מצוה אף שכוון שלא לצאת יד"ח, ולכן הוכיח שמתן שכרן לעולם הבא [וראה הערה 6]. וכתב לחלק בין מצוות שיש שיעור לקיומן, כאכילת מצה שאם בעת עשייתה חשב לסתור מצוותו, לא קיים חובתו, לבין מצוות שיכול לשוב ולעשותן שוב ושוב, שאינו יכול לסותרן במחשבתו, ומתי שעושה מעשה מצוות אלו, מתקיימת מצוותו אף אם אינו רוצה לצאת יד"ח. 
(5) ה<b>רא''ש</b> [ר"ה פ"א סי' ה] כתב שמדת הרחמים מועילה גם למי שחושב לעבוד ע"ז, ורק אחר שחטא מצטרפת המחשבה עם המעשה להענש עליה, ותמה ה<b>קרבן נתנאל</b> ממשמעות סוגיין שנענש על מחשבה גרידא, ויחלק בין נמנע מחמת עצמו שאינו נענש, ונמנע באונס שנענש. ו<b>הגרי''ש אלישיב</b> ["הערות" לקידושין לט ב] חילק בין מחשב לעבדה בעתיד, [שהיא חמורה מכל עבירות שהיא חטא וצריך לרחמים, וגם שאם יחטא תצטרף למעשה, אך] אינו נענש על המחשבה עד שיעבדנה, לבין העובדה במחשבה כגון שמקבלה עליו לאלוה שמחשבתו מצטרפת למעשה. 
(6) ב<b>לב אריה</b> הקשה, הרי גם בחזירתו קיים מצות כבוד אב, ואם כן הוא שליח מצוה<QM> ותירץ שלגבי מצוות כיבוד אב ואם יתכן שחזר בו ולא התכוון להביא האפרוחים לאביו, וכל הנידון רק משום מצוות שילוח הקן שכבר סיים לקיימה, ועל כן נחשב שניזוק בחזרתו. וכ"כ ה<b>פני</b> <b>יהושע</b> [קידושין לט ב]. והעיר <b>הגרי''ש</b> <b>אלישיב</b> [שם] שהרי על מצוות שילוח הקן יכלה הגמרא לדחות שכוון בלבו כוונה הפכית שלא לשם מצוה [ראה הערה 4], ובהכרח שכל הנידון רק מצד כבוד אב ואם שהיא מצוה לחברו ואינה תלויה בכוונתו. ולכן ביאר שבאופן שהנזק יגרום שתתבטל המצוה נחשב שעדיין הוא "בהליכתו", ויתכן שרבי יעקב ראה שנפל ונשארו הגוזלות בידו ויכל אביו לקחתם, וכיון שלא התבטלה המצוה בנפילתו נחשב כניזוק "בחזרתו". 
(7) בשו"ת <b>עונג יו''ט</b> [מא] הוכיח מכאן שהעושה מצוה באופן שהיא כרוכה בפיקוח נפש מקיים מצוה, שאל"כ איך הוכיח מכך רבי יעקב ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" והרי כיון שעלה בסכנה לא קיים מצוה, [ויל"ע אם "שכיח היזקא" נחשב כפיקוח נפש"]. 
(8) בחגיגה [טו ב] מצינו שלא פסק זמר יווני מפיו, ותוס' שם הביאו מירושלמי שאביו הכניסו לתורה שלא לשם שמים, וביאר <b>הגר''ח</b> <b>שמואלביץ</b> [יתרו לא] ששורש הרע היה מפני חסרון ה"לשמה" במעשה אביו, ואחר כך הצטרפו עוד גורמים לחטאו, ומפני שרשו הרע גרמה לו ראייתו לצאת לתרבות רעה, שלא כרבים שראו ולא הרהרו על הנהגת הבורא. 